彭定光，陳 新

為了實(shí)施中國(guó)“強(qiáng)起來(lái)”戰(zhàn)略和應(yīng)對(duì)當(dāng)今世界百年未有之大變局，中國(guó)共產(chǎn)黨十九屆四中全會(huì)專門就堅(jiān)持和完善中國(guó)特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問(wèn)題作出了決定，首次盤點(diǎn)了中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)。對(duì)于中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)的盤點(diǎn)，并非停留在制度的層面，更是基于中國(guó)政治倫理的評(píng)估和考量。因此，它不只是要強(qiáng)調(diào)中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)并突出其在國(guó)家治理中的作用，同時(shí)也是對(duì)該制度優(yōu)勢(shì)及其政治倫理基礎(chǔ)的高度自信。

一、中國(guó)制度優(yōu)勢(shì)蘊(yùn)含著政治倫理

中國(guó)共產(chǎn)黨十九屆四中全會(huì)全面盤點(diǎn)并高度強(qiáng)調(diào)中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)的家底，其直接指向在于提升中國(guó)的國(guó)家治理效能，實(shí)現(xiàn)中國(guó)所預(yù)期的價(jià)值目標(biāo)。那么，中國(guó)特色社會(huì)主義制度優(yōu)勢(shì)能否發(fā)揮這種作用呢？回答這一問(wèn)題的前提在于準(zhǔn)確而又深入地認(rèn)識(shí)中國(guó)特色社會(huì)主義制度，而后者則必須以準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)制度及其性質(zhì)為前提。

那么，制度及其性質(zhì)究竟是什么呢？人們的理解并不一致。有的學(xué)者從思想習(xí)慣或者思維定勢(shì)角度予以理解，如凡勃倫認(rèn)為制度是個(gè)人或社會(huì)對(duì)有關(guān)的某些關(guān)系或某些作用的一般思想習(xí)慣，并由既得利益集團(tuán)來(lái)代表和維護(hù)；有的學(xué)者從權(quán)利義務(wù)角度予以理解，如布羅姆利“把制度看作是影響人們經(jīng)濟(jì)生活的權(quán)利和義務(wù)的集合”［1］（P50）；有的學(xué)者從規(guī)范或者約束角度予以理解，如羅爾斯將“制度理解為一種公開(kāi)的規(guī)范體系”［2］（P50）；有的學(xué)者從行為模式角度予以理解，如亨廷頓認(rèn)為“所謂制度，是指穩(wěn)定的、受到尊重的和不斷重現(xiàn)的行為模式”［3］（P12）。諸如此類的看法，其思維方法基本上是從主體而非客體的角度來(lái)理解制度的，強(qiáng)調(diào)了人而忽視了社會(huì)，其結(jié)果導(dǎo)致人們認(rèn)為制度的設(shè)計(jì)和安排無(wú)需考慮現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件，只需滿足人的愿望或者欲求。

在我們看來(lái)，制度并非只與人的價(jià)值追求、愿望有關(guān)，同時(shí)也與現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件相聯(lián)，因此，應(yīng)該從主體與客體、人與社會(huì)相結(jié)合的角度來(lái)考察制度。基于這一考慮，我們將制度定義為“一定社會(huì)共同體在其實(shí)踐過(guò)程中所形成和運(yùn)行的公共生活的自我組織方式”［5］。其中的社會(huì)共同體既不是個(gè)人可以根據(jù)自己的意愿隨時(shí)加入或者離開(kāi)的聯(lián)合體，又不是西方公共管理理論所說(shuō)的某一國(guó)家內(nèi)部的各種公共組織，而是如羅爾斯所說(shuō)的人“生而入其內(nèi)，死而出其外”的國(guó)家。這意味著不同的國(guó)家就有不同的實(shí)踐，就有不同的公共生活，因此就有不同的自我組織方式或者制度。顯然，在公共生活的自我組織方式方面，中國(guó)與美國(guó)是存在區(qū)別的。

我們將制度理解為公共生活的自我組織方式，而大多數(shù)人則將其理解為規(guī)范，那么，制度與規(guī)范之間究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？首先，它們是內(nèi)容與形式之間的關(guān)系。制度是規(guī)范的內(nèi)容，規(guī)范是制度的形式，不同的規(guī)范（法律規(guī)范和道德規(guī)范）雖然各有側(cè)重，但都是對(duì)特定國(guó)家具有內(nèi)容確定性和同一性的制度的表達(dá)。對(duì)于整個(gè)社會(huì)生活來(lái)說(shuō)，正是因?yàn)榇嬖谥贫炔疟匦枰?guī)范。其次，在主體與客體之間的關(guān)系方面，它們是有所不同的。制度或者公共生活的自我組織方式是人類社會(huì)生活中存在的一種事實(shí)，這種事實(shí)不同于自然界這種自在的必然，而是通過(guò)人來(lái)選擇和建構(gòu)的事實(shí)，是將公共生活中的主體與客體結(jié)合起來(lái)的事實(shí)，是人參與其中的社會(huì)運(yùn)動(dòng)形式。這種社會(huì)運(yùn)動(dòng)形式不僅使公共生活得以存在，而且使其處于不斷建構(gòu)和變化之中。在其中，制度與公共生活是一體的，一定的公共生活必定會(huì)有與其相應(yīng)的自我組織方式或者制度。雖然規(guī)范必須反映特定的制度或者公共生活的自我組織方式，但是，它并不關(guān)注人的對(duì)象世界“是什么”，而只關(guān)注人自己應(yīng)該“如何做”，即并不關(guān)注作為客體的公共生活，只是以其為背景或者環(huán)境，而其目光所集中關(guān)注的則是作為主體的人基于特定的制度而向自己提出要求。它恰如康德的人的“自我立法”，具有高度的主體性。這意味著任何一條規(guī)范都是人對(duì)其處理自己與公共生活的自我組織方式中某個(gè)方面之間的關(guān)系所進(jìn)行的自我規(guī)定，特定時(shí)空中的所有規(guī)范都是人如何應(yīng)對(duì)特定公共生活的自我組織方式的自我要求。由此可見(jiàn)制度與規(guī)范之間所存在的一個(gè)重要區(qū)別，即前者關(guān)涉整個(gè)公共生活，而后者則關(guān)涉處于公共生活中的個(gè)人的行為。

如此理解的制度的性質(zhì)可以通過(guò)三個(gè)問(wèn)題來(lái)確定。其一，制度是客觀的還是主觀的？其二，制度是正式的還是非正式的？其三，制度是積極的還是消極的？

就制度是客觀的還是主觀的而言，第一，雖然制度與人的價(jià)值追求、愿望有關(guān)，但是，它并非只是人的主體性的體現(xiàn)，而是與現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件相聯(lián)系的。第二，雖然制度是人自己所作出的選擇，不過(guò)，這種選擇是以社會(huì)歷史所提供的多種可能性為前提的。第三，雖然不同國(guó)家、不同社會(huì)歷史時(shí)期的制度是有所不同的，但是，其根源卻在于人們的社會(huì)交往與社會(huì)實(shí)踐本身，總是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)生變化的，具有歷史性。由此可見(jiàn)，制度離不開(kāi)主觀因素的參與，但根本上卻是客觀的。這種客觀性表明，制度并不是人們隨心所欲地設(shè)計(jì)和改變的，而是由社會(huì)歷史條件所決定的，人們只是出于其價(jià)值追求、愿望而設(shè)計(jì)的制度必定是無(wú)效的甚至給社會(huì)發(fā)展造成損害的制度。

就制度的正式性還是非正式性而言，第一，有公共生活就有制度，制度就存在于公共生活之中。因此，制度不應(yīng)該是國(guó)家內(nèi)的某個(gè)方面的自我組織方式，不應(yīng)該只讓較小范圍的人們所知曉，而應(yīng)該是國(guó)家層面的整個(gè)公共生活的自我組織方式，向國(guó)家所有成員公開(kāi)。第二，制度不應(yīng)該是偶爾或者臨時(shí)所采取的解決特定問(wèn)題的措施，而應(yīng)該是具有穩(wěn)定性和長(zhǎng)期性的。第三，制度在其實(shí)現(xiàn)方式上不應(yīng)該是純?nèi)蛔栽感缘幕蛘卟豢紤]有效性的，而應(yīng)該有相應(yīng)的具有某種強(qiáng)制性的手段、程序或者機(jī)制。

就制度的消極性和積極性而言，人們普遍認(rèn)為制度就是限制、制約或者約束。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫進(jìn)一步認(rèn)為制度是產(chǎn)生于過(guò)去的現(xiàn)實(shí)的，不能完全適合當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的要求，因此，制度是阻礙社會(huì)進(jìn)步（包括技術(shù)進(jìn)步）的力量。如此理解的制度似乎注定就是消極的。在我們看來(lái)，如果從純粹語(yǔ)義的角度來(lái)理解，那么，制度的確就是限制、制約或者約束。然而，僅僅限于這一層面的理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們應(yīng)該追問(wèn)的是：制度所限制、制約或者約束的對(duì)象究竟是什么？顯然，其對(duì)象肯定不是特定公共生活中應(yīng)該有的東西，而是其不應(yīng)該有的東西。問(wèn)題在于，“應(yīng)該有的東西”該如何理解？如果將其理解為超越當(dāng)下公共生活的純粹理想性的東西，那么，制度的消極性就是不可否定的。不過(guò)，如前所述，制度與公共生活是一體的，準(zhǔn)確地說(shuō)，特定的制度與特定的公共生活是一體的。就此而言，“應(yīng)該有的東西”也就是特定公共生活中應(yīng)有的東西，就是符合特定公共生活的現(xiàn)實(shí)和性質(zhì)的東西。制度的積極性不止于此，還表現(xiàn)在：第一，制度可以滿足人的真實(shí)需要，而不會(huì)關(guān)注并滿足人的虛假欲求或者只有未來(lái)才有實(shí)現(xiàn)可能性的需要；第二，制度雖然將目光聚焦于現(xiàn)在，但對(duì)于公共生活的進(jìn)步趨勢(shì)卻保持著開(kāi)放性；第三，制度雖然具有正式性或者強(qiáng)制性，但可以促進(jìn)人們對(duì)于公共生活的認(rèn)同，增進(jìn)各種主體之間的信任。

中國(guó)特色社會(huì)主義制度就是具有上述性質(zhì)的制度，只有這樣的制度才符合社會(huì)主義本質(zhì)和具有人民性，才具有強(qiáng)大生命力和超越以往任何社會(huì)制度的巨大優(yōu)越性。

優(yōu)勢(shì)是比較而言的，制度優(yōu)勢(shì)是一種制度相比于其他制度所具有的比較優(yōu)勢(shì)。中國(guó)共產(chǎn)黨十九屆四中全會(huì)決定所概括13 大顯著優(yōu)勢(shì)，就是中國(guó)特色社會(huì)主義制度相比于外國(guó)的國(guó)家制度所具有的比較優(yōu)勢(shì)。該制度優(yōu)勢(shì)是由多方面因素所構(gòu)成的系統(tǒng)，既有“外在優(yōu)勢(shì)”，又有“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”。其“外在優(yōu)勢(shì)”就是中國(guó)特色社會(huì)主義制度在發(fā)揮其作用過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的比較優(yōu)勢(shì)，就是它在國(guó)家治理上的績(jī)效。制度的績(jī)效是一目了然的，它通過(guò)中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治等方面的變化就可以直接觀測(cè)到，是可以量化的外顯的優(yōu)勢(shì)。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民所創(chuàng)造的“世所罕見(jiàn)的經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展奇跡和社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定奇跡”就是這樣的外在優(yōu)勢(shì)。需要指出的是，中國(guó)特色社會(huì)主義制度的“外在優(yōu)勢(shì)”是離不開(kāi)“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”的，甚至可以說(shuō)，它是根源于“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”的，沒(méi)有“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”，就不可能有“外在優(yōu)勢(shì)”，而且，“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”規(guī)定著“外在優(yōu)勢(shì)”。這就要求我們從關(guān)注中國(guó)特色社會(huì)主義制度的“外在優(yōu)勢(shì)”轉(zhuǎn)向關(guān)注其“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”上來(lái)。

汶川大地震是新中國(guó)成立以來(lái)破壞性最強(qiáng)、波及范圍最廣的一次地震。大地震帶來(lái)的損失十分巨大，而次生災(zāi)害的發(fā)生則更是雪上加霜，帶來(lái)的損失有時(shí)比地震還大。對(duì)于災(zāi)區(qū)來(lái)說(shuō)，能及時(shí)、正確地診斷震區(qū)水工建筑物如大壩等的地震損壞程度是防止次生災(zāi)害的一個(gè)重要保證。人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)（簡(jiǎn)稱ANN）的研究已有30多年歷史，它是涉及生物、電子、計(jì)算機(jī)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)的交叉學(xué)科，有著廣泛的應(yīng)用前景，目前人們已成功地將其應(yīng)用于人工智能領(lǐng)域的許多方面，如圖像壓縮、字符識(shí)別等，我們也可利用其進(jìn)行結(jié)構(gòu)損壞診斷。

中國(guó)特色社會(huì)主義制度的“內(nèi)在優(yōu)勢(shì)”，就是該制度相比于外國(guó)的國(guó)家制度所具有的比較優(yōu)勢(shì)。它不是該制度在中國(guó)國(guó)家治理中發(fā)揮作用時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的優(yōu)勢(shì)，而是它自身就具有優(yōu)越性。這種優(yōu)越性不僅表明中國(guó)特色社會(huì)主義制度是一種有效的制度，具有能夠解決中國(guó)所面臨的各種問(wèn)題的能力，而且表明它是一種好的制度、合理的制度，一句話，它是將科學(xué)性與善性內(nèi)在結(jié)合的制度。只有內(nèi)含著科學(xué)性和善性的制度，才是成熟并定型的制度。

中國(guó)特色社會(huì)主義制度的科學(xué)性指的是該制度的建立有其客觀基礎(chǔ)（即公共生活領(lǐng)域），這一客觀基礎(chǔ)在不同社會(huì)歷史階段是有所不同的。它表明該制度具有隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而來(lái)的適應(yīng)性、變化性，不僅不能照抄照搬西方制度模式，而且應(yīng)該因?yàn)橹袊?guó)特色社會(huì)主義社會(huì)歷史條件的改變而發(fā)生相應(yīng)的變化。由于該制度存在于公共生活領(lǐng)域，是中國(guó)公共生活的自我組織方式，由于公共生活領(lǐng)域的主要內(nèi)容是政治生活或者政治實(shí)踐，因此，該制度必定與反映這一政治生活的政治倫理內(nèi)在相關(guān)，該制度優(yōu)勢(shì)必定蘊(yùn)含著該政治倫理。之所以如此，是因?yàn)樵撝贫仁怯扇w中國(guó)人民一致選擇的，是基于全體中國(guó)人民的政治倫理共識(shí)的，是“包含和體現(xiàn)道德一致性和共同利益的……是道德一致性與共同利益在行為上的表現(xiàn)”［3］（P10-11）。這種政治倫理共識(shí)或者道德一致性，就是該制度的善性。該制度的科學(xué)性和善性之間的內(nèi)在一體性，不僅表明中國(guó)政治倫理具有客觀性和內(nèi)生性，內(nèi)生于中國(guó)特色社會(huì)主義政治實(shí)踐過(guò)程中，既不同于西方政治倫理，又不能被有人所認(rèn)為的具有普遍性的政治倫理所替代，而且表明該制度既可以使中國(guó)政治倫理尤其是其中的價(jià)值得以穩(wěn)定化、公開(kāi)化和共識(shí)化，又可以使其得以有效落實(shí)，可以使國(guó)內(nèi)各種政治主體遵循其道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決策和行動(dòng)。

二、美好生活：中國(guó)政治倫理的道德理想

中國(guó)特色社會(huì)主義制度的優(yōu)勢(shì)就是內(nèi)生于當(dāng)代中國(guó)政治實(shí)踐的政治倫理具有優(yōu)越性。這種優(yōu)越性表明了中國(guó)政治倫理與西方政治倫理之間的根本區(qū)別。這種區(qū)別首先表現(xiàn)在道德理想上。

要回答政治倫理的道德理想問(wèn)題，在邏輯上首先要回答政治有沒(méi)有道德本性（有無(wú)善性）的問(wèn)題，更要進(jìn)一步追問(wèn)政治是什么的問(wèn)題。這就是說(shuō)，只有政治本身具有道德本性或者善性，才能合乎邏輯地推出其有建立美好生活的內(nèi)在可能性。

政治是什么的問(wèn)題一直是人們所追問(wèn)的問(wèn)題，卻是至今尚無(wú)定論的問(wèn)題。相當(dāng)多的學(xué)者認(rèn)為政治就是行政，而古德諾在其《政治與行政》一書(shū)中則認(rèn)為政治不同于行政，有的學(xué)者認(rèn)為政治就是（或主要是）權(quán)力，有的學(xué)者認(rèn)為政治就是人們?yōu)榱俗陨砝娑M(jìn)行的活動(dòng)，有的學(xué)者認(rèn)為政治就是權(quán)威性的價(jià)值分配，有的學(xué)者認(rèn)為政治是一個(gè)包含權(quán)力、身份和秩序三大維度的體系，等等。從美好生活是一種價(jià)值（價(jià)值目標(biāo)）角度來(lái)看，這些關(guān)于政治的理解并不能合乎邏輯地推出政治本身內(nèi)含著美好生活，政治只是與美好生活相關(guān)，或者只是實(shí)現(xiàn)美好生活的工具，在其價(jià)值立場(chǎng)上是中立的。

在我們看來(lái)，政治（生活）屬于公共生活領(lǐng)域，是公共生活的主要構(gòu)成部分，是人的生活的重要組成因素，因此，政治并不是純?nèi)粌r(jià)值中立的，其本身就內(nèi)含著價(jià)值，理應(yīng)蘊(yùn)含著對(duì)美好生活的追求?；谶@種邏輯，政治可以這樣理解：政治本身并非只有權(quán)力，也不只是公民的政治行為、政府行政和國(guó)家的對(duì)外行為，在其實(shí)質(zhì)和整體上是通過(guò)確定和處理公共事務(wù)來(lái)形成的“人”與“人”之間的關(guān)系及處理這種關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)。由于公共事務(wù)的確定和處理總是與公共價(jià)值有關(guān)，因此，政治也可以定義為一定歷史時(shí)期的主體追求和實(shí)現(xiàn)公共價(jià)值的活動(dòng)以及由此而產(chǎn)生的相互關(guān)系。需要指出的是，當(dāng)公共價(jià)值或者公共事務(wù)具有虛假性，只是特定個(gè)人或者階級(jí)的事務(wù)或者所追求的價(jià)值的時(shí)候，人與人之間的關(guān)系就會(huì)變?yōu)閷?duì)抗性關(guān)系，這種關(guān)系的處理就會(huì)變?yōu)椴缓献魃踔炼窢?zhēng)。然而，這種對(duì)抗性關(guān)系及不合作甚至斗爭(zhēng)，恰好表明了特定國(guó)家內(nèi)部的所有成員在致力于確定和實(shí)現(xiàn)真實(shí)的公共價(jià)值或者公共事務(wù)。只有公共價(jià)值或者公共事務(wù)是真實(shí)的，特定國(guó)家的秩序才是穩(wěn)定而非對(duì)立、動(dòng)蕩的。顯然，這樣定義的政治本身就是一種社會(huì)存在，是通過(guò)人們追求和實(shí)現(xiàn)公共價(jià)值、處理公共事務(wù)來(lái)不斷建構(gòu)和生成的一種社會(huì)存在。它的不斷建構(gòu)和生成過(guò)程，就是由“實(shí)然”走向和變?yōu)椤皯?yīng)然”的過(guò)程。其中的“應(yīng)然”不僅隱含著時(shí)間上的未來(lái)，而且還內(nèi)含著價(jià)值上的理想或者美好生活。

既然政治在價(jià)值上是非中立的，那么，它有沒(méi)有道德性或者善性呢？政治的善性是什么呢？關(guān)于政治的善惡?jiǎn)栴}，不同理論流派和學(xué)者有著不同的回答。基于前述的政治與價(jià)值之間的內(nèi)在相關(guān)性，我們認(rèn)為，政治與道德應(yīng)該是內(nèi)在互動(dòng)的。之所以說(shuō)是內(nèi)在的，是因?yàn)檎伪旧韮?nèi)含著“人”與“人”之間的關(guān)系，必定會(huì)產(chǎn)生處理這種關(guān)系的道德準(zhǔn)則，是政治事實(shí)與政治道德的同一體。這就是說(shuō)，政治本身就應(yīng)該內(nèi)在地具有道德本性。之所以說(shuō)政治與道德是互動(dòng)的，是因?yàn)樽裱裁礃拥恼蔚赖?，就可以建?gòu)什么樣的政治世界，反過(guò)來(lái)說(shuō)，存在什么樣的現(xiàn)實(shí)政治世界，就只能維持和奉行與之相應(yīng)的政治道德。一句話，政治世界與政治道德是相互建構(gòu)的。

新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義“把人民對(duì)美好生活的向往作為奮斗目標(biāo)”，這一目標(biāo)就是當(dāng)代中國(guó)政治倫理所內(nèi)含的道德理想。這一美好生活是由社會(huì)歷史條件決定的，隨著我國(guó)社會(huì)的發(fā)展，“人民美好生活需要日益廣泛，不僅對(duì)物質(zhì)文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長(zhǎng)”［10］（P11）。這意味著該美好生活不僅具有隨著社會(huì)條件改變而改變的開(kāi)放性，而且具有與其實(shí)現(xiàn)條件同步的現(xiàn)實(shí)性。不論如何變化，這一美好生活在其內(nèi)容上卻是確定的，就是在經(jīng)濟(jì)上富強(qiáng)、政治上民主、文化上文明、社會(huì)上和諧和生態(tài)上美麗的“五位一體”生活。

如上所述，中國(guó)有自己的美好生活理想，外國(guó)也有自己的美好生活設(shè)想。那么，新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的美好生活理想為什么會(huì)使中國(guó)制度具有超出于外國(guó)的比較優(yōu)勢(shì)呢？根本原因不在于任何國(guó)家制度的選擇、建立和運(yùn)行都出于各自的政治倫理，而在于各國(guó)的政治倫理是否具有合理性或者優(yōu)越性。這種合理性或者優(yōu)越性不是別的，而是政治倫理是否具有為人性。從制度的角度來(lái)看，“政治制度的道德基礎(chǔ)，是根植于復(fù)雜社會(huì)中人們的各種需要之中的”［3］（P28）。這就是說(shuō)，政治倫理、制度以及政治的善性、合理性或者優(yōu)越性，在一定程度上都是由人的需要來(lái)衡量的，凡是反映并能夠滿足人的真實(shí)需要的政治倫理、制度以及政治，就是善的、合理的或者優(yōu)越的，否則就相反。在此意義上，真正的美好生活就是人的真實(shí)需要能夠得到承認(rèn)和滿足的生活。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義政治倫理所內(nèi)含的道德理想就是這樣的美好生活。

問(wèn)題在于，人在公共生活領(lǐng)域（其中主要是政治生活）的真實(shí)需要有哪些？顯然，這方面的真實(shí)需要是與人在私人生活領(lǐng)域的真實(shí)需要有所不同的。要準(zhǔn)確地把握人在公共生活領(lǐng)域的真實(shí)需要，就必須首先弄清公共生活的主要內(nèi)容?！霸谖覀兛磥?lái)，公共生活領(lǐng)域……是一定社會(huì)共同體的人們?yōu)榱嗽摴餐w的生存發(fā)展而進(jìn)行的處理其公共事務(wù)的共同活動(dòng)，也就是說(shuō)，公共生活領(lǐng)域的實(shí)質(zhì)就是一定社會(huì)共同體的生存發(fā)展?！保?1］它的所有構(gòu)成因素主要有“人”與“物”（公共事務(wù)），其完整生活的圖式就是“人?物?人”，即生活于公共生活領(lǐng)域的全體成員都通過(guò)“物”（公共事務(wù)）而發(fā)生關(guān)系，“物”不僅是“人”與“人”之間發(fā)生關(guān)系的不可或缺的中介，而且確定著“人”與“人”之間關(guān)系的具體狀況。這一生活圖式可以分解為“人”與“人”之間的關(guān)系和“人”與“物”之間的關(guān)系，這兩種關(guān)系就是公共生活的主要內(nèi)容，換句話說(shuō)，公共生活就是對(duì)這兩種關(guān)系進(jìn)行處理。與此相聯(lián)系，人在公共生活領(lǐng)域的真實(shí)需要主要有兩類，其一是人在處理“人”與“人”之間關(guān)系的過(guò)程中所產(chǎn)生的各種需要，其二是人在處理“人”與“物”之間關(guān)系的過(guò)程中所產(chǎn)生的多種需要。如果現(xiàn)有社會(huì)條件能夠滿足這兩類需要，但事實(shí)上只注重并滿足了其中的一類需要或者兩類需要中的某些方面，那么，這樣的公共生活就不是美好生活。在公共生活領(lǐng)域，只有“人”與“人”之間關(guān)系和“人”與“物”之間關(guān)系的處理都出于且滿足人的需要，其公共生活才是美好生活。中國(guó)特色社會(huì)主義制度之所以具有明顯的比較優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗粌H出于并注重人的這兩類需要的滿足，而且通過(guò)創(chuàng)造有利社會(huì)條件來(lái)不斷滿足變化著的這兩類需要。需要指出的是，是否出于并注重公共生活領(lǐng)域兩類需要的滿足、該兩類需要的具體內(nèi)容如何隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而變化、是否具備了滿足這兩類需要的現(xiàn)有社會(huì)條件，這三者是不同層面的問(wèn)題，前者關(guān)涉美好生活的理想，后兩者涉及的是美好生活的歷史性展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)過(guò)程；前者與政治倫理有關(guān)，后兩者與政治制度有關(guān)；前者是中國(guó)特色社會(huì)主義制度的“神”，后兩者是其“形”，“神”“形”在中國(guó)特色社會(huì)主義制度中兼?zhèn)洹?/p>

三、秩序與發(fā)展：中國(guó)政治倫理追求的兩大倫理價(jià)值

中國(guó)共產(chǎn)黨十九屆四中全會(huì)決定指出：“我們黨領(lǐng)導(dǎo)人民創(chuàng)造了世所罕見(jiàn)的經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展奇跡和社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定奇跡”，這兩大奇跡是中國(guó)特色社會(huì)主義制度所具有的效能，是該制度顯著優(yōu)勢(shì)的集中體現(xiàn)。其中，社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定奇跡與中國(guó)特色社會(huì)主義政治倫理所追求的秩序價(jià)值有關(guān)，經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展奇跡與該政治倫理所追求的發(fā)展價(jià)值有關(guān)。這兩大倫理價(jià)值統(tǒng)一于中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐之中，或者說(shuō)，“中國(guó)要‘強(qiáng)起來(lái)’，就既必需秩序又必需發(fā)展，進(jìn)一步，既必需能夠生成和維持良好秩序的政治倫理，又必需能夠推動(dòng)合理發(fā)展的政治倫理”［12］。美國(guó)等西方國(guó)家的制度之所以不具有這樣的比較優(yōu)勢(shì)及其效能，就是因?yàn)樽鳛槲鞣絿?guó)家意識(shí)形態(tài)的自由主義政治倫理不僅忽視發(fā)展這一價(jià)值，而且即使對(duì)秩序價(jià)值的關(guān)注也既不全面又不合理。

中國(guó)特色社會(huì)主義政治倫理既追求秩序價(jià)值又追求發(fā)展價(jià)值的深刻根源在于對(duì)公共生活領(lǐng)域的正確把握。如前所述，公共生活領(lǐng)域是一定社會(huì)共同體生存發(fā)展的領(lǐng)域，它由“人”與“物”（公共事務(wù)）兩大因素構(gòu)成，其公共生活的完整運(yùn)行過(guò)程就是“人?物?人”的互動(dòng)，其結(jié)構(gòu)包括“人”與“人”之間的關(guān)系和“人”與“物”之間的關(guān)系。不論全面合理的秩序價(jià)值還是全面合理的發(fā)展價(jià)值，都應(yīng)該反映這些方面。這意味著在公共生活領(lǐng)域，人們是既需要秩序又需要發(fā)展的。然而，西方自由主義政治倫理卻不了解生活于公共生活領(lǐng)域的人們的全面需要，它雖然關(guān)注了秩序價(jià)值，但是，它只關(guān)注了同“人”與“人”之間的關(guān)系有關(guān)的秩序，卻忽視了同“人”與“物”之間的關(guān)系有關(guān)的秩序；而且，在關(guān)注同“人”與“人”之間的關(guān)系有關(guān)的秩序時(shí)，它只強(qiáng)調(diào)了“人”與“人”之間的存在獨(dú)立性和利益獨(dú)特性，而否定其存在相關(guān)性和利益共同性（雖然自由主義者使用“共同利益”等類似語(yǔ)詞，但是，它實(shí)質(zhì)上是彼此差異的私人利益）。哈耶克對(duì)此進(jìn)行了論證：“在大社會(huì)中，社會(huì)成員一般都互不相識(shí)，所以他們不可能就他們各自的目的所具有的相對(duì)重要性達(dá)成任何共識(shí)。如果人們必須就應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮哪些特定利益的問(wèn)題達(dá)成共識(shí)，那么不同利益群體之間就會(huì)失去和諧，并發(fā)生公開(kāi)的沖突。在大社會(huì)中，人們之所以有可能保有和平和達(dá)成共識(shí)，實(shí)是因?yàn)閭€(gè)人不必就目的達(dá)成共識(shí)，而只需就那些有助益于各種各樣的目的之實(shí)現(xiàn)且能夠有助益于每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己的目的手段達(dá)成共識(shí)?！保?3］（P4-5）這樣形成的秩序只能是“自生自發(fā)”的“自然秩序”。

那么，中國(guó)特色社會(huì)主義政治倫理所追求的既全面又合理的秩序價(jià)值是什么樣的？首先，它承認(rèn)并尊重獨(dú)立性和多樣性。此處的獨(dú)立性意味著公共生活領(lǐng)域主體的個(gè)體性，因?yàn)椤爸刃虻拇嬖诒仨氂凶约旱幕A(chǔ)，必須以眾多個(gè)體的存在為前提，沒(méi)有個(gè)體就沒(méi)有秩序，沒(méi)有個(gè)體就不可能有社會(huì)”［14］。不過(guò)，眾多“個(gè)體的獨(dú)立并非指其存在的獨(dú)立，并不是說(shuō)個(gè)體獨(dú)立于社會(huì)之外，而主要是指?jìng)€(gè)體有獨(dú)立的主體性，即個(gè)性獨(dú)立和行為自主，也包括個(gè)體有自己的特殊利益”［14］，還包括個(gè)體的思想價(jià)值觀念。就后者而言，“現(xiàn)代秩序的出現(xiàn)意味著個(gè)體自我主張的驚人的膨脹”［15］（P34）。然而，對(duì)于公共生活領(lǐng)域的秩序而言，任何個(gè)人的自我主張都應(yīng)該符合公共生活的本質(zhì)和需要，都應(yīng)該經(jīng)由與他人的互動(dòng)并被他人認(rèn)同，否則，就會(huì)影響到秩序的維持。顯然，這種獨(dú)立性和個(gè)體性是隱含著多樣性的。這種多樣性并非限于主體的多樣性，同時(shí)也包括公共事務(wù)的多樣性。公共事務(wù)的多樣性既有共時(shí)性公共事務(wù)的多樣性，又有歷時(shí)性公共事務(wù)的多樣性，它們決定了公共生活領(lǐng)域的秩序并非一蹴而就的，而是隨著公共事務(wù)的變動(dòng)而改變的。

其次，這種既全面又合理的秩序價(jià)值有著二重內(nèi)容。與大多數(shù)思想家們認(rèn)為秩序只與“人”與“人”之間的關(guān)系有關(guān)不同，我們認(rèn)為，由公共生活領(lǐng)域包括“人”與“人”之間的關(guān)系和“人”與“物”之間的關(guān)系所決定，公共秩序是由“人”與“人”之間的秩序和“人”與“物”之間的秩序所構(gòu)成的。前者并非只涉及個(gè)體人之間的利益關(guān)系，還涉及個(gè)體人之間的非利益關(guān)系和個(gè)體人與社會(huì)之間的關(guān)系。后者涉及人與經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化、生態(tài)之間的關(guān)系，人如何處理自身與這五個(gè)方面的關(guān)系，秩序就是什么樣的，如果以西方自由主義政治倫理來(lái)處理人與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系，那么，就會(huì)形成美國(guó)式的經(jīng)濟(jì)秩序，如果以中國(guó)政治倫理來(lái)處理，那么，就會(huì)形成政府主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)秩序。雖然這二重秩序都是由人來(lái)建構(gòu)的，與人的合目的性追求有關(guān)，但是，“它不是由人為的因素所創(chuàng)造的，而是由客觀規(guī)律所決定的?？梢赃@樣說(shuō)，規(guī)律本身就是秩序，規(guī)律性本身就是有序性；社會(huì)秩序就是基于客觀規(guī)律而展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的社會(huì)生活的有序狀態(tài)”［14］。

最后，這種既全面又合理的秩序價(jià)值應(yīng)該合乎道德。由于公共生活領(lǐng)域具有多種多樣的因素，因此，生成和維持秩序的力量也會(huì)是多樣的。不可否認(rèn)，“保障安全的先決條件是暴力。但暴力本身不足以維持秩序系統(tǒng)，由此產(chǎn)生了暴力和同意的混合物——權(quán)力”［16］（P60）。然而，政治權(quán)力是具有雙重性的，既可能維護(hù)秩序，又可能破壞秩序。不論暴力還是權(quán)力，對(duì)于秩序的生成和維持來(lái)說(shuō)，都不具有道德上的必然性和充分性。于是，我們應(yīng)該通過(guò)尋求確立具有普遍性的道德原則來(lái)生成和維持秩序，因?yàn)?，“在缺乏一個(gè)普遍原則的條件下，不可能確立起任何的秩序”［17］（P9）。這種普遍性的道德原則，既不是自由主義所論證和提倡的那種道德，又不是平等主義所論證和提倡的那種道德，而是由公共生活領(lǐng)域的本質(zhì)和內(nèi)容所決定的道德，是既強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值又強(qiáng)調(diào)整體價(jià)值、既尊重和維護(hù)個(gè)人權(quán)利又注重和追求公共利益的道德。這種道德雖然基于人們的共識(shí)，而且，公共生活領(lǐng)域的秩序“不僅要求政治共同體對(duì)原則達(dá)成共識(shí)，而且還要求對(duì)政治共同體本身的認(rèn)同達(dá)成共識(shí)”［18］（P471），但是，僅有共識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更需要如齊格蒙特·鮑曼所說(shuō)的共同體“所有成員所共有的理解”?！斑@意味著，社會(huì)團(tuán)結(jié)要求有一種比政治原則共享更進(jìn)一步的共同體感。公民們必須感覺(jué)他們屬于同一個(gè)共同體?！鐣?huì)團(tuán)結(jié)要求公民們彼此認(rèn)同，從而把自己的同胞公民當(dāng)作‘我們’的一分子。這種共同歸屬感和共同身份感能夠幫助維系彼此間信任和團(tuán)結(jié)的關(guān)系?！保?8］（P471）這種道德能夠?qū)⒐餐w成員的內(nèi)在德性和道德行為與制度性信任有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，才是生成和維持秩序的具有深遠(yuǎn)性的力量。

中國(guó)特色社會(huì)主義政治倫理所追求的既全面又合理的發(fā)展價(jià)值是什么樣的？首先，發(fā)展應(yīng)該以人民為中心。中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展既不是為了某個(gè)人的，又不是為了某個(gè)利益集團(tuán)（包括政黨）的，而是一切為了人民，一切依靠人民，應(yīng)該堅(jiān)持人民主體地位，保證人民當(dāng)家作主，充分發(fā)揮人民的智慧和力量。

其次，發(fā)展的內(nèi)容應(yīng)該具有全面性。中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展并非限于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是同時(shí)著眼于生產(chǎn)力的發(fā)展、社會(huì)關(guān)系的改善和人的全面發(fā)展。通過(guò)生產(chǎn)力的發(fā)展，第一，可以使人超越自然界的限制，第二，可以使人擺脫貧困，第三，可以推動(dòng)歷史前進(jìn)。通過(guò)社會(huì)關(guān)系的改善來(lái)不斷地超越社會(huì)的現(xiàn)有局限，構(gòu)建更加和諧的人與人之間的關(guān)系，營(yíng)造一個(gè)更加適宜于人生存的環(huán)境。通過(guò)人的全面發(fā)展來(lái)防止人的片面或者畸形發(fā)展，增強(qiáng)人的內(nèi)在力量，使人成為能夠應(yīng)對(duì)社會(huì)發(fā)展所提出的各種挑戰(zhàn)的更加自由的主體。