李風(fēng)華，謝 華

所有制不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題，同時(shí)也是一個(gè)倫理問題。英美倫理學(xué)通常將私有制置于其財(cái)產(chǎn)理論的中心位置。這一做法事實(shí)上將公有制邊緣化，甚至將它污名化為一種錯(cuò)誤的制度。這一觀念在中文學(xué)界也有較大的影響。從實(shí)踐來看，它不符合中國(guó)的基本經(jīng)濟(jì)制度，理論更是充滿了謬誤。本文嘗試從公有制的價(jià)值地位、公有制與私有制的關(guān)系以及理想財(cái)產(chǎn)權(quán)利論證的路徑角度，分析公有制在財(cái)產(chǎn)權(quán)利體系中的位置。在此之前，先澄清幾種常見的否定公有制的倫理意見。

一、否定公有制的幾種倫理觀點(diǎn)

從倫理角度來看，否定公有制的意見不外乎兩大類，一個(gè)是直接從人性或權(quán)利出發(fā)，認(rèn)為公有制本身就是壞的或不合乎人性的，或者其對(duì)立面是好的，故公有制就是壞的；另一個(gè)是從工具的意義上講，公有制的作用是壞的，它將損害我們的善或利益。從被損害內(nèi)容來區(qū)分，又可以對(duì)公有制的工具性價(jià)值區(qū)分為自由等精神權(quán)利與物質(zhì)利益。因此，全部否定公有制的批評(píng)意見，大體可以歸納為如下三種具有代表性的意見。

1.私有制是一種自然權(quán)利，公有制違反人類的自私動(dòng)機(jī)

這是一種頗為流行的看法，它既存在于相當(dāng)一部分人的日常語(yǔ)言和社會(huì)意識(shí)，又有較為精致的哲學(xué)表達(dá)。每個(gè)人的天性就是自私的，“人不為己，天誅地滅”。這種觀念為各種自利行為乃至機(jī)會(huì)主義策略提供辯護(hù)，同時(shí)也為反對(duì)公有制提供了人性論依據(jù)。私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，就是這樣一種人性觀的表達(dá)。當(dāng)然，哲學(xué)家通常不會(huì)如此粗率地論證私有財(cái)產(chǎn)，在政治哲學(xué)的主要著作那里幾乎找不到這般赤裸裸地為私有制辯護(hù)的看法，但取向大體相同的立場(chǎng)并不鮮見。

主要的財(cái)產(chǎn)哲學(xué)中，最接近這種看法的是基于自我所有權(quán)而延伸出來的私有產(chǎn)權(quán)理論。洛克認(rèn)為：“土地和一切低等動(dòng)物為一切人所共有，但是每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利?！保?］（P19）個(gè)人對(duì)于自身的所有權(quán)具有直覺意義上的自明性。而這一自我所有權(quán)的延伸結(jié)果是，個(gè)人對(duì)于自己的勞動(dòng)及其勞動(dòng)成果也具有所有權(quán)。但這樣論證還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足現(xiàn)實(shí)的私有制的辯護(hù)需要，因此將勞動(dòng)“摻入”勞動(dòng)對(duì)象——最主要的就是土地，從而將勞動(dòng)對(duì)象也變成私有財(cái)產(chǎn)，就構(gòu)成洛克的基本邏輯。純粹的勞動(dòng)成果，比如純智力的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，這在財(cái)產(chǎn)哲學(xué)上往往爭(zhēng)議不大。但是勞動(dòng)能否延伸到土地等自然資源，這里面蘊(yùn)含了一些爭(zhēng)議①。無論如何，對(duì)于這部分學(xué)者而言，只要私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成了一種自然權(quán)利，那么公有制其實(shí)是對(duì)這樣一種自然權(quán)利的侵犯，也是對(duì)人性自私的違背。

這里簡(jiǎn)要地反駁該錯(cuò)誤觀念。人性自私是一種直覺理念，并不意味著自私是一種道德上可欲的（desirable）直覺理念。人類的自私動(dòng)機(jī)普遍存在，這是一種事實(shí)，將這種事實(shí)直接上升為一種道德律令，這其間存在著非常困難的鴻溝。在某種程度上講，現(xiàn)代倫理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科都在探討道德是如何跨越這一鴻溝的。事實(shí)上，即使在多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，也拒絕將自私自利視為一種道德上可欲的觀念。亞當(dāng)·斯密，作為看不見的手這一觀念的提出者，撰寫了《道德情操論》。艾爾弗雷德·馬歇爾在討論經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)指出，絕不可以將經(jīng)濟(jì)生活中的正常行為視為一種道德上正當(dāng)?shù)男袨椋?］（P29）。

2.從工具的角度來看，私有制保障自由

這方面的代表性作家有哈耶克、詹姆斯·布坎南等人。哈耶克強(qiáng)調(diào)，各自分立的私有財(cái)產(chǎn)是市場(chǎng)秩序和個(gè)人自由的基礎(chǔ)，認(rèn)同和保護(hù)分立的財(cái)產(chǎn)也為現(xiàn)代文明的核心道德［3］。布坎南認(rèn)為，每個(gè)人都有可能會(huì)受到市場(chǎng)盲目力量的影響，但是如果個(gè)人擁有財(cái)產(chǎn)，那么它就可以避免市場(chǎng)或政府等各種外部力量的影響，從而可以保障自己的自由［4］（P37-39）。這兩種哲學(xué)觀念在人們的日常觀念中也有其通俗的表現(xiàn)，那就是：干自己的事情，不用打工聽別人使喚。

從方法上看，這種觀念是從個(gè)體主義的角度來觀察財(cái)產(chǎn)對(duì)于自由的意義，它忽略了社會(huì)整體來保障自由與個(gè)體層面的根本區(qū)別。首先，自由并不限于個(gè)體免于政府或外部力量強(qiáng)制的含義，它還包含免受匱乏、免受饑餓等重要內(nèi)容。而單純的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利并不能保證這些權(quán)利，因此必須有政府介入，同時(shí)也蘊(yùn)含了公有制的因素。其次，私有財(cái)產(chǎn)制度無力保證每個(gè)人都擁有自己獨(dú)有的財(cái)產(chǎn)，而公有制則確保了所有人共同擁有財(cái)產(chǎn)，從而有助于實(shí)現(xiàn)自由。從哲學(xué)上看，財(cái)產(chǎn)源于自由，其本質(zhì)就是一種特殊的自由，是人類自由在物方面的延伸。當(dāng)人類自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)利發(fā)生沖突時(shí)，在終極意義上，財(cái)產(chǎn)權(quán)利應(yīng)當(dāng)讓位于人類自由的優(yōu)先性［5］。

3.公有制交易成本高，有害于社會(huì)福利

這方面有代表性的理論有公有地悲劇和科斯定理。公有地悲劇假定，在一塊牧羊人共同擁有的草地上，單個(gè)牧羊人將會(huì)計(jì)算每增加放牧一只羊的收益與成本：其收益是獲得增加一只羊的收入；而成本是加重草地的負(fù)擔(dān)。由于收益完全歸他個(gè)人所有，而成本是他與所有牧羊人共同承擔(dān)，因此，對(duì)于他個(gè)人而言，增加放牧量是有利可圖的。所有牧羊人都將增加放牧，結(jié)果牧場(chǎng)被過度使用，草地狀況迅速惡化，最終公共草地被毀壞，所有人都不再能夠放羊［6］?？扑苟ɡ碚J(rèn)為，當(dāng)交易費(fèi)用為零，任何一種產(chǎn)權(quán)制度都不會(huì)影響最終資源配置的效率。但由于現(xiàn)實(shí)世界存在交易費(fèi)用，因此，產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形式將影響資源配置的效率［7］?？扑苟ɡ聿⒎侵苯臃磳?duì)公有制，但其對(duì)科斯定理的通俗解釋往往主張產(chǎn)權(quán)的私人所有，認(rèn)為其產(chǎn)權(quán)明晰有助于各種外部性影響內(nèi)部化，從而最有效地激勵(lì)市場(chǎng)中的參與者。其邏輯結(jié)論是，公有制內(nèi)在的產(chǎn)權(quán)不明晰是其主要缺陷，而清晰界定的私有產(chǎn)權(quán)將有助于實(shí)現(xiàn)最優(yōu)的資源配置。

公有地悲劇和科斯定理包含了比較嚴(yán)格的模型和數(shù)學(xué)推導(dǎo)，就其內(nèi)在的邏輯而言，其合理性應(yīng)當(dāng)予以承認(rèn)，否定公有制觀念的錯(cuò)誤在于將這兩種模型不適當(dāng)?shù)財(cái)U(kuò)展應(yīng)用。公有地悲劇所設(shè)置的是一種承載能力有限的草地，而放牧主體沒有任何限制，所有人都可以進(jìn)入。這與其是說一種公有制，不如說是一種無主之物。公有地悲劇只能說明沒有任何限制和管理的無主所有的弊端，并不足以否定公有制。而科斯定理假定的交易費(fèi)用為零的世界根本不存在，在不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，存在不同程度的交易費(fèi)用。有的時(shí)候（比如小商小販的小額交易），私有產(chǎn)權(quán)確實(shí)更加方便；但在另外一些情況下（比如大工程或公共產(chǎn)品供給），公有制具有無可比擬的優(yōu)勢(shì)。總之，無論何種理解，都不可以輕率地否定公有制。

上述這些公有制的否定意見已經(jīng)形成一個(gè)相當(dāng)深厚的學(xué)術(shù)與思想傳統(tǒng)，在這幾種基本觀點(diǎn)的周圍生成了諸多相關(guān)的判斷。對(duì)所有這些觀點(diǎn)和判斷以及相應(yīng)的論據(jù)一一辨正，需要幾代人的精力，也不是本篇文章的任務(wù)。下面我們來看公有制的道德基礎(chǔ)以及它在財(cái)產(chǎn)哲學(xué)中的地位。

二、公有制的道德基礎(chǔ)

公有制的道德基礎(chǔ)主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：公有制自身作為一種價(jià)值的理由；公有制與其他價(jià)值的關(guān)系。

首先，公有制能夠?yàn)槿藗兊牡赖轮庇X所接受，構(gòu)成一種道德意義上的基本直覺理念（fundamental intuitive idea）。這意味著，它本身就足以成為一種價(jià)值追求，而無需其他先決條件。

《禮記·禮運(yùn)》倡言“大道之行也，天下為公”，孟子對(duì)井田制的肯定，都表明公有制的價(jià)值很早就為古人所認(rèn)可?！抖Y運(yùn)》描述了“天下為公”的各種好處，這在邏輯上可以視為一種對(duì)公有制的后果證成。但是，對(duì)于基本直覺理念而言，有這些后果證明固然很好，即使沒有，它自身也可以直接訴諸于我們的直覺而獲得證成。我們可以用一個(gè)虛擬的事例來確證這一直覺。設(shè)想廣場(chǎng)上有許多人，突然間天外飛來一塊隕石，落在廣場(chǎng)中間。請(qǐng)問：你認(rèn)為這塊隕石為公共所有，還是私人所有？類似的情形是：荒島上的一群人決定創(chuàng)設(shè)一種權(quán)力，這一權(quán)力用來決定荒島上的水資源的分配。請(qǐng)問：你認(rèn)為這種權(quán)力應(yīng)當(dāng)是公共所有，抑或私人所有？答案是不言自明的。

當(dāng)然，承認(rèn)某種事物構(gòu)成一種基本直覺理念，這只是說明它具有為人們所接受的心理基礎(chǔ)，并不意味著直接的道德律令。比如，平等也是一種道德直覺，但這并不意味著在現(xiàn)實(shí)制度中，一切機(jī)會(huì)都必須貫徹平等。因?yàn)椴黄降仁请y免的。因此，正義的根本問題就在于：如何從不平等出發(fā)并允許某些不平等的情況出現(xiàn)？如果說平等是一種基本直覺理念，那么在多大程度上的不平等就是可以接受的，這構(gòu)成了政治哲學(xué)的一個(gè)基本問題。回到公有制問題上，與公有制對(duì)立的是私有制。私有制并不符合我們的道德直覺，而只是一種個(gè)人欲望。

作為一種基本直覺理念，公有制已經(jīng)足以自明其一點(diǎn)：本身就是可欲的（desirable），無待于外。因此，不管從功能意義或者其他附屬意義上，公有制還多少具備優(yōu)勢(shì)，但這些優(yōu)勢(shì)的多少和大小，都無損也無益于其公有制作為基本直覺理念的自身價(jià)值。一個(gè)能夠成為道德直覺對(duì)象的價(jià)值概念，其在政治哲學(xué)理論中的地位，天然優(yōu)于一些反直覺的或者非基本性的價(jià)值觀念。比如廉潔符合我們的道德直覺，而腐敗不是。因此，“腐敗有益論”必須設(shè)置眾多條件，通過迂回的論證路徑，才有可能得到辯護(hù)。而論證廉潔的可欲性顯然無需這樣做。同理，公有制的可欲性直指人心，無待乎外，而私有制的論證則困難得多。

現(xiàn)在我們來看公有制與其他價(jià)值的關(guān)聯(lián)。公有制作為一種價(jià)值，它本身并不是孤立的。它與其他相關(guān)價(jià)值觀相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成一種相對(duì)獨(dú)立但又相互支持的價(jià)值觀體系。為了更好地理解公有制的道德基礎(chǔ)，我們有必要把握公共所有這一基本價(jià)值及其相互關(guān)聯(lián)價(jià)值之間的聯(lián)系。

首先，公有制是集體生存這一基本價(jià)值在財(cái)產(chǎn)權(quán)上的表現(xiàn)。我們對(duì)公有制抱有一種直覺的肯定，基本的因素是我們對(duì)于全部人類或某個(gè)群體的集體生存的欲求。人類最早的社會(huì)形態(tài)就是生產(chǎn)資料原始公有制，這是集體生存的必然結(jié)果。當(dāng)然，初看上去，集體生存并不必然要求公有制，它也可能要求分割資源，私人所有。我們可以設(shè)想一種平均分割的私有占有，這樣做只能暫時(shí)保證了所有人的生存。長(zhǎng)期演變下去，個(gè)體之間必然兩極分化，其中一些個(gè)體將喪失其生產(chǎn)資料，集體生存則不復(fù)存在。因此，公有制是集體生存最有力的表現(xiàn)，集體生存是公有制的奠基性價(jià)值。

這里簡(jiǎn)要批評(píng)一種觀念，即試圖在私有制的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)集體生存。比如，彼得·辛格認(rèn)為，政府與私人負(fù)有義務(wù)去減輕饑荒所帶來的苦難，這在道德上無疑是成立的［8］。但是辛格所主張的援助措施僅僅限于捐贈(zèng)，這使得解決饑荒的現(xiàn)實(shí)性大為降低。只要人們之間的利益基礎(chǔ)仍然是私有制，通過富人捐贈(zèng)來實(shí)現(xiàn)集體生存，這種道德現(xiàn)實(shí)性是非常脆弱的。如果公有制構(gòu)成富人與窮人（或者遭受饑荒者與未遭受饑荒者）之間的共同制度基礎(chǔ)——那么集體生存就具有現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)然，公有制并不必然意味著拉平收入與生活水平，公有制可能與非公有制并存，因此富人與窮人（遭受饑荒者與未遭受饑荒者）仍然擁有各自不同的財(cái)富，其利益差別仍然存在。而這也涉及到另外一個(gè)問題，即平等問題。

其次，公有制還有另外兩種重要支持性價(jià)值，即平等與團(tuán)結(jié)（solidarity）②。平等也是一種基本直覺理念，它與“天下為公”存在著一定的相互支持。但應(yīng)當(dāng)注意的是，在財(cái)產(chǎn)權(quán)上平等不一定要求公有制，它也可能主張資源平均分配的私有制。事實(shí)上，小資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義和左翼自由至上主義者對(duì)于平等分配的私有制最為推崇，以為可以同時(shí)實(shí)現(xiàn)平等與自由。因此，平等的價(jià)值觀反對(duì)貧富分化的私有制，但在公有制和平均分配的私有制上，卻是大體相同的支持力度。在這個(gè)方面，團(tuán)結(jié)就承擔(dān)了另外一種同等重要的支持功能。團(tuán)結(jié)是一種重要的基礎(chǔ)價(jià)值觀，它可以解釋許多無法用精致利己主義、利他主義、親緣選擇等概念來描述的行為［9］。還有學(xué)者認(rèn)為，團(tuán)結(jié)構(gòu)成道德的根源［10］。團(tuán)結(jié)之所以重要，是因?yàn)槲覀兛梢栽谌后w中感受到歸屬感。這種歸屬感可能源于家庭撫育的經(jīng)驗(yàn)，它表明個(gè)體對(duì)于群體歸屬感的情感需求與道德肯定。團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)有許多種形式，而在財(cái)產(chǎn)權(quán)利體系上，它的直接結(jié)果就是公有制。

最后，公有制的功能性價(jià)值是一種以社會(huì)總效用為依歸的社會(huì)效率。從社會(huì)福利的角度來看，效率大體可以歸為兩大判別標(biāo)準(zhǔn)：帕累托改進(jìn)與社會(huì)總效用。帕累托改進(jìn)指在沒有達(dá)到最優(yōu)狀態(tài)之前，改善其中一部分或至少一個(gè)人的境況，而沒有使其他人的境況變壞。而社會(huì)總效用是基于社會(huì)集體效用的效率改進(jìn)。公有制的功能性價(jià)值是后者。馬克思主張土地國(guó)有化的依據(jù)是，土地國(guó)有化是一種不可避免的“社會(huì)必然性”，它根源于“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人口的增長(zhǎng)和集中”［11］（P127）。馬克思的理由是，大規(guī)模耕作比小規(guī)模耕作更有優(yōu)勢(shì)，因此在公有制的基礎(chǔ)上實(shí)施大規(guī)模耕作，必然能夠更有力地推動(dòng)生產(chǎn)。這里土地公有的依據(jù)就是它的社會(huì)效率，它區(qū)別于單個(gè)經(jīng)濟(jì)組織的微觀效率。比如國(guó)有鐵路企業(yè)的全系統(tǒng)虧損或微利，從鐵路企業(yè)的微觀角度來看，是一種效率損失，違背了帕累托改進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)。但從宏觀經(jīng)濟(jì)來看，它降低了運(yùn)輸費(fèi)率，提高了整個(gè)經(jīng)濟(jì)的物流競(jìng)爭(zhēng)力，因此仍然是一種有效率的經(jīng)濟(jì)行為。類似的現(xiàn)象還有城市修建立交橋、下水道、公園等等，這些本身只有投入而無經(jīng)濟(jì)收益的公共設(shè)施投資，不能用微觀的成本收益分析來評(píng)價(jià)，只能從整個(gè)社會(huì)的收益來衡量。

綜合前述公有制的自身價(jià)值以及與相關(guān)價(jià)值的關(guān)系來看，作為一種社會(huì)價(jià)值的公有制是值得社會(huì)欲求的。當(dāng)然，這只是一種初步的（prima facia）價(jià)值，值得堅(jiān)持，我們還不能把它輕率地、無差別地套用在各種財(cái)產(chǎn)權(quán)利上。財(cái)產(chǎn)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)深刻意識(shí)到公私之間邊界問題的復(fù)雜性與困難性，而不可簡(jiǎn)單用“一大二公”或“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”之類的口號(hào)來取代艱難的理論探索。

三、公有制應(yīng)當(dāng)處于財(cái)產(chǎn)哲學(xué)的中心

公私之間的邊界，理應(yīng)根據(jù)不同的環(huán)境與條件而有差別。這在很大程度上是一個(gè)實(shí)踐問題。但實(shí)踐也不能脫離理論的指導(dǎo)。在理論上，在探討劃分邊界的依據(jù)之前，首先要追問的是，在理論建構(gòu)的意義上公私兩者何者構(gòu)成理論的中心，用更通俗的話來說，何者的理論地位更重要。作為一組對(duì)立物，兩者的關(guān)系并非詞典式序列的優(yōu)先性（priority），而是一種并存狀態(tài)中的主導(dǎo)性③。不同的理論對(duì)于公有制或私有制給予的重要性千差萬別。本文對(duì)公有制賦予一個(gè)更加重要的位置，其理由是，理論上，公有制構(gòu)成私有制的邏輯起點(diǎn)、結(jié)果限制以及公私邊界的自身性質(zhì)。

從倫理證成角度來看，當(dāng)我們說某種價(jià)值要比其對(duì)立價(jià)值更加重要的時(shí)候，首先要避免的就是歸謬論證。比如網(wǎng)絡(luò)上流行的一種觀念認(rèn)為，公有制通往奴役之路，或者必然導(dǎo)致腐敗等丑惡現(xiàn)象，因此私有制要比公有制更好。但同樣的歸謬邏輯也可以推導(dǎo)出，私有制導(dǎo)致貧富分化，世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)，乃至黃賭毒甚至黑磚窯、盲井等丑惡現(xiàn)象?，F(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)充滿著反例和意外，理論上把握對(duì)立價(jià)值的相互關(guān)系時(shí)，要著重關(guān)注一般的邏輯過程。

英美倫理學(xué)主流都推崇私有財(cái)產(chǎn)制，這里不去深究該主張的具體環(huán)節(jié)，僅僅指出所有私有財(cái)產(chǎn)神圣論的兩個(gè)基本困難：一是私人財(cái)產(chǎn)的起源，一是私人財(cái)產(chǎn)的后果。

首先，從財(cái)產(chǎn)起源來看，私人財(cái)產(chǎn)無法構(gòu)成財(cái)產(chǎn)哲學(xué)的初始條件，財(cái)產(chǎn)的最初形式必須是人類共有財(cái)產(chǎn)。英美哲學(xué)中最重要的財(cái)產(chǎn)起源理論是洛克《政府論》中的學(xué)說。洛克認(rèn)為，世上萬物最初為全人類所共有，人類共同所有權(quán)從而成為洛克財(cái)產(chǎn)理論的邏輯起點(diǎn)。當(dāng)然，由于人類共有存在著不方便，因此有必要確立私人財(cái)產(chǎn)。個(gè)人混合他的勞動(dòng)于自然物之上，從而使它成為自己的私有財(cái)產(chǎn)。這樣就誕生了最初的占有，這一占有并不是沒有限度的。“既然勞動(dòng)是勞動(dòng)者的無可爭(zhēng)議的所有物，那么對(duì)于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，就是如此?！保?］（P19）“足夠的且同樣好的”就構(gòu)成了私人財(cái)產(chǎn)起源的限度，亦即洛克但書。洛克的財(cái)產(chǎn)起源論是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)起源理論中最重要的一種，當(dāng)然也可能存在著其他的路徑。但不管是哪一種路徑，都必然會(huì)面臨著公有如何化為私有的邏輯問題。討論私人財(cái)產(chǎn)權(quán)絲毫不涉及其起源，或者描述其起源而完全無視公有或共有，這在理論邏輯上是一種嚴(yán)重的缺陷。

當(dāng)然，私有財(cái)產(chǎn)論者可能會(huì)反駁道，認(rèn)為初始起點(diǎn)是非財(cái)產(chǎn)狀態(tài)，亦即萬事萬物是無主的。而如何將無主物確定為財(cái)產(chǎn)需要人們之間的沖突與討價(jià)還價(jià)，當(dāng)人們彼此就最終的財(cái)產(chǎn)狀態(tài)達(dá)成協(xié)議時(shí)，這里的財(cái)產(chǎn)狀態(tài)自然就是私有的。這里的問題是，“無主”這一觀念本身的存在，就意味著社會(huì)所存在的共識(shí)。而共識(shí)其實(shí)也是一種特殊的公有，下面還會(huì)回到社會(huì)認(rèn)可問題。

其次，從私人財(cái)產(chǎn)體系的后果來看，財(cái)產(chǎn)哲學(xué)在肯定其一定的合理性的同時(shí)，必須正視它的結(jié)果限度。任何一種徹底的私有制永遠(yuǎn)無法消除這樣一種現(xiàn)實(shí)可能性，即一部分人不擁有財(cái)產(chǎn)并且無法在市場(chǎng)和社會(huì)生活中生存。面對(duì)此種情景，可行的路徑無外乎兩種：允許財(cái)產(chǎn)重新分配，或者收入再分配。不管是哪一種路徑，它們都包含某種程度的公有因素。在政治哲學(xué)家——即使是主張私人財(cái)產(chǎn)論者——那里，這種結(jié)果限度一直都存在。不管是阿奎那，還是洛克，其理論都包含著生存先于財(cái)產(chǎn)的邏輯，因此也決定私人財(cái)產(chǎn)的限度④。這里，筆者想特別強(qiáng)調(diào)的是，學(xué)界對(duì)于諾齊克存在著強(qiáng)烈的誤解，認(rèn)為他將私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利貫徹到底，反對(duì)任何再分配的可能性。誠(chéng)然，諾齊克曾經(jīng)論述過稅收或再分配本質(zhì)上是對(duì)自我所有權(quán)的侵犯，因而是不正義的。但是他并未將這一邏輯擴(kuò)充至極端情形。一旦遇到“災(zāi)難性的道德后果恐怖”，也就是說私有制下的無產(chǎn)者無法生存的情形，其基于持有的權(quán)利體系將不得不留出例外［12］（P257）。沒有一種私人財(cái)產(chǎn)理論可以宣稱：哪怕有人餓死，也要堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。而一旦理論上不允許人餓死，集體生存及其背后的公有因素就顯而易見了。

必須指出的是，私有制同時(shí)也構(gòu)成公有制的限度。不存在任何私有因素的徹底公有是難以運(yùn)轉(zhuǎn)的，它必將侵犯?jìng)€(gè)人自由，降低經(jīng)濟(jì)效率。任何一種現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)制度都同時(shí)摻雜了大量的公有制與私有制。但也要看到，公有制限度與私有制限度存在著本質(zhì)上的區(qū)別，公有制限度是一種生存要求，而私有制是自由或效率要求，前者更為基礎(chǔ)，具有優(yōu)先性。在同時(shí)滿足這兩大限度的情況下，確定某一資源或物品的所有權(quán)還會(huì)涉及到許多因素。比如在決定征收某塊土地以用于建設(shè)學(xué)校的情況下，需要考慮的因素有該土地的歷史所有權(quán)、公共利益、民眾意愿、替代方案的成本與收益等等。

最后，財(cái)產(chǎn)制度——無論公有與私有——以獲得社會(huì)認(rèn)可為前提，而社會(huì)認(rèn)可本身是公共所有的。這里跳出了財(cái)產(chǎn)的具體形式問題，而回歸到有關(guān)財(cái)產(chǎn)（無論公私）的觀念問題的性質(zhì)。這種財(cái)產(chǎn)觀念本身就是一種公有性質(zhì)。自由主義的重要代表人物約翰·穆勒認(rèn)為，“當(dāng)人類在社會(huì)中生活，而不是過絕對(duì)的獨(dú)居生活時(shí)，人們不論采用什么處置辦法，都要取得社會(huì)或代表社會(huì)積極力量的那部分人的同意。即令是某人靠自己辛勤勞動(dòng)、沒有別人幫忙生產(chǎn)出來的物品，若非得到社會(huì)的許可，他也無法保持。不但社會(huì)能把產(chǎn)品從他手里奪走，而且如果社會(huì)默認(rèn)，或社會(huì)既不進(jìn)行集體干涉，也不雇人來保護(hù)他的所有權(quán)，私人也可以把產(chǎn)品從他手里奪走。因此，財(cái)富的分配要取決于社會(huì)的法律和習(xí)慣”［13］（P227）。這里的法律與習(xí)慣，其本質(zhì)也是一種社會(huì)公共所有物。

一切有形的物體總是以某種形式的財(cái)產(chǎn)權(quán)存在，比如外太空的星球是無主的，而無主也是一種財(cái)產(chǎn)形式，雖然是一種特殊的財(cái)產(chǎn)形式。月球歸人類所共有，人類共有也是一種財(cái)產(chǎn)形式。無形的事物也是如此，比如知識(shí)產(chǎn)權(quán)，或者歸某個(gè)人或者組織所有，如專利權(quán)；也可能歸人類所共有，如失效的專利。那么，所有這些有關(guān)財(cái)富的法律和習(xí)慣又歸誰(shuí)所有呢？一般地來說，特定的法律和習(xí)慣歸屬于特定的社會(huì)所有。比如一些國(guó)家承認(rèn)同性婚姻，而中國(guó)并不承認(rèn)。因此，在前者，同性婚姻中的一方死亡后，另一方可以繼承財(cái)產(chǎn)，而中國(guó)的同性戀者顯然并無這樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)利。無論如何，這種有關(guān)財(cái)產(chǎn)的法律和習(xí)慣——亦即社會(huì)認(rèn)可——本身也是一種公共所有的知識(shí)或態(tài)度，它是無法私有化的。

四、以公有制作為財(cái)產(chǎn)哲學(xué)的路徑起點(diǎn)

現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)權(quán)體系往往都同時(shí)蘊(yùn)含了公有制與私有制，即使是理想意義上的產(chǎn)權(quán)體系也同樣不能避免公有與私有的混合。因此，有理由認(rèn)為，那種標(biāo)舉單純的公有或私有因素的理論，必然存在著深刻的困難。對(duì)于政治哲學(xué)來說，要構(gòu)建財(cái)產(chǎn)正義就是要對(duì)公有與私有的邊界原則、公私形式的理論基礎(chǔ)、基于所有制的分配正義等核心問題給出系統(tǒng)而規(guī)范的論述。這里我們把任務(wù)限制在構(gòu)建財(cái)產(chǎn)正義的起點(diǎn)問題，亦即從公有制出發(fā)，還是私有制出發(fā)。一種路徑是首先假定公有制的基本合理性，然后將它擴(kuò)展至具體的情境中，并放寬約束條件，最終達(dá)到一種公私并存的理想產(chǎn)權(quán)。另一種路徑則假定私有財(cái)產(chǎn)天然合理，在此基礎(chǔ)上，由于公共產(chǎn)品或公共利益的存在，而最終給公有制留出了位置。

初看上去，這個(gè)問題似乎不那么重要。只要我們最終都到達(dá)了北京，那么是從井岡山出發(fā)，還是從莫斯科出發(fā)，并無什么關(guān)系。但財(cái)產(chǎn)哲學(xué)不等于旅游線路，起點(diǎn)與路徑的不同往往導(dǎo)致不同的甚至可能背道而馳的結(jié)論。從公共所有出發(fā)來推導(dǎo)私人財(cái)產(chǎn)的路徑，與從私人財(cái)產(chǎn)出發(fā)來推導(dǎo)公共財(cái)產(chǎn)的路徑有著本質(zhì)上對(duì)立的原則與意旨，兩者的區(qū)別類似于盧梭的契約論與洛克的社會(huì)契約論的路徑之別。在盧梭那里，是以公意為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的社會(huì)契約決定了個(gè)人權(quán)利，而洛克則認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利是一種天賦權(quán)利，個(gè)人權(quán)利決定社會(huì)契約。筆者認(rèn)為，天賦人權(quán)（natural rights）是一個(gè)錯(cuò)誤的起點(diǎn)，任何權(quán)利本質(zhì)上都是人賦人權(quán)的過程。權(quán)利是共識(shí)的產(chǎn)物，而不是相反。在這個(gè)問題上，詹姆斯·科爾曼和阿馬蒂亞·森事實(shí)上講的是同一回事。前面所引穆勒的話，意義也相同。如果共識(shí)的本質(zhì)就是一種公共所有物的話，那么先入為主地確定個(gè)人權(quán)利并以此推導(dǎo)出個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這是邏輯上的自負(fù)⑤。

本文的立場(chǎng)是，財(cái)產(chǎn)正義的研究起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是公有而不是私有。這里不打算從事純粹的理論證明，而用現(xiàn)實(shí)生活中的事例來予以說明。這里所使用的例證，雖然只是一個(gè)微觀現(xiàn)象，但它普遍存在，同時(shí)我們?cè)趯?duì)它進(jìn)行分析和解釋的過程中，將會(huì)展開公有與私有之間的復(fù)雜邏輯。雖然不足以說明公有與私有的全部關(guān)聯(lián)，但對(duì)于本文所闡釋的這一論點(diǎn)而言，已經(jīng)比較充分了。

以一所中國(guó)的公立大學(xué)為例。

（1）一所大學(xué)為全中國(guó)人民所有，它當(dāng)然意味著一個(gè)普通的公民對(duì)它擁有某種程度的所有權(quán)，這也意味著普通公民可以某種形式上參與決定有關(guān)該學(xué)校的事務(wù)。比如，他可以通過立法機(jī)構(gòu)、民情咨詢機(jī)構(gòu)提出建議，也可以通過媒體或自媒體發(fā)表對(duì)于該校的看法。雖然該普通公民的這種所有權(quán)對(duì)于該大學(xué)的事務(wù)決策微不足道，但不能否認(rèn)它的存在。尤其是，在終極的意義上，該大學(xué)的命運(yùn)取決于眾多的普通公民的所有權(quán)所形成的共同意見。

（2）但是，普通公民對(duì)該學(xué)校的所有權(quán)并不意味著該所有權(quán)可以量化，乃至形成可以出售的股權(quán)；相反，它可能是政府代表全體人民行使所有權(quán)。我們發(fā)現(xiàn)，在人類社會(huì)發(fā)展的一般意義上，除了這所大學(xué)所創(chuàng)造與傳播的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)可能對(duì)“我”個(gè)人有些微幫助，“我”的所有權(quán)在很大程度上被虛置：不能說因?yàn)椤拔摇睋碛幸环菟袡?quán)就有資格上這所大學(xué)或者領(lǐng)一份收益。比如，不能說北京大學(xué)是全民所有的，就天然意味著我有資格入讀該大學(xué)，或者在節(jié)假日可以任意出入該校園。

（3）該大學(xué)的教職工與學(xué)生一定程度上將學(xué)校的所有權(quán)私有化，形成一種小范圍的集體所有權(quán)。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這所大學(xué)的教師與學(xué)生，除了作為公民擁有與“我”同樣的對(duì)該大學(xué)的虛置所有權(quán)，還擁有他們獨(dú)有的集體所有權(quán)。比如他們可以隨時(shí)進(jìn)出校園，而“我”不行；他們可以利用圖書館、講座等等公共資源，而“我”不能；他們可以宣稱學(xué)校對(duì)于他們有一種特殊的情感價(jià)值，而“我”卻不可以?？傊?，在全民公有的所有制下，這里還同時(shí)存在著一種大學(xué)師生所共同的集體所有權(quán)。當(dāng)然，這里的集體所有權(quán)是不充分的、暫時(shí)的，它不可以出售和決定性地處置學(xué)校資產(chǎn)。但是，我們不能否認(rèn)的是，該校教職員工和學(xué)生比較普通公民而言，事實(shí)上擁有了比后者更多的所有權(quán)。盡管這種所有權(quán)是集體性質(zhì)的，但比較前述的全民所有權(quán)而言，它是一種部分私有化了的公有制。

（4）這個(gè)公有制的大學(xué)中，也存在著對(duì)公共職務(wù)的個(gè)體所有權(quán)。如果我們更進(jìn)一步思考，我們還會(huì)在公立大學(xué)里發(fā)現(xiàn)某種特殊的私有制。比如該大學(xué)提供很多教職，作為一種工作機(jī)會(huì)，它可以給該職位的所有者帶來收入，有時(shí)還包括社會(huì)榮譽(yù)。理論上，這個(gè)教職是全民所有制的大學(xué)所提供的，“我”也應(yīng)該有份。但事實(shí)上，由于這一機(jī)會(huì)不可分割，它最終給了某個(gè)人。該人占有該職位，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)本質(zhì)上屬于公有的工作機(jī)會(huì)的私人所有——當(dāng)然，必須修正的是，這里的私人所有與我們通常意義上的個(gè)人消費(fèi)品的私人所有不同，后者往往是終生的，可以轉(zhuǎn)讓的。而工作機(jī)會(huì)的私人所有卻有固定的期限，它不能轉(zhuǎn)讓，并且附加了許多條件。

（5）接下來，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)公立大學(xué)里眾多不完全的針對(duì)公共財(cái)產(chǎn)的私有制。比如學(xué)校給某位教師配備了筆記本電腦。作為公共資產(chǎn)，它當(dāng)然屬學(xué)校所有，同樣在終極的意義上歸國(guó)家或全民所有。但在它報(bào)廢之前，教師的使用（或占有）事實(shí)上使得它的所有權(quán)一定程度上被私有化了——但是這并不意味著該老師有權(quán)任意處置，比如出售并以此獲得物質(zhì)收益。在這里，一個(gè)最重要的需要記取的事實(shí)是，針對(duì)這部電腦，全體人民、政府、學(xué)校、該教師形成一種多級(jí)共同所有權(quán)。

（6）一種非常奇妙的事情出現(xiàn)了：這位教師使用該電腦寫作出一部非常重要并且影響力廣泛的著作。這部書的所有權(quán)歸誰(shuí)呢？當(dāng)然，它的著作權(quán)歸該教師所有。但是，難道該學(xué)校不也同樣擁有了某種所有權(quán)？否則，為什么學(xué)校可以用它來宣傳，申報(bào)項(xiàng)目。如果我們?cè)偻钐幰幌耄y道說該教師的著作跟“我”就沒有一點(diǎn)關(guān)系嗎？作為中華民族的精神文化產(chǎn)品，我為什么不能說它也是我們?nèi)w中國(guó)人民的精神財(cái)富呢？如此一來，前面被虛置的所有權(quán)似乎一定程度上回來了。雖然“我”對(duì)于它的所有權(quán)極其薄弱，僅僅是在非常抽象的意義上存在，但在倫理的尺度上，這是不能否認(rèn)的。值得注意的是，普通公民對(duì)于該著作的所有權(quán)并沒有否定該學(xué)校和該教師對(duì)它的所有權(quán)，這幾種不同范圍的所有權(quán)在同一時(shí)間里共同存在，與前面那臺(tái)筆記本電腦一樣，形成一種多級(jí)所有權(quán)。

（7）最后，我們可以追求知識(shí)產(chǎn)權(quán)的終極意義問題，即全人類共有的產(chǎn)權(quán)?！皩W(xué)術(shù)乃天下之公器”。真理或者藝術(shù)等知識(shí)產(chǎn)權(quán)，盡管其發(fā)現(xiàn)權(quán)或者著作權(quán)一般都?xì)w屬于某個(gè)人或某些人，但其使用和收益者卻有可能是其他人乃至全人類。愛因斯坦發(fā)現(xiàn)相對(duì)論，并造就了物理學(xué)知識(shí)的偉大革命。這場(chǎng)革命給之后的當(dāng)代人帶來的利益要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于愛因斯坦所獲得的個(gè)人收益。那么，我們認(rèn)為相對(duì)論事實(shí)上歸人類共同所有，不其宜乎？

上述案例表明，現(xiàn)實(shí)的所有制往往是公私混合的和多級(jí)所有的。進(jìn)行財(cái)產(chǎn)權(quán)利分析的時(shí)候，選擇公有制還是私有制作為邏輯起點(diǎn)，構(gòu)成一個(gè)重要的哲學(xué)問題。通過公有制向私有財(cái)產(chǎn)的邏輯分析是一種非常有用的路徑。以知識(shí)為例，當(dāng)一名家教老師向?qū)W生講授有關(guān)初中數(shù)學(xué)知識(shí)的時(shí)候，家長(zhǎng)付費(fèi)所購(gòu)買的是這部分知識(shí)?？墒?，學(xué)生固然獲得了所轉(zhuǎn)移的商品，但老師卻仍然還保留這一商品，這已經(jīng)與完全私有的可見物品交換存在很大的差異。更重要的是，這一商品并非該家教老師所創(chuàng)立，而是前人所發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過各個(gè)專家編寫的教材而整理，并形成了中文表達(dá)的共同知識(shí)，我們當(dāng)然有理由稱它為一種公共財(cái)產(chǎn)。如果我們從公有制出發(fā)，這一點(diǎn)是不證自明的，而且我們可以更容易地理解和把握社會(huì)生活中的許多其他公共事務(wù)，直至人類命運(yùn)共同體這個(gè)世界性問題。

相反，我們可否從私人財(cái)產(chǎn)為起點(diǎn)來分析各種復(fù)雜的公私問題直至人類命運(yùn)呢？表面上是可以的，各種私有財(cái)產(chǎn)神圣論就是如此。它們首先假定生產(chǎn)資料私人所有制，然后再通過政府來解決這種私有制所存在的各種弊端，比如發(fā)展福利、提供公共產(chǎn)品、控制經(jīng)濟(jì)危機(jī)、糾正不公平和市場(chǎng)失靈，等等［14］。在很多問題上，這種路徑可以給我們提供許多有價(jià)值的啟示，但是在根本問題上它會(huì)誤入歧途。比如，前述公共知識(shí)，在私有財(cái)產(chǎn)神圣論者那里往往被歸結(jié)為正外部性，它沒有給予創(chuàng)造者足夠的激勵(lì)。斯賓諾莎在《知性改進(jìn)論》序言里講述自己追求真理的動(dòng)機(jī)，這是一種崇高的人類道德，這在公有制看來是一種美德。然而外部性理論卻無法在道德上給予它一個(gè)合理的位置。另一個(gè)根本問題就是人類命運(yùn)，面臨著氣候?yàn)?zāi)難、瘟疫、地球終極命運(yùn)等等涉及人類集體生存的根本問題，私有財(cái)產(chǎn)神圣論者往往強(qiáng)調(diào)自由、隱私等等個(gè)體意志，只在必要時(shí)才加以限制。2020 年，社會(huì)主義中國(guó)能夠有力地應(yīng)對(duì)新冠病毒的爆發(fā)，相反西方諸多發(fā)達(dá)國(guó)家即使在中國(guó)爭(zhēng)取了足夠的時(shí)間后來應(yīng)對(duì)這場(chǎng)疫情，卻陷入極大的疫情危機(jī)，這充分說明，私有財(cái)產(chǎn)神圣論在理論和實(shí)踐上的破產(chǎn)。

總之，要達(dá)致財(cái)產(chǎn)正義，在邏輯上我們需要先確認(rèn)公共財(cái)產(chǎn)的內(nèi)涵與具體歸屬，才有可能合理把握公私財(cái)產(chǎn)的邊界。在權(quán)利的現(xiàn)實(shí)構(gòu)建過程中，人們對(duì)于公共財(cái)產(chǎn)的基本內(nèi)涵只能有一個(gè)原則上的認(rèn)可，并據(jù)此確定私人財(cái)產(chǎn)的邊界。隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件的變化，公共財(cái)產(chǎn)的基本內(nèi)涵和具體歸屬往往發(fā)生變遷，并進(jìn)而導(dǎo)致私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的擴(kuò)展或者收縮。因此，有理由認(rèn)為，在財(cái)產(chǎn)哲學(xué)中，公有制以及公私財(cái)產(chǎn)邊界處于一個(gè)更為核心的地位。

［注 釋］

①諾齊克認(rèn)為，將勞動(dòng)混合于勞動(dòng)對(duì)象并不直接將對(duì)象變?yōu)榧河?，否則，我們就可以將一瓶蕃茄醬倒入大海而可以宣稱對(duì)于大海的所有權(quán)。（Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，1974，pp.174-175.）但是塞繆爾·惠勒三世（Samual C.Wheeler III）則細(xì)化洛克的邏輯，我們所需要的物品已經(jīng)構(gòu)成我們的手、足的延伸，通過勞動(dòng)來取得或交換當(dāng)然構(gòu)成我們的財(cái)產(chǎn)。問題不在于勞動(dòng)本身能否改變對(duì)象的所有權(quán)，而在于其限度。（Samual C.Wheeler III，“Natural Property Rights as Body Rights，”No？s，Vol.14，No.2（May，1980），p.189.）

②有作者認(rèn)為，平等的動(dòng)機(jī)應(yīng)當(dāng)是團(tuán)結(jié)而不是妒忌（Lawrence Crocker，“Equality，Solidarity，and Rawls’Maximin”，Philosophy and Public Affairs，Vol.6，No.3，1977，pp.262-266）。這一看法將平等還原為團(tuán)結(jié)，后者被置于一個(gè)更重要的地位。本文將平等與團(tuán)結(jié)平列，是尊重當(dāng)前諸多左翼自由至上主義者的追求最大程度自由下的平等主義傾向，這種平等傾向與團(tuán)結(jié)背道而馳。

③優(yōu)先性中最突出的事例就是羅爾斯的基本自由觀，在滿足了詞典式序列中的第一個(gè)原則后，才能考慮第二個(gè)原則。但這一觀念受到哈薩尼、費(fèi)因伯格等人的批評(píng)。顯然，這種非常機(jī)械的原則在眾多的具體情境中應(yīng)用時(shí)將會(huì)得出荒謬的結(jié)論。雖然哈薩尼等人對(duì)羅爾斯的批評(píng)有其合理性，但他們所主張的模糊、權(quán)衡等沒有明確輕重的排序觀對(duì)于此處的公私關(guān)系來說，也非常不妥。因?yàn)楸竟?jié)所要討論的是一個(gè)基本理論問題，它不涉及具體情境中的公私取舍，而是要在一般理論問題上對(duì)公私給出明確的答案。

④阿奎那明確意識(shí)到這個(gè)問題并正面涉及，而洛克是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)則存在著爭(zhēng)議。羅素傾向于把洛克描述成一種守財(cái)權(quán)的哲學(xué)，筆者對(duì)這個(gè)問題有過分析（《社會(huì)契約論在當(dāng)代的復(fù)興：邏輯前提與實(shí)踐向度》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009 年第8 期）。在當(dāng)代政治哲學(xué)對(duì)洛克但書的解釋中，甚至有將洛克描述成限制私有財(cái)產(chǎn)和主張?jiān)俜峙涞牧?chǎng)（見《洛克但書及其解釋：一種當(dāng)代財(cái)產(chǎn)正義觀》《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008 年第6 期）。

⑤即使在承認(rèn)自然權(quán)利的前提下，也未必能夠推導(dǎo)出充分的私有產(chǎn)權(quán)。John Christman 嘗試從勞動(dòng)或先占兩個(gè)路徑去論證私有產(chǎn)權(quán)，并認(rèn)為這兩個(gè)路徑都是失敗的（John Christman，“Can Ownership be Justified by Natural Rights？”Philosophy and Public Affairs，Vol.15，No.2，1996，pp.156-177.）。