李義天，謝廷玉

在《認真對待“塔克—伍德命題”》一文中，我曾表明，“塔克—伍德命題”就其核心內容而言并不復雜，它無非斷言（1）馬克思不認為資本主義是不正義的，以及（2）馬克思反對以“不正義”名義譴責或批判資本主義［1］（P72）。然而，這兩個斷言并非“塔克—伍德命題”的全部含義。除此之外，塔克和伍德還不約而同地給出過另一個斷言，構成了上述兩者的補充或延伸，即（3）馬克思是基于“自由/自我實現(xiàn)”的缺失而批判資本主義的。所以，在完整的意義上，“塔克—伍德命題”并未否認馬克思對資本主義的批判，而只是否認了人們通常所認為的批判理由。從塔克和伍德的視角來看，只有經過該命題后半段的進一步延伸，人們才能從一種更貼合馬克思原意的理由出發(fā)，理解馬克思為何反對資本主義?？墒?，“塔克—伍德命題”采取的這種策略并未意識到自身困境，它既無法成功證明第三個斷言的自足性，也不能幫助第一個和第二個斷言更加融貫。因此，在本文中，我們將在簡要回顧“塔克—伍德命題”前半段關于馬克思“正義批判”之爭的基礎上，進一步展示該命題的后半段及其局限，從而證明，除非加以批評和改進，否則，該命題即便具有了第三個斷言也依然是不充分的。

一、正義批判的癥結與不可行

如前所述，“塔克—伍德命題”本身并不復雜。根據(jù)該命題，馬克思不認為資本主義不正義，反對從“不正義”出發(fā)批判資本主義，或者說，馬克思反對把針對資本主義的批判奠基于“不正義”之上。但是，對于馬克思為什么會提出這種反對，塔克和伍德給出了不同的解釋。

在《卡爾·馬克思的哲學與神話》與《馬克思主義的革命觀》等作品中，塔克引用了《哥達綱領批判》和《資本論》等文本。他說，馬克思在《哥達綱領批判》中指出，人們不應該“用民主主義者和法國社會主義者所慣用的、憑空想象的關于權利等等的廢話，來歪曲那些花費了很大力量才灌輸給黨而現(xiàn)在已在黨內扎了根的現(xiàn)實主義觀點”［2］（P365）。而在《資本論》中，馬克思在談論工人與資本家的交換時也曾表示，“這種情況對買者是一種特別的幸運，對賣者也絕不是不公平”［3］（P178）。在塔克看來，一方面，馬克思從未使用“不正義”這樣的詞匯來批判資本主義；另一方面，在許多文本中，馬克思不僅聲稱工人與資本家之間的交換（也就是被看作剝削的那種交換）是正義的，而且把那些將資本主義斥為不正義的說法斥為“廢話”或“無用的語言垃圾”。塔克認為，之所以如此，是因為馬克思否認永恒、抽象的正義標準，并認為以正義與否來評判資本主義將會對無產階級產生誤導［4］（P40，45）。

在馬克思眼里，道德觀念產生于特定的社會背景和生產關系，而永恒的道德不過是一種經過了意識形態(tài)化的神秘幻象。因此，塔克所指認的第一條理由容易理解。第二條理由則附加了塔克自己的濃厚色彩。他說，“正義”意味著“在兩個或多個集團或原則之間發(fā)生沖突情況下謀求一種公正的平衡”［4］（P51）；如果認為資本主義剝削是“不正義”，那么，為了改變現(xiàn)狀而實現(xiàn)正義，人們要做的就是通過辯論、立法和決策，最終在無產階級和資產階級之間達成平衡。然而，這樣的理想顯然不可能為馬克思接受。因此，將資本主義批判為“不正義”非但不能解決問題，反而使問題的解決走向了錯誤的方向。就此而言，塔克著眼的不是正義批判的內在缺陷，而是這種批判產生的不良效果。因此，他對正義批判的質疑可以被稱作“有效性質疑”。

如果說塔克主要是出于效果方面的擔憂，那么，在伍德看來，正義批判的合法性本身就值得質疑。伍德認為，馬克思眼中的正義概念，在根本上只是一個最終取決于特定社會之生產方式的法權概念［5］（P246）。也就是說，某一行為或制度是否正義，取決于它是否與當前社會的生產方式相一致、相適應，而同任何外在于這個社會的生產方式的標準沒有關系；如果某種行為或制度適應當前的生產方式，亦即，是這一生產方式的自然結果，那么，這種行為或制度就有理由被認為是正義的［5］（P256-257）。在這個意義上，既然資本主義的剝削行為及其制度是資本主義生產方式的自然結果，那么，它們就可以被視作正義的，或者說，我們無法從正義概念出發(fā)來合理地批判資本主義社會中的這種行為及其制度［5］（P265）。正是由于正義概念在歷史唯物主義的結構中僅僅具備有限的合法性，因此，伍德對正義批判的質疑可被稱作“合法性質疑”。

眾所周知，針對“塔克—伍德命題”，胡薩米在《馬克思論分配正義》一文中曾提出一種非常典型且流行甚廣的反駁意見，即，通過引入正義概念的雙重決定因素而證明，即便在資本主義條件下，也依然能對資本主義的剝削行為和制度予以合法有效的正義批判。胡薩米指出，一方面，包括“正義”在內的社會規(guī)范確實為特定社會的生產方式所決定，因此，它們在根本上有利于在該社會的生產方式中處于主流地位或統(tǒng)治地位的階級。然而，另一方面，社會規(guī)范還有另一層決定維度——階級因素。在階級社會中，任何行為或制度總可以根據(jù)一種不同于占主流或統(tǒng)治地位的社會規(guī)范來加以衡量。所以，即便是在資本主義社會中，那個被統(tǒng)治的階級（即，無產階級）也總可以形成一種不同于統(tǒng)治階級（即，資產階級）的正義概念，從而根據(jù)前者自己的標準來對現(xiàn)行的分配方式給予否定的評價。胡薩米說：“按照他（馬克思）的道德社會學，馬克思可以有效地使用無產階級或后資本主義標準，包括正義標準來評價資本主義?！保?］（P37-38）

實際上，像胡薩米這樣，訴諸一種不同于統(tǒng)治階級的正義概念的觀點并不鮮見。所以，圍繞“塔克—伍德命題”的爭論不應當被簡化為所謂“伍德對胡薩米之爭”。要知道，在胡薩米發(fā)表那篇文章之前，范·德·韋爾（Van de Veer）就已經采取了類似的思路。而幾乎與胡薩米同時，加里·楊（Gary Young）所提出的反對意見也屬于這種類型。前者將正義批判建立在一種基于無產階級視角的勞動所有權的論證上：即，剩余價值由工人創(chuàng)造，本應歸工人所有，但資本家的無償占有卻損害了工人的勞動所有權［7］（P378）。后者則認為，馬克思使用了一種“改進的勞動財產理論”來批判資本主義；而這一理論，究其根本，僅適用于無產階級占主導地位的社會主義社會［8］（P440）。因此，盡管他們的具體論證與胡薩米不同，但是他們的基本思路卻十分相似——即，承認正義概念的有效性和合法性，并采用某種從無產階級立場出發(fā)的、后資本主義社會的實質性的正義概念而批判資本主義。

不過，這樣的反對意見并未給“塔克—伍德命題”帶來多少有力的沖擊。因為，即便承認不同階級有不同的立場和利益，并由此形成不同的或沖突的正義概念，也不意味著，用一個階級的正義概念來批判另一個階級的正義概念，就會是一種合法有效的正義批判?；蛘哒f，階級利益的分化及其正義概念的區(qū)分，并不足以證明基于正義的批判方式就會是一種合法有效的方式。因為，在伍德看來，“正義”始終蘊涵“不偏不倚”“公平公正”的意義。當無產階級從自身階級利益出發(fā)而形成他們的正義概念后，若不加以反思限定或妥善處理，無產階級同樣就會把自己的正義概念理解為一種“不偏不倚”（impartial）或“毫無偏私”（disinterested）的東西［9］（P14）。所以，一旦無產階級試圖根據(jù)自己的正義概念（而不是直接根據(jù)自己的階級利益）來實施批判，那么，這實際會使無產階級錯失真正重要的東西，反而讓他們從一個本來更有力的現(xiàn)實立足點上“倒退”或“滑向”一個更具意識形態(tài)色彩的觀念形式之中。在《馬克思論權利與正義：答復胡薩米》一文中，伍德指出，無產階級的道德意識形態(tài)（包括他們的正義概念）確實具備某些合理的內容，但這種合理性僅僅在于，這些意識形態(tài)“代表了無產階級的真實利益，以及作為無產階級利益在歷史斗爭中的勝利成果而出現(xiàn)的那些（非道德的）善。馬克思更愿意直接根據(jù)這些合理的內容來批判資本主義，而認為沒必要以某種它們會在道德意識形態(tài)中表現(xiàn)出來的神秘化形式來展現(xiàn)他的批判”［10］（P291）。所以，如果人們已經注意到階級利益層面但又不以此為途徑，而仍然試圖采用由此生長而來的正義概念，或者說，仍然試圖從一種“不偏不倚”“毫無偏私”的角度出發(fā)，那么，這種做法恰恰是舍本逐末。無論是用資本主義的正義概念來壓制或馴化無產階級，還是用社會主義的正義概念來譴責或批判資產階級，兩者其實并無二致。根據(jù)“塔克—伍德命題”，任何形式的正義批判在馬克思那里都不可行，馬克思也無需反對通過“不正義”批判資本主義。

二、“非道德的善”的內涵及限度

不以“不正義”批判資本主義，不等于不批判資本主義。反對基于“正義”的批判方式，不意味著“塔克—伍德命題”就要否認批判的現(xiàn)實性與必要性。相反，在塔克和伍德看來，提出上述反對和否認恰恰是為了發(fā)現(xiàn)馬克思用于批判資本主義的真正基礎和真實理由。這也是任何嚴肅的馬克思研究者為了找到正確答案而必須實施的“清理”工作。伍德清楚地意識到，“這里涉及的只是要拋棄‘意識形態(tài)的胡說’，而不會影響工人推翻資本主義的任何真實理由。同樣地，資本家對他的剩余價值擁有全部權利，這一事實至少也不意味著工人就不應該盡其所能地剝奪資本家的這種權利”［10］（P280）。在此意義上，“塔克—伍德命題”的深意就在于表明，馬克思并不愿意把批判資本主義的努力僅僅看作是對“不正義”的糾正，而更愿意將它看作是對其他方面的糾正。

“其他方面”究竟是哪些方面？在這個問題上，塔克與伍德再次表現(xiàn)出非常近似的判斷，即，馬克思之所以反對資本主義，在于資本主義對人的強制和奴役，對人的自由和自我實現(xiàn)的剝奪和扭曲。馬克思的批判所試圖糾正的，就是這些方面。

塔克相信，資本主義正在通過不人道的經濟結構和社會制度、以極不人道的方式對待社會中的大多數(shù)成員，使他們遭受強制和奴役，從而無法實現(xiàn)自由，無法建立合乎人類本質的生活形式，更談不上在此處境下的自我實現(xiàn)。他說：“對馬克思來說，論題不是正義，而是人在非人的力量奴役下的自我喪失，以及他通過對這種力量的總體克服而重新占有自身?！保?］（P51）相應地，伍德也指出：“資本對勞動者的剝削并不是一種不正義，而是一種奴役?！Y本家的剝削不是一種欺詐性的交換或經濟上的不正義，而是對工人的一種隱蔽支配。由于資本主義的支配關系和奴役關系正在被如此這般地實施，卻沒被如此這般地理解，所以，資本主義不僅是一種奴役制度，而且是一種更陰險的奴役制度。”［5］（P277-278）在伍德看來，資本主義生產方式所蘊涵的這種奴役關系所導致的直接后果，就是勞動和勞動者的“異化”。當作為主人（奴役者）的資產階級占有作為奴隸（被奴役者）的無產階級的勞動產品，從而占有后者生產的剩余價值時，“對奴隸來說必然意味著放棄，意味著奴隸自身生命活動的異化，意味著奴隸生產意志的直接受挫”［5］（P276）。用馬克思的話來說，這種勞動在本質上“不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動……是一種自我犧牲、自我折磨的勞動”［11］（P94）。

當然，在伍德看來，奴役及其導致的異化之所以構成批判資本主義的正當理由，仍然不是因為它們“不正義”。也就是說，這里同樣不能采用正義或不正義的說法來評判資本主義的奴役現(xiàn)象。因為，資本家對工人施加的這種奴役，在資本主義條件下，同樣是與資本主義的生產方式相一致、相適應的：“根據(jù)馬克思的觀點，資本主義的奴役，甚至包括資本主義殖民地的直接奴隸制在內，已經成為現(xiàn)代生產力發(fā)展的必要條件。毫無限制地譴責這種奴役，就是在譴責現(xiàn)代社會的所有生產進步，而馬克思是不會這么做的?！保?］（P278-279）伍德認為，資本主義奴役的真正問題在于，它會不斷自我復制、自我擴張、自我增強，以至于資本主義社會的剩余價值率越來越高，資本家積累的社會財富越來越多，而工人階級所面臨的壓迫和強制則越來越大，生活越來越困頓，越來越喪失自由，從而最終阻礙生產力發(fā)展，使得資本主義將根據(jù)一條歷史規(guī)律而不是根據(jù)某種道德信念走向衰落與崩潰。所以，在這個過程中，“奴役”真正傷害的不是“正義”或“權利”這類“道德的善”（moral goods），而是“自由”或“自我實現(xiàn)”這些“非道德的善”（non-moral goods）。

在伍德看來，“道德的善”是“由良知或‘道德法則’告訴我們‘應該’采納的價值或‘應該’去做的事情”［5］（P283），在根本上，它們的內容和意義受制于社會生產方式，被具體的生產關系或社會環(huán)境所決定，比如權利或正義。而“非道德的善”則是“那些為了滿足我們的需要、欲求或對我們而言的善觀念……而采納的價值或做出的事情”［5］（P283），諸如自由或自我實現(xiàn)；它們深深植根于我們的人性，而不是社會環(huán)境。人們究竟會在多大程度上實現(xiàn)非道德的善“取決于他們對生存條件的理解程度和控制程度，取決于他們在這些條件下發(fā)展和踐行馬克思所說的‘人的本質力量’的程度”［5］（P283），但是，非道德的善的實質內容卻始終“建立在人的實際（盡管是歷史條件的和可變的）潛力，需要和利益之上”［5］（P289）。伍德不僅承認“馬克思從來沒有把自由和自我實現(xiàn)描述為合乎現(xiàn)行生產關系的東西（這跟他對權利和正義的描述不同）”［5］（P282），而且斷言，“馬克思經常把他對資本主義的譴責明確地建立資本主義沒能向人們提供非道德的善（自由、共同體、自我實現(xiàn)和安全）的基礎上”［5］（P287）。概言之，不是資本主義在正義、權利等“道德的善”方面的違反（根據(jù)“塔克—伍德命題”的解讀，資本主義在這方面沒有違反任何東西），而是資本主義在實現(xiàn)自由或自我實現(xiàn)等“非道德的善”的問題上施加障礙，才是馬克思批判資本主義的真正原因。

然而，基于自由或自我實現(xiàn)等“非道德的善”的批判路徑成立嗎？如果像塔克和伍德所說的那樣，正義概念受生產方式的制約（因而不能進行跨社會的比較），那么，自由或自我實現(xiàn)難道就不受到生產方式的制約嗎？如果“不正義”不能被用于批判資本主義，那么“不自由”或“不能自我實現(xiàn)”就可以用于這種批判嗎？胡薩米曾提出這樣的質疑。他說：“塔克和伍德指出，馬克思批判資本主義，至少部分是因為它帶來的不平等和不自由。但是，如果唯一適用的正義規(guī)范是符合資本主義生產方式的規(guī)范，那么，唯一適用的平等和自由的規(guī)范也必然符合資本主義生產方式。因此，塔克和伍德的立場意味著馬克思不可能有效地批判資本主義的自由和平等是不自由和不平等的。對他來說，這種批判的前提是使用與資本主義生產方式不相適應的自由和平等標準。”［6］（P37-38）

不僅如此，當塔克和伍德將馬克思的批判奠基于自由或自我實現(xiàn)，并進一步歸結為所謂“非道德的善”的時候，他們似乎表現(xiàn)出一種馬克思所不會接受的倒退。因為，為了證明“非道德的善”無需受制于生產方式或社會法權的約束，他們正在通過“人性”“類本質”這樣的概念為“非道德的善”注入一些超歷史的因素。但是，這種方式顯然無法符合馬克思的歷史唯物主義立場。比如，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就已經著手對“人性”“類本質”等概念展開批判和限定，甚至將其清除出歷史唯物主義的討論范疇。

在馬克思看來，不加限定的“人”“類”及相關范疇，只不過是青年黑格爾派對黑格爾概念的世俗化改造與挪用：“起初他們還是抓住純的、未加偽造的黑格爾的范疇，如‘實體’和‘自我意識’，但是后來卻用一些比較世俗的名稱如‘類’，‘唯一者’，‘人’等等，使這些范疇世俗化?！保?］（P144）在討論費爾巴哈時，馬克思更是直白地指出，“人”這樣的概念絕不等同于現(xiàn)實的、歷史的人：“費爾巴哈設定的是‘一般人，而不是現(xiàn)實的歷史的人’，‘一般人’實際上是‘徳國人’?！保?］（P155）在馬克思看來，現(xiàn)實的、歷史的人才是歷史唯物主義所要探討的真正對象：“它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！保?］（P153）不難發(fā)現(xiàn)，當塔克和伍德認定資本主義對人施加了不必要的奴役和強制，尤其是當伍德斷言“自由”和“自我實現(xiàn)”植根于人性從而具有超越社會生產方式的屬性時，他們實際上預設了某種超歷史的“人性”概念。而在經典馬克思主義者的筆下，這種“人性”概念只是青年黑格爾派的遺產，已經在歷史唯物主義中被給予明確的限定甚至拒斥。

三、對“非道德的善”的反思與改進

應該說，注意到“正義”“權利”這些“道德的善”的歷史局限性和社會語境性，并且，試圖在它們與另外一些“非道德的善”之間作出區(qū)分，從而將批判資本主義的基礎轉移到后者上來，這種思路并不為錯。但是，如上所述，“道德的善”與“非道德的善”之間的差異，不應該被定義為善的特殊性（歷史性）與善的普遍性（超歷史性）之間的差異，而應該被理解為善的虛構性和善的真實性之間的差異。也就是說，諸如“正義”“權利”這樣的“道德的善”之所以不能被用作批判資本主義的有效途徑，不是因為它們受制于生產方式從而只是一定歷史階段的特殊產物，而是因為，它們受制于生產方式從而只是一定歷史階段上特殊的意識形態(tài)產物。所以，當我們試圖遠離這些內容以求發(fā)現(xiàn)馬克思批判資本主義的真正基礎時，我們不能像塔克和伍德那樣，到“道德的善”所蘊涵的那種特殊性（歷史性）的對立面中尋找某種普遍（超歷史）的東西，而應該到它們所具有的那種虛構性的對立面中去發(fā)現(xiàn)某種真實的東西。換言之，“非道德的善”不是也不必是那些超歷史的普遍之物，而可以是那些依然處于歷史之中的真實之物。在這個問題上，無論是馬克思本人還是塔克或伍德都不會反對的“階級利益”，將構成一個恰當?shù)倪x項。

其實，在《正義與階級利益》一文中，伍德已經注意到“階級利益”對于理解馬克思正義概念及其批判工作的重要性。在那里，他提煉了在他看來馬克思可能同意的“階級利益命題”（class interest thesis）和“階級利益論證”（class interest argument）。前者是指，“馬克思相信，我們的行為僅就其涉及到追求階級利益而言才是具有歷史效應的，而且，我們行為的歷史意義就在于它們在這類利益的斗爭中發(fā)揮著功能性的作用”［9］（P19）。后者意味著，“對階級利益命題的實際承認使得那些理性的歷史行為者不會把正義當作他們的基本目標或關切對象”［9］（P20）。伍德認為，如果僅從日常的意義上理解正義概念的用法，那么，這個概念往往指代一種被虛構出來的不偏不倚的立場。然而，從“階級利益”出發(fā)的視角則不然。因為，“階級”本就是根據(jù)真實的生產資料和勞動產品的占有關系而對社會成員作出的劃分。因此，“階級利益”的實質就在于一個階級對生產資料和勞動產品的實際所有和支配；而“階級利益”的關鍵及其最大化，相應地，則在于維護或建立一種最有利于本階級支配或占有這些生產資料和勞動產品的生產關系及其上層建筑［9］（P17-18）。伍德指出：“馬克思拒絕從不偏不倚或毫無偏私的立場來評價社會制度，他認為這樣做完全是陷入了意識形態(tài)的幻想之中……馬克思從不主張站在毫無偏私的立場上為推翻資本主義辯護，他一貫只從無產階級的立場來為共產主義辯護?！保?］（P15）相對于“自由/自我實現(xiàn)”這類不得不奠基于某種人性論的范疇，“階級利益”更為真切和實際，具有更明顯的經驗性質和歷史感，也更契合歷史唯物主義的論證和理論體系。不僅如此，“階級利益”的內涵也決定了，它從一開始就是更加“非道德的”。這不是指它們（與自由或自我實現(xiàn)相比）更不受制于社會生產方式的歷史約束（相反，階級利益完全受制于這種約束），而是指它們——對生產資料和勞動產品的實際占有和支配——其實更符合伍德給“非道德的善”所下的定義：非道德的善是“那些為了滿足我們的需要、欲求或對我們而言的善觀念……而采納的價值或做出的事情”，“我們認為這些東西是可欲的，人們擁有它們是好的，即使追求或獲取它們沒有任何道德榮譽可言”［10］（P283）。

所以，用“階級利益”來描繪或解釋“非道德的善”不僅能夠避免陷入“正義”“權利”等“道德的善”在歷史唯物主義中的困境，而且能夠在歷史唯物主義的框架內更精準地將“非道德的善”界定為“階級利益”，使之不至于滑向超歷史的虛無，從而更有效地說明，為什么從這種意義上的“非道德的善”出發(fā)，可以有力地批判資本主義。因為，在資本主義社會條件下，作為“階級利益”的“非道德的善”，既涉及無產階級的階級利益，也涉及資產階級的階級利益。而無產階級的階級利益的特殊性質，使它足以構成一種比資產階級的階級利益更加廣泛、更加普遍，也更加真實的力量。

在馬克思眼里，無產階級的階級利益不僅與資產階級的階級利益，而且與歷史上的一切階級的階級利益有本質不同。他在《黑格爾法哲學批判導言》中指出，無產階級具有“普遍性質”，它是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正”［12］（P16-17）?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》更是表示，如果說在無產階級革命之前，在歷史舞臺上交戰(zhàn)的都是各個階級的特殊利益，那么，無產階級作為沒有自身特殊利益的群體，他們的使命意味著消滅階級統(tǒng)治和階級本身：“迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經不算是一個階級，它已經不被承認是一個階級，它已經成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等等的解體的表現(xiàn)?！保?］（P170）因此，無產階級的階級利益意味著在最廣泛意義上對生產資料和勞動產品的占有與支配，無產階級的解放意味著在最廣泛意義上一切社會領域的解放。所以，社會主義或共產主義之所以值得爭取，根本地，不是因為它們更多實現(xiàn)了人類本性的“自由/自我實現(xiàn)”，而是因為它們更廣泛地滿足了“階級利益”。誠然，在社會主義或共產主義社會達成后，人們會擁有更大的自由和更廣闊的自我實現(xiàn)空間，但這種自由或自我實現(xiàn)不應被理解為植根于人性或人的本質，而應被理解為在特定社會階段上無產階級的階級利益得以實現(xiàn)乃至充分實現(xiàn)的產物。

概言之，如果我們并不拋棄“道德的善”和“非道德的善”之間的區(qū)分，但又將“非道德的善”奠基于“階級利益”而不是“自由/自我實現(xiàn)”，那么，我們的解決方案就既不會受制于具體的生產方式限定，也無需承諾任何抽象的人性論基礎。因為，根據(jù)歷史唯物主義，階級利益從來不是被現(xiàn)實的經濟基礎所決定或虛構的意識形態(tài)，它本身就是現(xiàn)實的經濟基礎的一環(huán)。當批判的視角被錨定在“階級利益”而不是“自由/自我實現(xiàn)”上時，無產階級的階級利益可以順理成章地構成這種批判的具體尺度，令無產階級的歷史訴求脫穎而出。

不過，如前所述，伍德也許會同意改變“非道德的善”的內涵，用“階級利益”來置換“自由/自我實現(xiàn)”，但未必同意改善“非道德的善”與“道德的善”之間的對立關系。也就是說，即便“階級利益”構成馬克思批判資本主義的根本立足點，也不足以讓反駁“塔克—伍德命題”的核心論斷——基于“正義”等“道德的善”之上的批判是無效的、不合法的。其實，這里涉及一個更深層的問題，那就是，如果“非道德的善”與“道德的善”之間的區(qū)分是必要的，又該如何理解兩者的關系？它們果真像伍德斷言的那樣，是一種非此即彼、取前舍后的關系嗎？當無產階級意識到自身“非道德的善”的真正內涵（階級利益）之后，他們真的就必須直接且僅僅使用“非道德的善”（階級利益）來進行批判，而同“道德的善”（正義）完全隔離嗎？情況未必如此。

首先，正如伍德自己也承認的，意識到階級利益的重要性和優(yōu)先性，并不代表完全抹殺正義概念日常用法的可能性。毋寧說，它只是取消了在日常生活中常常表達出一種“不偏不倚”“毫無偏私”含義的抽象的正義概念被置于首要位置的可能性［9］（P20-23）。

其次，“道德的善”（正義）在用于調節(jié)具有同樣階級利益的群體——同一階級——內部的關系時仍可以發(fā)揮明顯的作用。這一點不僅適用于資產階級內部（如，在資本主義的交易中，資本家A 對資本家B 施加欺詐，就是不正義的），而且適用于無產階級內部［13］（P79-81）。在后者這里，“簡單的道德和正義準則”不僅在私人關系間應該得到遵循，而且應該“成為各民族之間的關系中至高無上的準則”［14］（P3）；對于加入國際工人協(xié)會的一切團體和個人，“承認真理、正義和道德是他們彼此間和對一切人的關系的基礎，而不分膚色、信仰或民族”［15］（P16）。只要對這些被歸為“道德的善”的語詞妥善安排，使它們“不可能為害”［16］（P17），那么它們不僅可以鞏固無產階級的內部團結，還可以推動無產階級對資產階級的外部斗爭，從而使無產階級意識到，一定條件下的“公平”“正義”確實能夠同時合乎甚至提升他們的階級利益［17］（P614-615）。

最后，更重要的是，馬克思的正義概念蘊涵著“正義的觀念”與“正義的主張”的雙重結構［1］（P79-80）。當馬克思說“正義就是與生產方式相一致、相適應”時，他只是在陳述“正義的觀念”。根據(jù)這種觀念，我們確實不能把正義理解為某種超歷史的抽象物。但也恰恰通過這種觀念，我們發(fā)現(xiàn)，“階級利益”在其中起到了關鍵的作用。因為，生產方式本身就是對生產資料和勞動產品如何被占有、如何被支配的具體說明，從而也就是對階級利益的具體說明。在這個意義上，生產方式與階級利益是一體的；作為“道德的善”的正義必須要落腳于生產方式進而落腳于作為“非道德的善”的階級利益，才能避免自己在“正義的觀念”層面上滑向馬克思所反對的方向。不僅如此，在“正義的主張”層面上，作為“道德的善”的正義更可以也必定可以同作為“非道德的善”的階級利益相兼容。對于一個階級社會來說，正義的主張本來就是階級利益的反映和表達。在這個層面上，“道德的善”本就需要得到“非道德的善”的解釋和定義才能夠被呈現(xiàn)出來。

所以，無論是“正義的觀念”還是“正義的主張”，作為“道德的善”的正義概念都無法擺脫自己同作為“非道德的善”的階級利益之間的深度聯(lián)系（甚至是被決定的聯(lián)系）。這樣，我們就既不需要像伍德那樣在“道德的善”和“非道德的善”之間做出非此即彼的選擇，也不需要像伍德那樣，把后者置于一個如此重要以致必須要通過打壓、排斥前者才能實現(xiàn)證明的位置上。在歷史唯物主義所刻畫的世界進程中，兩者是可以兼容的。無產階級對自身階級利益的清醒認識和堅決捍衛(wèi)，不僅不排斥正義概念在得到“妥為安排”之后的出場，更不會因為它的出場就注定遭到蒙蔽或扭曲。正如尼爾森所說，堅定地接受從階級利益出發(fā)的“這些策略不代表就要拋棄如下信念：即，資本主義是不正義的，而隨著社會主義的建立，我們將獲得一個更好的社會，它比甚至最好的資本主義社會都要更加全面、更加廣泛地具有正義性。而且，‘社會主義是正義的’信念也與如下信念充分兼容：即，通過進一步推動無產階級的階級利益事業(yè)，我們將由此在事實上進一步推動正義的事業(yè)”［18］（P285）。