龐俊來(lái)

在多元主義獲得合理化的后現(xiàn)代語(yǔ)境中，人與人之間、共同體之間以及民族國(guó)家之間的相互理解，已然成為社會(huì)進(jìn)步與文明發(fā)展的基礎(chǔ)性理論問(wèn)題。西方哲學(xué)詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾指出，因?yàn)椤笆澜缯闻c社會(huì)政治形勢(shì)的尖銳化和貫穿于我們當(dāng)代之緊張空氣的加劇”，“理解問(wèn)題”具有“日益增長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)意義”，但是，“人們企圖在地區(qū)、民族、聯(lián)盟及世代之間建立相互理解的努力遭到失敗”。伽達(dá)默爾將其原因歸結(jié)為，“好象缺乏共同語(yǔ)言”，由于各個(gè)主體、各個(gè)地區(qū)、各個(gè)民族、各個(gè)國(guó)家“所用的主導(dǎo)概念火上加油”，“使人們共同力求消除的對(duì)立和緊張固化并尖銳化”［1］（P220）。一方面，伽達(dá)默爾斷言，“能夠被理解的存在就是語(yǔ)言”；另一方面，多元主體所主導(dǎo)的“概念”又缺乏“共同語(yǔ)言”而無(wú)法相互理解。伽達(dá)默爾式的“理解悖論”表明，理解不僅僅是哲學(xué)詮釋學(xué)語(yǔ)言“概念”理解，更是語(yǔ)言“概念”背后的“意義”理解。在《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》的結(jié)尾，伽達(dá)默爾自己也發(fā)現(xiàn)了這一“悖論”：“在精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)中，認(rèn)識(shí)者的自我存在也一起發(fā)揮作用，雖然這確實(shí)標(biāo)志了‘方法’的局限，但并不表明科學(xué)的局限。凡由方法的工具所不能做到的，必然而且確實(shí)能夠通過(guò)一種提問(wèn)和研究的學(xué)科來(lái)達(dá)到，而這門(mén)學(xué)科能夠確保獲得真理。”［2］（P660）倫理理解不是要去發(fā)現(xiàn)“真理”，而是嘗試在倫理多元主義當(dāng)代背景下的人與人之間、共同體之間以及民族國(guó)家之間的文化“理解”。

一、倫理理解的文化癥候

在倫理學(xué)的視野里，人有兩種存在，一是自然人，二是習(xí)俗人（或叫倫理人）。“一個(gè)人如果生活在某一特定的國(guó)家中并遵守該國(guó)所要求的準(zhǔn)則，那他就是一個(gè)習(xí)俗性存在者；一個(gè)人如果由于他個(gè)人的或私人性的目的，而在任何國(guó)家都如同置身家中，或沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能是如此，那他就是一個(gè)自然的存在物。”長(zhǎng)期以來(lái)，“自然人”基于“個(gè)體行為者的觀點(diǎn)”可以“接受”也可以“拒絕”某一特定國(guó)家的“準(zhǔn)則”或“習(xí)俗”，“沒(méi)有任何他自己的道德標(biāo)準(zhǔn)”，“擺脫了他人加在他身上的所有束縛”［3］（P43），因其追求“普遍性”而獲得知識(shí)界尤其是歐洲知識(shí)界的認(rèn)同。進(jìn)而，通過(guò)追求“普遍性”的價(jià)值，尋找一種理想狀態(tài)的“自然人”，就成為“去除國(guó)家共同體”的“無(wú)數(shù)個(gè)體”間相互理解的基本范式。這個(gè)范式在西方，倫理學(xué)上表現(xiàn)為道德形而上學(xué)的必然性建構(gòu)?！傲?xí)俗人”的倫理理解一直被“自然人”的形上理解所遮蔽。

全球化時(shí)代，“個(gè)體”的“國(guó)際間”交往數(shù)量呈幾何式增長(zhǎng)。越來(lái)越脫離“習(xí)俗”存在的“現(xiàn)代人”，漸漸接近“自然人”狀態(tài)，“自然人”之間應(yīng)該如何相互“理解”？1993 年8 月——也是亨廷頓發(fā)表“文明沖突論”的同一年——全球6500 多名宗教領(lǐng)袖、宗教神學(xué)學(xué)者以及一些有個(gè)人宗教背景或沒(méi)有宗教背景的學(xué)界和新聞界人士，在美國(guó)芝加哥召開(kāi)“第二屆世界宗教會(huì)議”，大會(huì)發(fā)表了《走向全球倫理宣言》。萬(wàn)俊人教授曾經(jīng)提出一個(gè)反思，“為什么首先提出這一問(wèn)題的是宗教界而非倫理學(xué)界？”［4］（P14-15）萬(wàn)教授代表倫理學(xué)界發(fā)出反思的背后，還有一個(gè)更為根本的理論問(wèn)題：為什么一個(gè)“宗教”會(huì)議，最后不是發(fā)出“宗教宣言”，而是發(fā)出了一個(gè)“倫理宣言”？

為什么首先提出這一問(wèn)題的是“宗教界”？全球化時(shí)代，“所謂‘多元共存’乃是在‘一元’的基礎(chǔ)上的‘多元共存’。各個(gè)不同的民族與國(guó)家本身的文化與意識(shí)形態(tài)是具有‘一元性的’，但因?yàn)槿蚧?，不同民族與國(guó)家的‘一元性’‘空間生存’被轉(zhuǎn)化為全球化的‘同時(shí)性’并存。本來(lái)各自文化內(nèi)部相對(duì)獨(dú)立和封閉中所具有自身自洽的一元性，變成了開(kāi)放的多元并存”［5］（P4-5）。多元主義中的一元沖突中，具有不同“上帝形象”的“宗教”沖突首當(dāng)其中。在黑格爾看來(lái)，“宗教”是“絕對(duì)精神”的最高意識(shí)形態(tài)，“宗教是精神的完成，精神的個(gè)別環(huán)節(jié)：意識(shí)、自我意識(shí)、理性和精神必須回歸到并且曾經(jīng)回歸到宗教作為它們的根據(jù)，所以它們一起構(gòu)成整個(gè)精神的特定存在著的現(xiàn)實(shí)性”［6］（P183）?！白诮獭币环矫媸莻€(gè)體“精神”的“完成”，另一方面代表“整個(gè)精神”的“現(xiàn)實(shí)性”。換言之，從共同體來(lái)看，“宗教”是各個(gè)民族、各個(gè)國(guó)家“絕對(duì)”一元的文化精神；從各民族個(gè)體和國(guó)家公民來(lái)看，“宗教”是民族個(gè)體與國(guó)家公民安身立命的終極關(guān)懷。當(dāng)各民族國(guó)家間的“宗教”之“絕對(duì)”相互遭遇時(shí)，其激烈反應(yīng)也就順理成章了。

接下來(lái)，更為重要的問(wèn)題就是：為什么一個(gè)“宗教會(huì)議”最后發(fā)出了一個(gè)“倫理宣言”？正如伽達(dá)默爾所言，“認(rèn)識(shí)者自我存在”是“精神科學(xué)”理解的關(guān)鍵?！罢J(rèn)識(shí)者的自我存在”的“精神”譜系就是“自我”諸意識(shí)發(fā)展的意識(shí)形態(tài)體系。黑格爾曾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將“倫理、教化、道德”當(dāng)作具有意識(shí)形態(tài)特性的“精神”，而“倫理”又是被黑格爾視為“真實(shí)的精神”。186 年后，世界宗教會(huì)議又發(fā)出全球倫理宣言，這表明“倫理”承載著人類相互理解的情感共鳴與精神同契的“通感”?！熬瘳F(xiàn)象學(xué)”包含著意識(shí)、自我意識(shí)、理性、精神（倫理道德）、宗教、絕對(duì)知識(shí)等前后相繼的諸意識(shí)形態(tài)。直接來(lái)源于“感性確定性”的“意識(shí)”著力于人對(duì)物的理解，無(wú)法走出“無(wú)名萬(wàn)物之始、有名萬(wàn)物之母”的元語(yǔ)言悖論；自我意識(shí)在對(duì)人及自身的理解中無(wú)法走出“主奴辯證法”的糾纏而不得不磨滅“意志”的“任性”；理性企圖建立起人與人之間的理解，在一種“承認(rèn)”模式中謀求“理智地”“共識(shí)”，難免犧牲個(gè)體的自由意志；宗教與絕對(duì)知識(shí)至多只是人類理性中的一種“普遍主義”的“知識(shí)理想”與意義世界中的一種“目的至善”。而倫理作為“真實(shí)的精神”，“不僅僅是意識(shí)的種種形態(tài)，而且是一個(gè)世界的種種形態(tài)”，既是具有“直接的真理性狀態(tài)”的“倫理生活”，又是“在其真理性中”具有“精神”的“活的倫理世界”［6］（P4）。換言之，從理解的本質(zhì)來(lái)說(shuō)，倫理理解是普遍性理解（世界種種形態(tài)）與個(gè)別性理解（意識(shí)種種形態(tài)）的辯證統(tǒng)一；從理解的主體來(lái)說(shuō)，倫理理解本身就是“我們”與“我們”之間的理解，包含著“我”與“我”、“我”與“你”、“我”與“他”的理解；從理解的環(huán)節(jié)來(lái)說(shuō)，倫理理解是相互理解的核心樞紐，“我們”之間的理解必然需要以人對(duì)物、人對(duì)自身為前提并以人對(duì)世界宗教式終極理解為歸依。“倫理”之所以成為“宗教”會(huì)議的話語(yǔ)表達(dá)，乃是因?yàn)椤皞惱怼笔遣煌褡彘g文化理解的“最大公約數(shù)”與“最小公分母”，“倫理”中包含著所有民族以“生活”為“真實(shí)”基礎(chǔ)的共通性情感與源始性理解結(jié)構(gòu)。

倫理理解不僅僅是當(dāng)代世界的文明癥候，也是社會(huì)政治發(fā)展的歷史癥候。近代中國(guó)，陳獨(dú)秀曾指出：“自西洋文明輸入吾國(guó)，最初促吾人之覺(jué)悟者為學(xué)術(shù)……其次為政治……繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟?！保?］（P83）由是觀之，所謂“西洋文明輸入吾國(guó)”就是涉及不同知識(shí)、不同文化、不同文明之間的相互理解，所謂“覺(jué)悟”不過(guò)是在徹底“理解”基礎(chǔ)上的主動(dòng)認(rèn)同。換言之，“學(xué)術(shù)之覺(jué)悟”是“知之者乃極少數(shù)之人”的精英式理解；“政治之覺(jué)悟”是“肉食者謀之”的階層式理解；而“倫理之覺(jué)悟”則是涉及所有人至少是絕大多數(shù)民眾的“徹底”之倫理理解。去除陳獨(dú)秀獨(dú)特的近代中國(guó)語(yǔ)境，我們從中可以管窺倫理理解本身具有的普遍意義。就主體間性的理解范圍來(lái)說(shuō)，理解由少而眾，倫理理解具有廣泛性；就理解本身的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，較之“學(xué)術(shù)覺(jué)悟”的少數(shù)人理論理解與“政治覺(jué)悟”的部分人實(shí)踐理解，“倫理理解”是面向所有人之理論理解與實(shí)踐理解相統(tǒng)一的生活理解。沒(méi)有“倫理理解”，“學(xué)術(shù)理解”和“政治理解”等理解在主體的意義上說(shuō)，沒(méi)有涉及人本身，因而只能處于一種“惝恍迷離之境”。從主體間性來(lái)說(shuō)，其他方式的理解只是一種個(gè)別的或部分的，而非全體的，因而不能是“最后的覺(jué)悟”。“倫理理解”具有主體之“人本身”理解與主體間性“人們之間”相互理解的雙重實(shí)踐內(nèi)涵。

羅素在《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會(huì)》中說(shuō)，“在人類歷史上，我們第一次到達(dá)這樣一個(gè)時(shí)刻：人類種族的綿亙已經(jīng)開(kāi)始取決于人類能夠?qū)W到的為倫理支配的程度。”［8］（P159）羅素的預(yù)言揭示了“倫理”對(duì)于“人類種族綿亙”的意義。由此，作為一種“倫理理解”具有前提性與未來(lái)性的雙重內(nèi)涵。從前提性來(lái)說(shuō)，只有理解各種族的倫理才可能具有未來(lái)“倫理支配”的可能；從未來(lái)視角來(lái)說(shuō)，倫理理念只有獲得人類普遍性理解，才能具有“種族綿亙”的“支配”效應(yīng)。比羅素更進(jìn)一步的是史懷哲，他認(rèn)為，“倫理作為文明的部分，有其決定性的價(jià)值和意義”。在古代，“物質(zhì)力量能力從一開(kāi)始就落后于這些民族在精神和倫理層面的努力”；文藝復(fù)興時(shí)期，“物質(zhì)文明和精神倫理方面的進(jìn)步力量齊頭并進(jìn)，仿佛在彼此競(jìng)爭(zhēng)”；但是，到了19 世紀(jì)，“人類的倫理能力消退了，而在物質(zhì)層面的征戰(zhàn)卻勢(shì)如破竹，成就日新月異?！庇纱?，“這個(gè)時(shí)代居然認(rèn)為文明的主要包含的是科學(xué)、技藝和藝術(shù)方面的成就，無(wú)需依賴倫理，或者只需要極少的倫理”［9］（P30-31）。史懷哲指出，文明本質(zhì)上具有雙重性：一是“理性之凌駕自然力”，也即人類利用、改造自然的科學(xué)能力；二是“理性統(tǒng)御人類的意向”，它的基本內(nèi)涵是，“個(gè)人和群眾的意愿都由個(gè)人及全體在物質(zhì)和精神方面的善來(lái)決定的，換言之，他們的行為都是合乎倫理的”。二者之中，后者才是文明的“最終目標(biāo)”，是“文明真正的進(jìn)步”，因而，“倫理的進(jìn)步就是真正文明的本質(zhì)”［9］（P28-29）。由是言之，倫理理解既是文明對(duì)話的基礎(chǔ)，也是文明進(jìn)步的要求。

西方哲學(xué)一直以“形而上學(xué)”為第一哲學(xué)，追問(wèn)“永恒”“普遍”和“絕對(duì)”的“真理”，從本體論到存在主義再到現(xiàn)象學(xué)，倫理學(xué)一直都是形而上學(xué)的附庸。直到列維納斯發(fā)現(xiàn)，“憑借（把事物）帶入光明而（對(duì)事物進(jìn)行）統(tǒng)握（理解）——并不構(gòu)成存在本身的終極事件”，因?yàn)椤啊弧c‘他者’之間的關(guān)系，并不總是能還原為‘同一’關(guān)于‘他者’的知識(shí)，甚至也并不總是能還原為根本上已不同于解蔽的‘他者’向‘同一’的啟示”［10］（P9）。這樣，通過(guò)作為第一哲學(xué)的“形而上學(xué)”去尋找“同一”或“普遍”理念對(duì)“事物”（包括人與自然、人與人、人與自身的事物）進(jìn)行“統(tǒng)握”或“理解”，在與“他者”的關(guān)系中受到懷疑與否定。與他者之間的相互理解，需要從形而上學(xué)的“概念超越”走向一種“意向超越”?！皞惱黻P(guān)系”“應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)（這種）超越達(dá)其終點(diǎn)”，因?yàn)椤皞惱淼谋举|(zhì)因素就在于其‘超越的意向’之中，以及并非任何超越的意向都有‘意向行為——意向相關(guān)項(xiàng)’這樣的結(jié)構(gòu)”。從形而上學(xué)理解走向倫理理解，“理論與實(shí)踐之間傳統(tǒng)對(duì)立”的“形而上學(xué)超越”將被徹底“抹去”，“與絕對(duì)他者的關(guān)系或真理將在這種超越之中建立，而‘倫理’乃是此種超越的康莊大道”［10］（P10）。

現(xiàn)實(shí)、歷史、哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)表明，倫理理解不僅是一種理解人類文明發(fā)展的基本精神需求，而且是文明間對(duì)話與相互理解的知識(shí)結(jié)構(gòu)，更重要的還是人類文明進(jìn)步的超越之道。

二、理解“倫理”與“倫理”理解

倫理理解是一種開(kāi)放性的相互理解，不是一種絕對(duì)理解，倫理理解是對(duì)哲學(xué)形而上學(xué)理解的改造與超越，哲學(xué)形而上學(xué)理解的目標(biāo)是“總體”與“絕對(duì)”，倫理理解的目標(biāo)是“無(wú)限”與“超越”?！盁o(wú)限通過(guò)拒絕總體的擴(kuò)張、在一種為分離的存在者留有一席之地的收縮中產(chǎn)生”，“無(wú)限為自己打開(kāi)了善的領(lǐng)域”，這個(gè)“善的領(lǐng)域”“并不是違背形式邏輯的規(guī)則，而是超越了它們”［10］（P83）。也就是說(shuō)它們既遵循形式邏輯規(guī)則，又能夠超越形而上學(xué)的純粹理性本質(zhì)，進(jìn)入實(shí)踐世界。倫理理解一方面需要為各種不同理論找到相互理解的“倫理”共通結(jié)構(gòu)，另一方面需要提供以“倫理”理解不同文化傳統(tǒng)的實(shí)踐證明。前者是理解“倫理”，后者是“倫理”理解，理解“倫理”與“倫理”理解（狹義的）構(gòu)成了倫理理解（廣義的）的兩面一體。理解“倫理”是倫理內(nèi)部的理解，倫理“理解”是以倫理來(lái)理解世界。

克勞斯·黑爾德指出，“倫理”一詞，“在前哲學(xué)的希臘文中，最初理解為生物長(zhǎng)久滯留地，在涉及我們的情況下獲得一個(gè)超出空間居住地的含義”［11］（P2）。我國(guó)學(xué)者樊浩教授在“倫理學(xué)”意義上將其提升為一個(gè)普遍性的人類生存的基本問(wèn)題，即“‘我們’如何在一起”問(wèn)題［12］（P5-15）。綜而言之，倫理原始意義上只是指一群生物的“居住地”，而人類不同于其他生物之處在于將這個(gè)“居住地”的含義超越出了“空間”含義，用來(lái)意指“居住地”的“人們”形成的“習(xí)俗”“規(guī)則”“秩序”等，從而使得“倫理”獲得了可以“傳承”的“時(shí)間性”內(nèi)涵。在歷史實(shí)踐中形成的“習(xí)俗”“規(guī)則”“秩序”等以一種“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膯?wèn)題意識(shí)一直成為“倫理學(xué)”研究的基本問(wèn)題，構(gòu)成了人類理解“倫理”的基本出發(fā)點(diǎn)。在“倫理”中，“個(gè)體”誕生之前始終有一個(gè)前提性的“習(xí)俗”?！傲?xí)俗”作為一種“規(guī)則”和“秩序”，擁有一種維護(hù)“居住地”正義與繁榮的功能，這樣“個(gè)體”就始終是一個(gè)先天性的“習(xí)俗性存在”。但是，“個(gè)體”作為“人”的基本標(biāo)志是“自我”的誕生，“自我”天然地具有追求個(gè)人幸福與自由的權(quán)利。這樣，如何理解“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韱?wèn)題，就變成了一個(gè)如何理解倫理學(xué)中“個(gè)體至善”與“社會(huì)至善”之間的基本矛盾問(wèn)題。

理解“個(gè)體至善與社會(huì)至善”的倫理學(xué)基本問(wèn)題，需要解決的是關(guān)于“至善”的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。什么是個(gè)體的“至善”，什么是社會(huì)的“至善”，至善“標(biāo)準(zhǔn)”問(wèn)題是道德與利益的關(guān)系問(wèn)題，即義利問(wèn)題?！吧啤庇袃煞N，一種是自身滿足的“善”，一種是為他物而存在的“善”，后者被稱為一般意義上的“善”，前者被稱為“至善”。個(gè)體的至善是“美德”，社會(huì)的至善是“正義”，二者共同的敵人是“利益”。作為個(gè)體，是追求“自我完善”的“美德”，還是追求“自我滿足”的“欲望”，就成為了一個(gè)人生命價(jià)值的分水嶺；作為社會(huì)，是追求社會(huì)的絕對(duì)“正義”，還是以“絕大多數(shù)人的最大利益”為理性的計(jì)算，構(gòu)成了社會(huì)風(fēng)尚的風(fēng)向標(biāo)。所以，道德與利益問(wèn)題，即義利問(wèn)題，也成為倫理學(xué)的基本問(wèn)題之一，從而是理解倫理的核心問(wèn)題之一。圍繞“義利問(wèn)題”自然產(chǎn)生了另一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題，即“是與應(yīng)該”的問(wèn)題。如何從個(gè)體存在的事實(shí)性美德中得出普遍性的美德知識(shí)，有沒(méi)有一種可以永恒存在的、放之四海而皆準(zhǔn)的正義，等等。這一系列問(wèn)題一直貫穿在人類的倫理思考之中，也構(gòu)成了對(duì)于倫理理解的基本問(wèn)題：作為歷史性存在的“是”如何能夠推出普遍性的“應(yīng)該”，我們通常理解的這些“德目”的“名”是否能夠準(zhǔn)確表達(dá)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的“行動(dòng)”的“實(shí)”。名實(shí)問(wèn)題、事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題，是構(gòu)成理解“倫理”的語(yǔ)言性問(wèn)題、知識(shí)性問(wèn)題或者說(shuō)是真理性問(wèn)題。

長(zhǎng)期以來(lái)，倫理學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題到底是個(gè)體至善與社會(huì)至善（群己關(guān)系）、是與應(yīng)該（名實(shí)關(guān)系）還是道德與利益關(guān)系問(wèn)題（義利關(guān)系），一直爭(zhēng)論不休，沒(méi)有定論。正如伽達(dá)默爾所言，理解始終有個(gè)“循環(huán)”運(yùn)動(dòng)，同樣，理解“倫理”也有一個(gè)“循 環(huán)”運(yùn) 動(dòng)?！拔摇薄澳恪薄八薄拔覀儭薄澳銈儭薄八麄儭倍忌钤凇笆澜纭敝?，這個(gè)世界，在倫理上我們可以區(qū)分為“生活世界”“語(yǔ)言世界”與“實(shí)踐世界”?！吧钍澜纭本褪呛麪査f(shuō)的，“唯一實(shí)在的，通過(guò)知覺(jué)實(shí)際地給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界”［13］（P64），這個(gè)“生活世界”也是黑格爾意義上那個(gè)“直接性”地“先于我們存在”的自在世界。在這個(gè)“日常生活世界”中，“道德與利益的關(guān)系”，即“義利問(wèn)題”，是一個(gè)常態(tài)性的倫理問(wèn)題，我們常常贊嘆“不為五斗米折腰”，也經(jīng)常三五成群地探討“值不值得”的價(jià)值問(wèn)題?！罢Z(yǔ)言世界”也可以叫做“知識(shí)世界”“概念世界”或“精神世界”，是人類創(chuàng)造的一個(gè)獨(dú)特的世界，既是人類知識(shí)累積的世界，也是人類知識(shí)溝通的世界。這個(gè)世界的倫理問(wèn)題為“是與應(yīng)該”的關(guān)系問(wèn)題。在“語(yǔ)言世界”中，道德存在與道德概念能否符合、道德知識(shí)是否具有絕對(duì)普遍性與永恒性以及道德實(shí)在的“是”與道德命令的“應(yīng)該”在多大程度上能夠統(tǒng)一等等一直都是道德哲學(xué)的核心問(wèn)題。不同于“生活世界”，“實(shí)踐世界”具有面向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性質(zhì)，“生活世界”具有自然性，而“實(shí)踐世界具有目的性”。因而在實(shí)踐問(wèn)題上，“倫理”問(wèn)題表現(xiàn)為個(gè)體至善與社會(huì)至善的實(shí)踐選擇，是以個(gè)人的幸福自由還是要以社會(huì)的正義繁榮，作為民族或國(guó)家發(fā)展的實(shí)踐價(jià)值；當(dāng)追求幸福自由的“個(gè)人至善”與追求正義繁榮的“社會(huì)至善”發(fā)生沖突時(shí)，我們的行動(dòng)何去何從等等，這些問(wèn)題貫穿在人類文化與文明實(shí)踐的進(jìn)程之中。

生活世界、語(yǔ)言世界與實(shí)踐世界，組成了理解倫理的整體性世界。在生活世界里理解義利關(guān)系，既需要語(yǔ)言世界的真理性標(biāo)準(zhǔn)界定，又需要實(shí)踐世界的價(jià)值性引領(lǐng)；在語(yǔ)言世界里理解名實(shí)關(guān)系，需要生活世界的經(jīng)驗(yàn)性論證，又需要實(shí)踐世界的實(shí)踐檢驗(yàn)；實(shí)踐世界的群己關(guān)系，必須以生活世界為原初性起點(diǎn)，還要以語(yǔ)言世界為邏輯性中介。倫理學(xué)基本問(wèn)題構(gòu)成了理解“倫理”的微觀辯證統(tǒng)一，三個(gè)世界構(gòu)成了理解“倫理”的宏觀辯證統(tǒng)一。

理解“倫理”是“倫理”理解的基礎(chǔ)，“倫理”理解是理解“倫理”的目標(biāo)。理解倫理是倫理的內(nèi)部理解，倫理理解是倫理的外部理解。理解倫理是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)部理解，倫理理解是以“倫理”理解“世界”的外部理解。叔本華在重構(gòu)近代倫理學(xué)時(shí)曾指出：“在人類中常有一種不可否認(rèn)的倫理趨向，來(lái)源于（雖然不自覺(jué)地）形而上學(xué)，并且對(duì)人生不按這些路向給出解釋，任何宗教便不能贏得立足之地；因?yàn)楦鞣N宗教全都是靠它們的倫理方面緊緊抓住人的思想的。每種宗教均把它的整個(gè)教義當(dāng)作每個(gè)人容易感覺(jué)到的道德動(dòng)機(jī)之基礎(chǔ)，但他并不因此而理解這一點(diǎn)；并且他把教義和道德動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)兩者連接得如此緊密，以致于它們似乎是分不開(kāi)的。”［14］（P291-292）在這段話中，叔本華闡述了倫理與形而上學(xué)、宗教的關(guān)系問(wèn)題。形而上學(xué)、倫理道德與宗教是人類文化的三種主要表現(xiàn)形態(tài)，它們之間的相互理解，實(shí)質(zhì)上就是文化之間的相互理解?！皞惱怼崩斫獗举|(zhì)上就是“形而上學(xué)”“倫理”與“宗教”之間的理解，是以“倫理”來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上學(xué)和宗教的理解。

關(guān)于形而上學(xué)與倫理的關(guān)系，在叔本華看來(lái)，雖然有“證據(jù)說(shuō)明倫理學(xué)最后只能由形而上學(xué)來(lái)解釋”，但是在“人的理智必須盡力解決的所有問(wèn)題中，形而上學(xué)的問(wèn)題最難，難到以致許多思想家認(rèn)為它絕對(duì)無(wú)法解決的程度”［14］（P292）。因而，某種程度上說(shuō)，從形而上學(xué)去理解倫理學(xué)就成為一個(gè)不可能完成的任務(wù)，也至多是一個(gè)“人類”“常有”的“一種趨向”。正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，“出于對(duì)歐洲蒙昧的關(guān)心”，叔本華將倫理學(xué)建基在“同情”原則之上，試圖建構(gòu)一種超越形而上學(xué)的倫理學(xué)，即“倫理學(xué)形而上學(xué)”，并指出這一智慧“乃是幾千年來(lái)以前印度智慧的根本原則”［14］（P304）。這樣，叔本華就揭示了對(duì)世界的理解從形而上學(xué)理解發(fā)展為一種倫理理解的可能，同時(shí)還看到一種將西方的形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)與其他西方不同文化傳統(tǒng)中的倫理道德智慧溝通起來(lái)的嘗試。從倫理與宗教的關(guān)系來(lái)看，首先，“各種宗教全都是靠它們的倫理方面緊緊抓住人的思想的”，沒(méi)有倫理理解，宗教理解絕無(wú)可能；其次，“每種宗教均把它的整個(gè)教義當(dāng)作每個(gè)人容易感覺(jué)到的道德動(dòng)機(jī)之基礎(chǔ)”，道德動(dòng)機(jī)是教義理解的倫理基礎(chǔ)；最后，倫理將“道德動(dòng)機(jī)”和“教義”緊密結(jié)合，并使它們成為“似乎是分不開(kāi)的”東西，倫理構(gòu)成個(gè)體道德與宗教絕對(duì)價(jià)值相統(tǒng)一的理解中介。

以倫理“理解”世界就是將倫理、倫理學(xué)作為理解“形而上學(xué)”與“宗教”的基礎(chǔ)。在意識(shí)的諸形態(tài)上，倫理是真實(shí)性的、直接的存在，形而上學(xué)與宗教是次生的、間接的存在；從學(xué)科范式上來(lái)說(shuō)，倫理問(wèn)題是第一哲學(xué)問(wèn)題，倫理學(xué)是第一哲學(xué)，形而上學(xué)與宗教問(wèn)題以倫理問(wèn)題的理解為前提，形而上學(xué)與宗教學(xué)只有在倫理學(xué)的價(jià)值意義被確認(rèn)的基礎(chǔ)之上，才具有被理解的真實(shí)性和確證性。

三、走向“倫理理解”

走向“倫理理解”，一方面是倫理理解的結(jié)構(gòu)部分，它是普遍的、共時(shí)性與社會(huì)性的，不依賴具體個(gè)人，是不同個(gè)體、不同文化之間相互理解的基礎(chǔ)；另一方面是倫理理解的意義部分，是個(gè)別的、歷時(shí)性、異質(zhì)性的和具體的，是倫理理解結(jié)構(gòu)在歷史中的意義澄明。

在伽達(dá)默爾看來(lái)，“理解”有一個(gè)“從個(gè)別理解整體并以整體理解個(gè)別”的“循環(huán)性”的“詮釋學(xué)”規(guī)則。“理解的運(yùn)動(dòng)就是不斷地從整體到部分又從部分到整體。理解的任務(wù)就是在于從同心圓中擴(kuò)展被理解的意義統(tǒng)一體。所有個(gè)別和整體的一致就是當(dāng)時(shí)理解正確性的標(biāo)準(zhǔn)，缺乏這種一致則意味著理解的失敗?！保?］（P67）也就是說(shuō)，理解首先需要符合“個(gè)別和整體一致”的“當(dāng)時(shí)理解”的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而必然遵循一種“從個(gè)別理解整體并以整體理解個(gè)別”的“理解的循環(huán)”與實(shí)現(xiàn)“從整體到部分又從部分到整體”的“理解運(yùn)動(dòng)”，最后完成從歷史“同心圓”走向當(dāng)下“意義統(tǒng)一體”之倫理共同體擴(kuò)展的“理解任務(wù)”。這樣“理解任務(wù)”的完成也就是倫理理解結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)。由是觀之，倫理理解，從個(gè)別與整體的視角來(lái)看，是“我”的理解與“我們”理解的循壞；從部分與整體的視角來(lái)看，是倫理學(xué)基本問(wèn)題及其所依賴的生活世界、語(yǔ)言世界和實(shí)踐世界的理解運(yùn)動(dòng)；從理解的最終任務(wù)來(lái)看，上述二者共同構(gòu)成了倫理理解的“同心圓”，形成倫理理解的普遍性、共時(shí)性結(jié)構(gòu)。

理解首先是“我”的理解，是“我”對(duì)我直面的“世界”的理解?！吧钍澜纭?，是我們每個(gè)人一生下來(lái)就面對(duì)的“自在的世界”。今天的“我”所面對(duì)的這個(gè)“自在世界”，不同于胡塞爾意義上的單一的、純粹的“生活世界”，而是生活世界、語(yǔ)言世界和實(shí)踐世界共存的“世界體系”。在人類文明之初的、具有源始性特征的“生活世界”，近代常常被思想家們稱為“自然狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”中的人類智慧處于一種“未啟待啟”的混沌狀態(tài)，關(guān)心的是“尋找一種價(jià)值或知識(shí)”，從而走出自然狀態(tài)，進(jìn)入文明世界。全球化、多元化的文明世界中的“我”所面對(duì)的，不僅是具有直接經(jīng)驗(yàn)的生活世界，而且是擁有無(wú)數(shù)知識(shí)的語(yǔ)言世界或精神世界，更有不同群體、民族和國(guó)家開(kāi)啟的實(shí)踐世界成果，理解面臨的問(wèn)題是“選擇一種價(jià)值或知識(shí)”以探尋文明的方向?！拔摇钡睦斫?，一方面是對(duì)我所生活的共同體之中不同個(gè)體之間共同的邏輯結(jié)構(gòu)的理解，另一方面是對(duì)不同共同體之間共同邏輯結(jié)構(gòu)的理解。從同一共同體的不同個(gè)體之間的共同邏輯結(jié)構(gòu)或知識(shí)構(gòu)架來(lái)說(shuō)，就是我們前面所說(shuō)的義利、群己、名實(shí)等最大公約數(shù)的倫理問(wèn)題，從不同共同體之間共同的邏輯結(jié)構(gòu)或知識(shí)架構(gòu)來(lái)說(shuō)就是地球村背后我們面對(duì)的生活世界、語(yǔ)言世界、實(shí)踐世界等最小公分母的倫理世界。都要面對(duì)生活世界里的義利之辨，語(yǔ)言世界里的名實(shí)之分以及實(shí)踐世界里的群己之擇。雖然我們可能有不同的選擇，但我們擁有共同的倫理問(wèn)題與倫理世界?！傲x利、群己、名實(shí)”構(gòu)成了當(dāng)下倫理理解的“同心圓”，三者的辯證關(guān)系構(gòu)成了伽達(dá)默爾所說(shuō)的理解的“循環(huán)”，三大關(guān)系在“生活世界-語(yǔ)言世界-實(shí)踐世界”中前后相繼地“超越”發(fā)展，完成了理解的辯證運(yùn)動(dòng)，使得“倫理”同心圓得以敞開(kāi)與突破，獲得“意義統(tǒng)一體”。在這一理解循環(huán)與理解運(yùn)動(dòng)中，每一種倫理問(wèn)題與每一個(gè)世界都以“個(gè)體”理解了“整體”，不斷地由對(duì)“部分”的理解走向?qū)Α罢w”的理解，同時(shí)又在三大關(guān)系與三大世界的“整體”中理解了“個(gè)體”，以“整體”理解深化了“部分”理解。通過(guò)“同心圓”，“我”的倫理理解走向“我們”的倫理理解；通過(guò)共通的倫理邏輯結(jié)構(gòu)，“我們”之間開(kāi)始相互理解，他者文化獲得共通的意義。

在伽達(dá)默爾的理解中還有兩個(gè)特殊性的環(huán)節(jié)，就是“當(dāng)時(shí)理解”與“意義統(tǒng)一體”的澄明。這兩個(gè)特殊性的要求，表現(xiàn)在倫理理解中就是對(duì)于不同個(gè)體、不同共同體、不同文化的特殊性、多樣性的理解。長(zhǎng)期以來(lái)，在倫理學(xué)中常有一種科學(xué)主義的形而上學(xué)傾向，“好像道德概念是一種永恒的、限定性的、不變的和確定無(wú)疑的概念”［3］（P23）。事實(shí)上，倫理理解優(yōu)先于語(yǔ)言理解的根本之處在于，“我們不僅僅要理解道德概念、道德規(guī)則等在邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系，而且要理解他們的意義和目的”［3］（P76）?！暗赖赂拍畈粌H僅體現(xiàn)在社會(huì)生活中，而且部分地構(gòu)成了社會(huì)生活方式?！保?］（P23）換言之，倫理理解結(jié)構(gòu)的普遍性是植根于不同個(gè)體的具體道德行為與不同社會(huì)生活方式的具體環(huán)境之中的，我們共享共同的道德概念，擁有同樣的倫理理解結(jié)構(gòu)，但不代表我們過(guò)著同質(zhì)化的生活。正是不同的社會(huì)境遇造就了不同的文化選擇，形成了我們今天的文化多樣性世界。通過(guò)不停地在“歷史中回溯”，我們不斷地逼近人類文明的“自然狀態(tài)”“無(wú)知之幕”的源始狀態(tài)?！耙环N社會(huì)生活方式與另一種社會(huì)生活方式區(qū)別開(kāi)來(lái)的重要途徑，就是識(shí)別道德概念上的差異”，道德概念的轉(zhuǎn)變與發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中我們看到古代人的“驚異”、近代人的“懷疑”與現(xiàn)代人的“迷?！?。通過(guò)歷史的整體理解，一方面我們獲得了一種“意義統(tǒng)一體”的澄明，另一方面，在不同歷史、不同境遇與不同文化中，語(yǔ)言詮釋學(xué)“不可言說(shuō)”的“言外之意”，在倫理理解中獲得了生命意義的“通感”。

個(gè)體的生命通感在意義上需要獲得共同體的“意義統(tǒng)一體”認(rèn)同，倫理理解是個(gè)體的當(dāng)下理解，更是共同體的當(dāng)代理解。當(dāng)代世界，民族與民族、國(guó)家與國(guó)家、文明與文明之間的相互理解成為最為緊迫的問(wèn)題，伽達(dá)默爾正是在這樣的當(dāng)代意識(shí)中開(kāi)啟他的哲學(xué)詮釋學(xué)研究并因意義的缺失而最終陷入概念的紛擾。從倫理理解的視角來(lái)看，在同一個(gè)民族、同一個(gè)國(guó)家或同質(zhì)性文化的內(nèi)部，我們是要“尋找一種知識(shí)”以確立生活共同體的“意義”，因而總是追問(wèn)“什么樣的人生值得一過(guò)”“什么樣的生活是好生活”“我要成為一個(gè)什么樣的人”“我應(yīng)當(dāng)做什么”等“我”的意義問(wèn)題。全球化時(shí)代，不同民族、不同國(guó)家與多樣性的文化進(jìn)入世界歷史，我們是要在“選擇一種知識(shí)”中來(lái)確立生活共同體的“意義”，因而“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄拔覀內(nèi)绾蜗嗷コ姓J(rèn)”“我與他者如何融合”等倫理問(wèn)題就成為我們新的倫理問(wèn)題，也是當(dāng)代倫理理解需要回答的現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題。這樣的當(dāng)代倫理理解期待兩個(gè)方面的突破：一是從主體性的視角來(lái)看，我們需要從自我意識(shí)的“獨(dú)立主體”、相互承認(rèn)的“交互主體”走向共生共榮的“類主體”；二是從共同體的視角來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)的“家-國(guó)-天下”與西方“家庭-市民社會(huì)-國(guó)家”的倫理共同體三維結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)展為“家庭-社會(huì)-國(guó)家-地球村”的四維結(jié)構(gòu)，人類命運(yùn)共同體命題日益凸顯。“類主體”是當(dāng)代世界倫理理解的基礎(chǔ)，“人類命運(yùn)共同體”是我們倫理理解的價(jià)值方向。全球化時(shí)代的今天，人類日益感受到“類主體”本質(zhì)，無(wú)論是西方哈貝馬斯所提倡的“商談倫理”，還是儒家代表杜維明先生所開(kāi)創(chuàng)的“精神人文主義”，都是面向“類本質(zhì)”建構(gòu)不同文化主體間相互理解的理論范型。從“我”到“我們”，是文化內(nèi)部主體性承認(rèn)；從“我”“我們”到“他者”，是文化間主體性的相互理解；“類本質(zhì)”成為“我”“我們”與“他者”共同的實(shí)體內(nèi)涵與主體基礎(chǔ)。面對(duì)多元文化差異與多元文明共存，先有中國(guó)近代學(xué)者梁漱溟先生曾經(jīng)提出中國(guó)文化、西方文化與印度文化的文化三路向以及“文明三期說(shuō)”的循環(huán)發(fā)展，后有西方學(xué)者亨廷頓提出“文明沖突論”以及由此倡導(dǎo)“文明秩序的重構(gòu)”，接著中國(guó)學(xué)者易中天又指出中華大陸農(nóng)耕文明、歐美海洋工商文明、阿拉伯游牧商貿(mào)文明“你方唱罷我登場(chǎng)”的歷史循環(huán)，再到世界宗教會(huì)議的“世界倫理宣言”，直到21 世紀(jì)的中國(guó)特色社會(huì)主義提出“人類命運(yùn)共同體”。這些發(fā)展的背后凸顯的是從歷時(shí)性結(jié)構(gòu)到共時(shí)性共存，從文化沖突走向文化融合，從文明對(duì)話走向共建文明，從文化聚焦到文明，從文明聚焦到政治，從政治聚焦到倫理。建基在共存、共享、共榮基礎(chǔ)上的人類命運(yùn)共同體理念以“人類”為“類本質(zhì)”，以“人類命運(yùn)”為類主體的生命通感，以“人類命運(yùn)共同體”為倫理共同體發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)，正是倫理理解的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。