姜 珂

人類的發(fā)展史就是一部與疾病斗爭的歷史。公元14 世紀，黑死病如死神之音席卷了整個歐洲；上世紀初，在歐洲蔓延了18 個月的流感奪去了將近4 千萬人的生命；新中國成立初期，天花、麻風病、血吸蟲病、霍亂依舊是讓人聞風喪膽的惡疾。伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展，人們對突發(fā)性疾病的應對能力在不斷提升，但面對疾病的恐懼感卻從未消散。21 世紀以降，SARS 病毒的爆發(fā)喚醒了公眾作為利益相關(guān)者的警覺，公眾越來越關(guān)注突發(fā)公共衛(wèi)生事件的發(fā)展。隨著互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能等新技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡空間成為輿情發(fā)酵新的場域，網(wǎng)絡輿情在突發(fā)公共衛(wèi)生事件的介入下產(chǎn)生新的化學反應，變得更加復雜、多變。面對網(wǎng)絡輿情背后的“眾生相”，政府、各大媒體平臺、主流媒體、自媒體、網(wǎng)絡原住民應當如何應對與反應，是“后真相時代”爭論不休的難題。從倫理的視角對其進行反思，無疑是非常必要的。

一、突發(fā)公共衛(wèi)生事件中網(wǎng)絡輿情的一般特點

若要洞悉突發(fā)公共事件中網(wǎng)絡輿情的本質(zhì)，則需要先回到網(wǎng)絡輿情產(chǎn)生的空間——公共領域。公共領域是哈貝馬斯引以為傲的學術(shù)發(fā)現(xiàn)，他認為公共領域是在資本主義市民社會的基礎之上發(fā)展起來的一種特殊歷史形態(tài)。哈貝馬斯揭開了公共領域神秘的面紗，直言到：“有些時候，公共領域說到底就是公共輿論領域，它和公共權(quán)力機關(guān)直接相抗衡?！保?］（P2）在解釋公共領域的特性時，哈貝馬斯認為它毫無疑問是具有理性和批判性的?！霸陂喿x報紙或周刊、月評的私人群體當中，形成一個松散但開放和彈性的交往網(wǎng)絡。通過私人社團和學術(shù)協(xié)會……他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂廳以及咖啡館、茶室、沙龍等等對娛樂和對話提供了一個公共空間?！保?］在論及公共領域與市民社會之間的關(guān)聯(lián)之時，哈貝馬斯解釋到：“這種聯(lián)系和交往網(wǎng)絡最終成了處在市場經(jīng)濟和行政國家‘之間’或‘之外’但與兩者‘相關(guān)’的某種市民社會的基本要素?！保?］區(qū)別于古希臘城邦公共領域以及中世紀代表型公共領域，哈貝馬斯所專注的資本主義社會的公共領域不僅僅是物理空間的概念，更重要的是其作為精神層面上一個大眾可以自由表達意見、自愿捍公共利益的獨立存在。隨著互聯(lián)網(wǎng)的介入，哈貝馬斯公共領域的理念又煥發(fā)出了別樣的生命力。曼紐爾·卡斯特就延承了哈貝馬斯對公共領域的理解，他認為：“如果任何形式的傳播網(wǎng)絡構(gòu)成了公共領域，那么我們的現(xiàn)實社會、網(wǎng)絡社會就是在媒介傳播的基礎上形成了公共領域……在數(shù)字化時代，公共領域既包括多樣化的大眾媒體，也包括多樣化的互聯(lián)網(wǎng)與無線輸出網(wǎng)絡?！保?］（P4）

毋庸諱言，網(wǎng)絡從屬于公共領域，具有公共領域的特性。但是網(wǎng)絡作為一個幾乎“零門檻”的公共領域，很難一以貫之地保持理性、批判性。關(guān)于這一點，哈貝馬斯在談到公共領域轉(zhuǎn)型時也曾悲觀地表示：“公共領域的門檻越降越低，公共知識分子的批判性閱讀與理性溝通蛻變成了商品性的消費，大眾傳媒所傳播的文化，成為了一種整合文化，它整合了新聞報道、具有商業(yè)價值的趣味內(nèi)容甚至是廣告。”［1］（P200）這也使得存在于網(wǎng)絡空間的輿情變得更加復雜，并在遭遇突發(fā)公共衛(wèi)生事件之時，顯得更加撲朔迷離。但這并不意味著突發(fā)公共衛(wèi)生事件中網(wǎng)絡輿情的本質(zhì)完全不可推測，結(jié)合輿情所處的情景，其特點可大致歸納如下。

其一，具有符合突發(fā)公共衛(wèi)生事件的特殊性特點，即突發(fā)性、延續(xù)性、多變性。突發(fā)公共衛(wèi)生事件是突然發(fā)生毫無預兆的，事件會發(fā)展并持續(xù)一段時間，在事件發(fā)展的過程中存在諸多不確定因素。伴隨突發(fā)公共事件滋生、發(fā)展的網(wǎng)絡輿情與其有著近乎一致的軌跡，網(wǎng)絡輿情會隨著突發(fā)公共事件突然地產(chǎn)生而產(chǎn)生，會隨著突發(fā)公共事件持續(xù)的發(fā)展而發(fā)酵，會隨著突發(fā)公共事件無法預測的轉(zhuǎn)折而轉(zhuǎn)向。

其二，具有符合網(wǎng)絡公共領域的差異性特點，即非理性、盲目性、半公開性。網(wǎng)絡作為公共領域的延伸，使得公眾意見的表達變得更加簡易快捷，也消減了公眾表達意見之時需要承擔的“道德成本”。作為突發(fā)公共衛(wèi)生事件中直接的利益相關(guān)者，在情緒的驅(qū)動下產(chǎn)生于屏幕之后的言論未必是善意的、深思熟慮的，這些非理性的言論卻可能引起更多利益相關(guān)者的共鳴，從而產(chǎn)生盲目的附和與追隨。值得警覺的是，網(wǎng)絡輿情又不完全等同于網(wǎng)絡輿論，它既包含了“躍然紙上”的言論、評論，暗藏著民眾想而不發(fā)的“心聲”。

其三，具有符合公共領域的一般性特點，即獨立性、自由性、批判性。即便在突發(fā)公共衛(wèi)生事件的參與下，網(wǎng)絡空間也絕非是一塊“道德的荒漠”，它仍具有公共領域?qū)傩?，因此突發(fā)公共衛(wèi)生事件中的網(wǎng)絡輿情并非是一片“雜音”，它仍留存著“理性之聲”存在的空間。

二、突發(fā)公共衛(wèi)生事件中網(wǎng)絡輿情的倫理沖突

倫理沖突亦也即道德沖突，是普遍存在的倫理困境。麥金泰爾在探討因道德分歧而引發(fā)的“無休止性”爭論時，預設了可能造成沖突的前提，諸如：訴諸權(quán)利的前提與訴諸普遍的前提彼此對立，訴諸平等的前提與訴諸自由的前提針鋒相對等，而爭論雙方基于各自前提推演的論證皆能邏輯自洽。麥金泰爾也無奈地感慨：“正因為我們的社會中沒有任何既定的方式可以在這些主張之間進行抉擇，道德爭論才必然無休無止。”［4］（P9）但黑爾堅持，必須在特定的情景下做出導向最佳后果的行為選擇。當突發(fā)公共衛(wèi)生事件產(chǎn)生時，糾纏在網(wǎng)絡主體之間的沖突顯得更加膠著，此時摸索出一條“共識之路”決然是高難度的，但仍值得反復嘗試。

1.自由與枷鎖：傳播自由與傳播控制之間的沖突

自互聯(lián)網(wǎng)誕生以來，就存在著關(guān)于網(wǎng)絡傳播自由的悖論：隨著網(wǎng)絡傳播越自由越容易，限制網(wǎng)絡傳播的自由也變得越容易。毋庸諱言，網(wǎng)絡是一個足夠自由的虛擬空間，它超越了邊界、擊破了障礙、消解了距離。在技術(shù)層面，網(wǎng)絡傳播自由既得益于新技術(shù)的發(fā)展，也掣肘于新技術(shù)的發(fā)展。勞倫斯·萊斯格就曾指出：“代碼不僅為自由主義或自由意志的理想呈現(xiàn)出最大的希望，也為其帶來了最大的威脅?！保?］這并不難理解，代碼創(chuàng)造了龐大的網(wǎng)絡架構(gòu)，也創(chuàng)造了這一龐然大物的進入通道，僅僅通過調(diào)整代碼就可以輕易控制訪問網(wǎng)絡的權(quán)限，進而限制某個ID 準入或發(fā)表言論的權(quán)利。在現(xiàn)實層面，網(wǎng)絡傳播自由受制于自由本身。先來梳理一下這個略微拗口的論證。在缺少傳播規(guī)范的約束下，網(wǎng)絡傳播自由會越過正義的紅線，滋生出涉及隱私、色情、誹謗、恐嚇等不良的傳播內(nèi)容，不良的傳播內(nèi)容會對良性的傳播內(nèi)容造成擠兌，為了奪回良性傳播的自由，網(wǎng)絡傳播的自由就需要重返“制度的籠子”。那么“制度的籠子”需要關(guān)得多緊？技術(shù)控制的邊界在哪？這是讓自由主義學派頭痛的難題。馬爾庫塞是較早意識到問題的人之一，他警覺地發(fā)現(xiàn)處在發(fā)達工業(yè)文明的資本主義社會正在流行一種合理而又民主的不自由，這種不自由是“壟斷價格中的自由競爭，審查制度下的自由出版，以及商標和圈套之間的自由選擇”［6］（P8）。在馬爾庫塞看來，造成發(fā)達工業(yè)社會不自由的根源，正是隨著新技術(shù)的發(fā)展而出現(xiàn)的新形式的社會控制。社會控制是資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級慣用的伎倆，他甚至略帶悲觀地控訴：“人們當真能對作為新聞與娛樂的工具和作為灌輸與操縱力量的大眾傳播媒介做出區(qū)分么？”［7］（P9）馬爾庫塞的警告與奧威爾筆下的“文化監(jiān)獄”異曲同工，但這是不是意味著任何“控制”都不能讓人接受呢？

突發(fā)公共衛(wèi)生事件下，網(wǎng)絡空間絕非是一塊絕緣、孤立的公共領域，代表政府的主流媒體需要在應對紛亂冗雜的網(wǎng)絡輿情時迅速找準定位。正如費斯在《言論自由的反諷》中認為的，放任每一個人的言論自由，可能會造成對他人自由的傷害或權(quán)益的沖擊，這就是“言論自由的反諷”。主流媒體發(fā)布信息的速度越來越及時，信息的內(nèi)容越來越準確、翔實、透明，對熱點事件的調(diào)查越來越深入，次生輿情的危機才能得以化解。網(wǎng)絡輿情應對能力，是政府治理能力現(xiàn)代化的構(gòu)成。在突發(fā)公共衛(wèi)生事件的背景下，如何權(quán)衡自由與控制的比重，實現(xiàn)網(wǎng)絡空間的正義，是需要推敲的重大命題。

2.道義與利益：新聞真實與既得利益之間的沖突

新媒體的發(fā)展瓦解了傳統(tǒng)媒體在傳播領域的絕對權(quán)威，打破了傳統(tǒng)媒體下的輿論格局，“新聞制造”仿佛不再需要“沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)”的悉心打磨，轉(zhuǎn)而成為了只用復制粘貼就可公之于眾的“快消品”?；ヂ?lián)網(wǎng)作為信息爆炸的重災區(qū)，荷載著海量標榜為“真實”新聞，它們彼此充斥、矛盾、反轉(zhuǎn)，讓真實成為難以探尋的“黑洞”。按照“后真相”理論解釋，當公眾落入無法準確探求真實的圈套，他們只能憑借個人的經(jīng)驗與判斷去勾勒一個“假想”的真實，抑或訴諸情緒上的宣泄，“何為真實”反而不再重要。但我們認為，情感共鳴是公眾在無法直接獲得真實下的無奈之選，公眾并非樂于沉迷真相背后的情感纏斗，他們?nèi)詫φ鎸嵱兄灸艿目释?/p>

“后真相”的話題使新聞界對真實的探討更為灼熱。到底何為真實？又要如何呈現(xiàn)真實？從19世紀晚期到整個20 世紀，新聞報道普遍以客觀性和科學主義來界定自身。所謂客觀性，是指新聞從業(yè)者運用理性去探求事件背后的真相與本質(zhì)，并保持中道、客觀的立場，“鏡像式”地呈現(xiàn)被發(fā)現(xiàn)的真實；所謂科學主義，是運用科學方法、數(shù)據(jù)等來表現(xiàn)真實?？上У氖?，即便當下新聞界仍以此種模式來探求真實，但支撐新聞真實的兩根權(quán)杖卻在“后真相”的檢視下?lián)u搖欲墜。從客觀性著眼，雖然從尼采到法蘭克福學派再到存在主義，都對德國古典主義哲學所推崇的客觀性進行了駁斥，可深奧晦澀的理論并不能觸發(fā)公眾的興致，反倒是通俗的塑造主義、建構(gòu)主義的觀點收獲了公眾的共情。這一觀點主張真實不可能被再現(xiàn)，新聞真實不過是“政治力量、經(jīng)濟力量以及各種社會力量合謀、較量、博弈的結(jié)果，新聞呈現(xiàn)出來的真實不過是各種力量希望看到的真實”［7］。從科學主義著眼，2016 年的美國大選以及歷程漫長的英國脫歐，讓科學的數(shù)據(jù)化顯得像一場鬧劇，數(shù)據(jù)結(jié)果與現(xiàn)實之間的反差正貼合了后現(xiàn)代主義的迷茫。越來越多的新聞從業(yè)者開始接受一個事實：盡管真實是存在的，但對新聞真實的再現(xiàn)是有限度的。難道就眼睜睜地看著真實滑入不可知論的漩渦么？來自美國伊利諾伊大學的Christians 教授針對新聞真實提出了頗具開創(chuàng)性的觀點：“在后現(xiàn)代時代，真實必須被置于道德領域。真實是一個關(guān)于價值論而非認識論的問題。當統(tǒng)治性的體系框架不再站得住腳的時候，真實成為倫理學家必須承擔的職責，他們對其進行重構(gòu)，使其成為專業(yè)新聞媒體對公共話語的貢獻。”［8］論及如何在倫理的框架內(nèi)去呈現(xiàn)真實，Christians 教授沿用并拓展了奧古斯汀的“無蔽”理念，即“真實不僅僅意味著將事情搞清楚，更意味著激勵我們擁有信仰并采取行動”［8］。筆者十分認同Christians 教授將真實拉回倫理學框架的觀點，“無蔽”意味著新聞從業(yè)者可以從真實的“不可知論”中從解脫出來，以“闡釋的充分性”為原則公正地貼近真相，或者說“摒棄對精確新聞的追求并不意味著不再精確，而是意味著通過闡釋的步驟來披露現(xiàn)實并由此實現(xiàn)精確”［8］。

3.責任與權(quán)利：媒體責任與網(wǎng)絡流量之間的沖突

20 世紀下半葉，當電視技術(shù)以娛樂化的形式迅速攻占了公眾的精神世界，尼爾·波茲曼率先提出了“娛樂至死”的問題，將公眾的注意力引入到了一個嚴肅且迫切的哲學話題：人類該如何使用新技術(shù)。尼爾·波茲曼認為：一方面，電視技術(shù)的好處在于它給公眾的生活提供了娛樂；另一方面，過度娛樂、泛娛樂正在介入其本不該涉足的嚴肅領域，比如新聞、政治、科學、教育、宗教。尼爾·波茲曼試圖讓公眾明白，不僅奧威爾式的“文化監(jiān)獄”會湮滅精神，赫胥黎式的“文化的滑稽戲”同樣能摧毀人類的精神世界，他說：“在一個科技發(fā)達的時代里，造成精神毀滅的敵人更可能是一個笑容滿面的人”［9］（P186）。

時至今天，尼爾·波茲曼的預測仍是一語成讖的魔咒。網(wǎng)絡技術(shù)以速度更快、輻射面更廣、內(nèi)容更多元的方式向公眾全方位輸出了包裹著“娛樂化外衣”的信息，自媒體接過了傳統(tǒng)媒體的部分話語權(quán)威，在嚴肅領域炮制了一個又一個新聞話題、輿論爆點、網(wǎng)絡超話，這些真假難辨的信息既是造就“后真相”時代的罪魁禍首，又推波助瀾地將焦灼的事件、話題翻炒得更為熱烈。為什么自媒體可以引發(fā)輿情的海嘯，難道網(wǎng)絡公眾都對自媒體的觀點深信不移么？馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［10］（P505）正是人的這種“非原子式”的、社會化的本質(zhì)，促使了輿論場內(nèi)形成“沉默的螺旋”。諾依曼所提出的“沉默的螺旋”生動刻畫了從眾現(xiàn)象背后的歸因：當意見領袖通過媒介將某些獨特的想法進行廣泛傳播，即便有人清楚地了解這些觀點是錯誤的，但出于對說出觀點可能會被置身孤立的恐懼感，人們也會選擇“吞下”觀點，陷入沉默。諾依曼認為：“沒有一個社會是由不具備社會性特質(zhì)的人組成的，不被孤立所恐懼的社會是不存在的?！保?1］（P6）當社會的邊界從客觀的現(xiàn)實世界延伸進入虛擬的網(wǎng)絡空間，“沉默的螺旋”依舊能夠解釋網(wǎng)絡輿情動蕩的原由。在這種情境中，自媒體從業(yè)者們也許并非懷有操縱輿情或掌控意識形態(tài)等險惡居心，他們炮制種種話題的目的可能只是為了博取關(guān)注，但既然自媒體作為意見領袖具有引發(fā)、導向話題的特權(quán)，那么如何平衡特權(quán)與使用特權(quán)后所觸發(fā)的流量效應，應當是每一個自媒體從業(yè)者需要反復自省的倫理問題。

4.自我與他者：人的延伸與人的異化之間的沖突

20 世紀末期，安迪·克拉克提出了“延展認知”的概念，認為人的認知不僅僅局限在大腦之中，還可能延展至身體之外?；凇把诱拐J知”的理念，有學者模擬了在互聯(lián)網(wǎng)高度發(fā)達的當下，人類認知系統(tǒng)的兩類模型：一類是人體與認知設備直接相連時發(fā)揮作用的延展認知系統(tǒng)，如人—計算機—互聯(lián)網(wǎng)，人—手機—互聯(lián)網(wǎng)；另一類則是離開人體獨自發(fā)揮認知功能的事物，如AlfaGo、無人機、自主機器人殺手［12］。我們暫且不去討論更為復雜的人工智能物，僅僅思考第一種認知模型對人類生活的沖擊。不同于傳統(tǒng)的認知模式，“人—機—網(wǎng)”的認知模型帶給了人類前所未有的自由度，它既積極地擴展了人類認知外部世界的邊界，又造成了人對主體性認知的模糊。這種認知的模糊感從何而來？我們認為也許可以試著從鮑德里亞的“超真實”理念中找到一些蛛絲馬跡。鮑德里亞曾借用麥克盧漢的“內(nèi)爆”的理念，認為媒介所映射的“超真實”世界與真實世界間發(fā)生著“內(nèi)爆”，故而使得兩個世界的邊界愈發(fā)模糊。鮑德里亞對新技術(shù)的態(tài)度是消極的，他認為新媒介正在主宰著人類所處世界，公眾甚至不再專注于真實世界的人際交往，而是甘心沉淪于新媒介的主宰。他批判道：“我們伴隨著計算機進入了一個完美無缺的時代，是一個使一切都枯竭的時代。普及化的互動廢除了特別的行動，各種借口毀滅了挑戰(zhàn)，激情和民族的競賽，思想和個體的競爭。”［13］（P201）在鮑德里亞的世界觀中，“超真實”的出現(xiàn)將人類社會推入了一個吊詭的怪圈：“超真實”的世界比真實的世界顯得更真實。雖然，鮑德里亞對于計算機技術(shù)的批判略顯極端，但“超真實”所推測的怪相卻在互聯(lián)網(wǎng)空間中輪番上演。越來越多的人將自身的時間、精力、金錢投入到互聯(lián)網(wǎng)所營造的“超真實”世界中，他們在其中與陌生的他者溝通、交往，沉溺于一個又一個被構(gòu)建出來的游戲世界與社交網(wǎng)絡平臺，購買虛擬商品，吸收由網(wǎng)絡創(chuàng)造的信息和咨詢，獲得認同感、滿足感。在網(wǎng)絡虛擬性的掩護下，這種亦真亦假的模糊感進一步催生了人的異化：一個在現(xiàn)實中品德端正的正常人，可能變成網(wǎng)絡空間中的任何人，可以是謠言的制造者、網(wǎng)絡暴力的策劃者、偏激言論的追隨者。

三、突發(fā)公共衛(wèi)生事件中應對網(wǎng)絡輿情的倫理秩序

透過倫理的折射，隱藏在網(wǎng)絡輿情中錯綜復雜的沖突根源層層顯現(xiàn)。從政府、媒體、公眾三重維度重整倫理秩序，既可以最大程度彌合因立場差異而產(chǎn)生的訴求沖突，走出網(wǎng)絡輿論場的倫理困境；也可以有效推動網(wǎng)絡空間的輿情引導，緩解各方抗疫壓力。

1.政府維度：正義、誠信、人本——明確政府的主體位置

（1）內(nèi)外兼顧，提升網(wǎng)絡意識形態(tài)話語權(quán)

隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，網(wǎng)絡構(gòu)成了意識形態(tài)新的場域，成為大國之間技術(shù)博弈、理念博弈和話語權(quán)博弈的新“戰(zhàn)場”。葛蘭西提到：“一個社會集團能夠也必須在贏得政權(quán)之前開始行使‘領導權(quán)’……但它即使是牢牢地掌握住了政權(quán)，也必須繼續(xù)以往的‘領導’?！保?4］（P38）此處的“領導”，即為意識形態(tài)領導權(quán)。在突發(fā)公共衛(wèi)生事件的背景下，提升政府網(wǎng)絡意識形態(tài)話語權(quán)，不僅有利于穩(wěn)定、引導網(wǎng)絡輿情的發(fā)展；亦有利于凝聚社會共識，穩(wěn)固全體國民抗疫信心。

（2）公開誠信，以信息決策引導網(wǎng)絡輿情

不同于輿情，信息是更為宏大的概念，它既包含了輿情信息，也包含了突發(fā)公共衛(wèi)生事件狀況、醫(yī)療專家預測分析、政府調(diào)查結(jié)果、應急管理部門決策、其他利益相關(guān)者情況等。在遭遇突發(fā)公共衛(wèi)生事件后，政府對網(wǎng)絡輿情的治理應當跳出以網(wǎng)絡輿情為主的邏輯局限，采取以信息決策代替輿情決策的應對理念。網(wǎng)絡輿情是突發(fā)公共衛(wèi)生事件的“附屬物”，它難以被回避、封堵、消滅，但它會主動隨著事件的發(fā)展而轉(zhuǎn)向。我國儒家傳統(tǒng)倫理歷來重“民聲”、護“民信”，蘊藏著大量“以誠為本”治國之道，如：“自古皆有死，民無信不立”“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也”。疫情當前，政府更應該“以誠待民”，透明化、及時化、公正化地處理信息，以信息穩(wěn)輿情，以信息抗疫情，避免陷入本末倒置的困局。

（3）以民為本，走出互聯(lián)網(wǎng)到群眾中去

網(wǎng)絡輿情是民聲民意的局部體現(xiàn)，孤立地引導網(wǎng)絡輿情并不能夠撫慰民心；反之，到群眾中真實地了解民意、調(diào)研民情，進而做出應對突發(fā)公共衛(wèi)生事件的相關(guān)決策，反而能安撫網(wǎng)絡輿情的焦慮。聚焦社會治理理念，真正地以民為本，從來不是以少數(shù)人的意志為尺度，而是代表共同體普遍利益的“公意”。政府在應對網(wǎng)絡輿情時，切忌陷入“頭疼醫(yī)頭腳疼醫(yī)腳”的思維局限，要明確引導網(wǎng)絡輿情與引導公眾的邏輯關(guān)聯(lián)。

2.媒體維度：責任、關(guān)懷、德性——堅守媒體的引導立場

（1）再現(xiàn)真實，全面優(yōu)化職業(yè)素養(yǎng)

筆者認同Christians 教授對待新聞真實的觀點，要將真實置于倫理學的框架中。從價值論的視野再現(xiàn)新聞真實，意味著探求真實必然是嚴謹、理性、深刻的，需要媒體從業(yè)者嚴守職業(yè)道德，不斷優(yōu)化職業(yè)素養(yǎng)?！笆聦崗膩矶疾皇遣谎宰悦鞯模聦嵭枰贿x擇、整理、聯(lián)系，并表達出來?！保?］首先，媒體從業(yè)者應具備調(diào)查能力。所謂調(diào)查能力，既包括從浩渺的網(wǎng)絡中進行信息甄別，也包括從歷史、文獻、現(xiàn)實中進行實踐考察。其次，媒體從業(yè)者應具備辨別能力。所謂辨別能力，是指新聞目標的選定要以具有代表性為準則，而非以引起一時關(guān)注度、熱度為基準。其三，媒體從業(yè)者應具備“呈現(xiàn)”能力。所謂呈現(xiàn)能力，不僅要具備專業(yè)的寫作技巧，同時要具備客觀、理性的寫作視角。應該認識到再現(xiàn)真實是媒體從業(yè)者最基本的職責，其依賴于媒體從業(yè)者專業(yè)的職業(yè)素養(yǎng)。

（2）道德關(guān)懷，尊重利益相關(guān)者的訴求

道德關(guān)懷是指“道德行為體對倫理共同體中所有成員給予的某種符合道德要求的待遇”［15］，也是實踐意義上最基本的尊重。媒體從業(yè)者亦需要透過道德關(guān)懷的“濾鏡”，尊重新聞真實，尊重利益相關(guān)者的人權(quán)。一方面，尊重報道對象的訴求。恰如Christians 教授對新聞真實的論證，“無蔽”是語境中的真相，是具有批判意識的新聞。嘩眾取寵的報道只能引發(fā)海量熱議，從而將事件的真相和新聞的對象悉數(shù)浸沒。另一方面，尊重公眾的訴求。媒體從業(yè)者不應將網(wǎng)絡輿情視作自我成就的“手段”，而該主動擔起媒體責任，用公正、紀實的報道疏解公眾情緒，用公開、健康的平臺引導輿情表達，用深刻、理性的追蹤引發(fā)公眾反思。

（3）德性引導，重整網(wǎng)絡風尚

媒體作為中間層，既是“后真相時代”的締造者，亦是破解真相的系鈴人。媒介影響著公眾的認知。因此，媒體在報道事件、再現(xiàn)真實的過程中還承擔著更高的價值，那就是引導公眾進行價值判斷，這與Christians 教授沿用的“無蔽”原則不謀而合。當突發(fā)網(wǎng)絡輿情迅速擴張時，客觀、理性、公正的報道不僅可以穩(wěn)定網(wǎng)絡輿情，還可以引發(fā)公眾對何為良善、正義、責任、奉獻、幸福等理念的反思。

3.公眾維度：理智、自律、共情——保持個體的自覺意志

（1）理智批判，客觀梳理網(wǎng)絡信息

海德格爾始終對科技保持著警惕的洞察，他堅信：“當我們把技術(shù)當做某種中性的東西時，我們就惡劣地聽任技術(shù)擺布了?！保?6］（P287）海氏認為技術(shù)蘊藏著超乎人類抗力的解蔽力量，表面看技術(shù)為人所用，但人類一旦使用就會陷入技術(shù)的宰制與異化?，F(xiàn)代技術(shù)早已撕裂了以往時代人類詩意的向往，它促逼著人去訂制、擺置自然，也擺置著存在于自然中的人。但人類并非是甘于擺置的“困獸”，許多學者在受到海德格爾的啟發(fā)后，明白人類必須依靠自己來對抗促逼式解蔽，走出自己所造就的“蒙昧”。將視角拉回現(xiàn)實，面對某種疫情下似“后真相”的網(wǎng)絡空間，網(wǎng)絡公眾作為輿情的“源發(fā)者”，不必過于茫然悲觀，盡量客觀冷靜地面對各方信息；不過度吹捧、附和，不過度鞭笞、批判；理性看待輿情爆發(fā)，不盲從他者，不宣泄私緒，不扭曲真相。

（2）克制自律，嚴守網(wǎng)絡道德底線

網(wǎng)絡空間作為現(xiàn)實空間的延伸，本就不是道德的“無人區(qū)”。網(wǎng)絡公眾應當正確對待現(xiàn)實與網(wǎng)絡的關(guān)系，正確處理網(wǎng)絡空間中個體與他者、隱私性與公共性的關(guān)系，正確認識網(wǎng)絡空間中公民權(quán)利與公民義務的關(guān)系。在抗擊某種疫情中，網(wǎng)絡空間不乏以抗擊疫情之名發(fā)起的不當言行，人肉搜索、語言暴力、“鍵盤使者”等早已成為輪番上演的老舊“戲碼”，其中傷他者、混淆網(wǎng)絡輿情，無利抗擊疫情。固然政府可以推動相關(guān)立法肅清網(wǎng)絡惡行惡言，但法律畢竟有其無法觸碰的盲區(qū)。美國法學家富勒在《法律的道德性》里探討了德法的邊界，他認為出于義務的道德可以被法律化，而出于愿望的道德難以被法律化。基于當前社會的道德水準，讓網(wǎng)絡公眾不發(fā)表偏激言論、不附和、不扭曲事實、不肆意抨擊他者等，顯然難以將之歸宗為義務。故而更甚于現(xiàn)實空間，公眾需要從網(wǎng)絡隱蔽性的幻覺中蘇醒，以一貫的道德定律約束自省。既要做到“慎獨”，能網(wǎng)上網(wǎng)下始終如一；又要做到“慎微”，能惡無大小一概不為；還要做到“慎初”，能堅守底線不破原則。

（3）憐憫共情，善待疫情中的他者

當一種疫情席卷全球，人類作為命運共同體應當共度難關(guān)。置身生死，所有利益相關(guān)者會發(fā)出本能的吶喊，但惡言相向并不能扭轉(zhuǎn)局面。誠如斯密所言：“雖然鄰人的毀滅不如我們自己細小的痛苦更引起我們的興趣，我們也不能以毀滅他為代價來避免我們細小的痛苦?！保?7］（P107）網(wǎng)絡公眾應當當好自己的“守門人”，以“同情共感”之心冷靜對待他者，不應繼續(xù)引發(fā)惡意探討、惡言攻擊、冷言嘲諷，這樣才能還網(wǎng)絡空間以天朗氣清。