吳 震

萬(wàn)歷三十年(1602年)三月十五日，在都城北京的一所監(jiān)獄里，一位76歲的老翁用一把剃刀割斷自己的喉嚨。在氣息奄奄之際，獄吏問(wèn)他為何自絕。老翁淡然答道：“七十老翁何所求？”次晨，他溘然長(zhǎng)逝，這就是李贄。“七十老翁何所求”看似平淡，卻透著些許悲涼。李贄是個(gè)悲觀(guān)中人、性情中人，其性格暴烈，眼里揉不得沙子，在被捕后，已對(duì)凡俗塵世不再有任何的眷戀。李贄之死，給世人以一種莫名的悲壯感，這是一個(gè)時(shí)代的悲劇。時(shí)人說(shuō)他“背叛孔孟”(馮琦)，甚至是“名教之罪人”(1)[明]于孔兼：《愿學(xué)齋億語(yǔ)》卷3，日本內(nèi)閣文庫(kù)藏明萬(wàn)歷三十五年刻本，第43頁(yè)。，近人則將他視作晚明啟蒙運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。如何衡斷李贄思想的歷史定位，頗值深思。

一

李贄自刎一時(shí)間成為爆炸性新聞，很快傳遍北京城，漸漸擴(kuò)散至全國(guó)，在社會(huì)上引起兩種截然不同的反響?？赡芏鄶?shù)人認(rèn)為他的死是罪有應(yīng)得，例如后來(lái)成為東林黨領(lǐng)袖的顧憲成便曾嘲笑道：李贄在南京講學(xué)時(shí)期，常以率性而行、“當(dāng)下自然”為思想口號(hào)，但在北京被抓后，“便手忙腳亂，沒(méi)奈何卻一刀自刎”，怎么稱(chēng)得上是“當(dāng)下自然”？(2)[明]顧憲成：《顧端文公遺書(shū)》卷14《當(dāng)下繹》，清康熙年間刻本，第17—18頁(yè)。更有夸張的說(shuō)法認(rèn)為李贄的學(xué)說(shuō)“好為驚世駭俗之論，務(wù)反宋儒道學(xué)之說(shuō)……后學(xué)如狂，不但儒教潰防，即釋宗繩檢，亦多所清棄”(3)[明]沈瓚：《明清珍本小說(shuō)集·近事叢殘·李卓吾》，北京：廣業(yè)書(shū)社，1928年，第22頁(yè)。，其影響已到了“舉國(guó)趨之若狂”的可怕地步，更嚴(yán)重者，“今日士風(fēng)猖狂，實(shí)開(kāi)于此”(4)[明]朱國(guó)楨：《涌幢小品》卷16，北京：中華書(shū)局，1959年，第365頁(yè)。，因此李贄死不足惜。最初向朝廷寫(xiě)報(bào)告，要求通令逮捕李贄所羅列的罪狀主要有兩條，一是思想問(wèn)題，一是私生活問(wèn)題。這是欲置人于死地的常用老套手法：在思想方面，李贄的言論著述“狂誕悖戾”“惑亂人心”；在私生活方面，李贄勾引士人妻女乃至與妓女“白晝同浴”，行為不檢點(diǎn)到了令人瞠目的地步。

不過(guò)，這份報(bào)告引起萬(wàn)歷皇帝注意并被其批準(zhǔn)，也許是最后一條聳人聽(tīng)聞的理由：李贄此人若只在地方上活動(dòng)，其影響較有限，可據(jù)說(shuō)此人已到距皇城腳下不足40里的通州，他一旦進(jìn)入京城，恐怕必帶來(lái)擾亂人心的社會(huì)災(zāi)難，故須立即采取果斷措施，將其捉拿歸案，速速押送至原籍所在地，同時(shí)須將他的所有著作全部收繳，加以“燒毀”，以免“貽禍后生”，如此“世道幸甚”(5)[明]顧炎武著、[清]黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪?8《李贄》，上海：上海古籍出版社，1985年影印本，第1424—1426頁(yè)。。寫(xiě)這份報(bào)告的是后來(lái)被稱(chēng)為東林黨人的張問(wèn)達(dá)。向來(lái)以為，東林黨有政治正義感，批評(píng)和對(duì)抗朝廷政治腐敗很有勇氣，但他們?nèi)莶坏萌魏嗡^的“異端”思想。同樣，明末清初的所謂三大“進(jìn)步”思想家顧炎武、王夫之和黃宗羲，他們對(duì)李贄的批判也絲毫不留情面，黃宗羲在《明儒學(xué)案》這部明代思想史的著作中，甚至完全無(wú)視李贄的存在，沒(méi)有給他安排任何位置，采取一字不提的策略(6)只是在《明儒學(xué)案》卷14，黃宗羲談到陽(yáng)明再傳弟子徐用檢的時(shí)候，提到李贄之名，稱(chēng)李贄在北京“折節(jié)向?qū)W”于徐用檢，并從他那里得知王畿之名以及陽(yáng)明之書(shū)。([明]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷14《浙中王門(mén)學(xué)案四》，北京：中華書(shū)局，1985年，第304頁(yè)。)。

當(dāng)然，為李贄打抱不平的人也不少，有些是朝廷的地方大員，如漕運(yùn)總督劉東星、御史馬經(jīng)綸，大多為江南士人或心學(xué)派傳人，如周汝登、陶望齡等。最著名的是公安三袁之一的袁中道，他撰寫(xiě)的《李溫陵傳》列舉了李贄為一般人所不及的五個(gè)特點(diǎn)，其中一條說(shuō)李贄氣節(jié)剛健、“不為人屈”，其死因主要是由于其“才太高，氣太豪”(7)[明]袁中道：《珂雪齋近集文抄》卷8，轉(zhuǎn)引自張建業(yè)《李贄評(píng)傳(修訂本)》，福州：福建人民出版社，1992年，第274頁(yè)。，道出李贄為人為學(xué)的強(qiáng)烈個(gè)性。張師繹在《李溫陵外紀(jì)序》中說(shuō)，李贄被捕后，因不堪忍受羞辱，故“引刀自裁”，天底下不論識(shí)與不識(shí)者，無(wú)不聞之痛心、潸然淚下，且李贄的《焚書(shū)》《藏書(shū)》《說(shuō)書(shū)》等書(shū)忽然變得“洛陽(yáng)紙貴”，人們都想一睹為快，這讓人明白一個(gè)道理：“以語(yǔ)言文字殺天下士者，非徒無(wú)益，而反助之名。”(8)[明]潘曾纮編：《李溫陵外紀(jì)》卷首，臺(tái)北：偉文圖書(shū)出版社，1978年，第17頁(yè)?？梢?jiàn)，17世紀(jì)的人也懂得一點(diǎn)社會(huì)心理學(xué)的道理：當(dāng)朝以思想罪殺人，不但于世無(wú)補(bǔ)，反而使被封殺者名滿(mǎn)天下。幾十年后，清初顧炎武也承認(rèn)，“雖奉嚴(yán)旨，而其書(shū)之行于人間自若也”(9)[明]顧炎武著、[清]黃汝成集釋?zhuān)骸度罩浖尅肪?8《李贄》，第1426頁(yè)。又如，李贄死后七年即1609年，焦竑在《續(xù)藏書(shū)序》中說(shuō)：“宏甫(李贄)歿，遺書(shū)四出，學(xué)者爭(zhēng)傳誦之?！?這便是社會(huì)心理的反彈所致。([明]李贄：《續(xù)藏書(shū)》卷首，北京：中華書(shū)局，1985年，第1頁(yè))，講的也是社會(huì)心理的反彈效應(yīng)。

在今天看來(lái)，李贄是中國(guó)思想史上一位特立獨(dú)行、具有強(qiáng)烈反叛精神的思想家。所以，20世紀(jì)初的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，李贄的名字從人們的歷史記憶中被突然喚醒，人們紛紛頌揚(yáng)他的反叛精神(10)例如，吳虞：《明李卓吾別傳》，《吳虞文錄》卷下，上海：上海東亞圖書(shū)館，1921年；[日]鈴木虎雄：《李卓吾年譜》，《支那學(xué)》第7卷2號(hào)、3號(hào)，1934年。。有日本學(xué)者稱(chēng)他為前近代中國(guó)的“近代思想”萌芽期的代表人物(11)例如，[日]島田虔次：《中國(guó)近代思維的挫折》，東京：筑摩書(shū)房，1949年。，有中國(guó)學(xué)者認(rèn)為他是晚明啟蒙思潮的一位勇敢斗士(12)例如，1945年的侯外廬《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》(重慶：三友書(shū)店，1945年)，后改名為《中國(guó)近代啟蒙思想史》重版(黃宣民校定，北京：人民出版社，1993年)。晚近以來(lái)的李贄研究則不勝枚舉，僅舉三例：張建業(yè)：《李贄評(píng)傳(修訂本)》；陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年；[日]溝口雄三：《李卓吾：一個(gè)正統(tǒng)的異端》(原著日文版：《李卓吾：正統(tǒng)を歩む異端》，東京：集英社，1985年)，孫軍悅譯，《溝口雄三著作集：李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年。另，作為史學(xué)研究的《萬(wàn)歷十五年》，作者黃仁宇專(zhuān)辟一章“李贄：自相沖突的哲學(xué)家”，認(rèn)為李贄的時(shí)代并不存在西方近代宗教改革或文藝復(fù)興的歷史條件，因此不能把李贄想象為“類(lèi)似條件下的歐洲式的人物”(北京：中華書(shū)局，2007年，第190頁(yè))。這些都是值得聽(tīng)取的意見(jiàn)。。那么，李贄究竟何許人也？

二

1527年，李贄出生于福建泉州的一個(gè)商人家庭。他的號(hào)有不少，最著名的是“卓吾”。他是一位堂堂正正的儒家士大夫，30歲得中舉人，但放棄進(jìn)士考試，以舉人身份進(jìn)入仕途，自稱(chēng)是為了養(yǎng)家糊口所迫。他一生做了十幾年的官，官至正四品的云南姚安知府，也可算是地方高級(jí)官員。不過(guò)，他在三年任期結(jié)束后，厭倦了仕途生涯，竟然宣布退出政壇，從此退隱江湖，時(shí)年54歲。1581年春，辭官之后，他不回福建老家安度晚年，而是從云南直接趕往湖北的黃安縣，寄寓在亦師亦友的耿定理的家里。耿定理有一位兄長(zhǎng)叫耿定向，是一位官比李贄做得更大的朝廷大官員，也是當(dāng)?shù)氐牡胤胶兰?。在思想上，兩人頗為不合，在此后的一段時(shí)期內(nèi)發(fā)生了激烈的思想沖突，此當(dāng)別論。在黃安期間，李贄在生活上得到耿氏家族以及周柳塘、梅國(guó)楨等其他朋友的資助，開(kāi)始了他晚年講學(xué)著述的生活。從55歲到逝世為止的20多年間，他度過(guò)了一段安穩(wěn)而又精彩的、也是最受爭(zhēng)議的歲月。

按李贄自己對(duì)一生的評(píng)估，50歲前后的兩段人生判若兩人?！拔迨郧罢嬉活?lèi)犬也”，意思是說(shuō)，50歲以前，盡管有過(guò)一段仕宦生涯，但卻活得像一條狗；50歲以后，辭官隱退，才活得像一個(gè)人。李贄能說(shuō)出這種話(huà)，無(wú)疑是對(duì)人生的深刻反思。依李贄對(duì)人生的思考，50歲以后才是其人生的真正開(kāi)始。在此過(guò)程中，1588年，62歲的時(shí)候，他又有一個(gè)驚人之舉，剃發(fā)為僧，其因據(jù)說(shuō)有一天，他突然覺(jué)得頭很癢，又懶于梳理，但又有點(diǎn)潔癖，于是索性剃光頭發(fā)，不過(guò)胡須還是留著。大約在此之前的1585年，由于好友耿定理的逝世，又由于各種原因，他與耿定向之間發(fā)生了一些不愉快。于是，他便從黃安遷居麻城。1588年，他住進(jìn)周柳塘等朋友為其修建的位于麻城龍?zhí)逗闹シ鹪?。此后，他便以老僧自居。只是他照常喝酒、照常吃肉，名為出家，其?shí)跟普通人的生活沒(méi)什么兩樣(13)例如，1601年，袁中道到通州看望李贄，勸其戒葷吃素，否則“恐閻王怪怒”。李贄不悅，直言：“孟子不云七十非肉不飽？我老，又信儒教，復(fù)留須，是宜吃……我一生病潔，凡世間酒色財(cái)半點(diǎn)污染我不得。今七十有五，素行質(zhì)鬼神，鬼神決不以此共見(jiàn)小丑，難問(wèn)李老也?！边@就是不信鬼不信邪而又自稱(chēng)篤信儒教的李贄。([明]李贄：《續(xù)焚書(shū)》卷2《書(shū)小修手卷后》，北京：中華書(shū)局，1975年，第68頁(yè)。)。

按照傳統(tǒng)儒家的觀(guān)念，人之體膚授諸父母，故不能毀傷，否則便是不孝。然而這種傳統(tǒng)觀(guān)念對(duì)晚年李贄而言，已沒(méi)有任何管束的效力。對(duì)他而言，他之所以剃發(fā)為僧，并不意味著在思想上皈依佛門(mén)，而是出于他向來(lái)討厭受人管束，更不愿受那些繁瑣教條之管束的緣故，故索性住進(jìn)寺廟，遠(yuǎn)離塵世，不受管束，以求安靜。他的大部分著作便是在入住芝佛院期間完成并刊刻行世的?？梢?jiàn)，晚年李贄棄官隱居，快意人生，率真任性。他晚年對(duì)自己的思想性格有段自我表白：稱(chēng)自己性格很急、外表高傲；喜歡寫(xiě)文字，但措詞鄙俗粗陋；內(nèi)心狂妄、行為乖張且不喜社交；但待人有一副熱心腸，做事往往“隨波逐流”，說(shuō)話(huà)往往“口是心非”；因此，經(jīng)常不受人待見(jiàn)，被人討厭(14)[明]李贄：《焚書(shū)》卷3《自贊》，北京：中華書(shū)局，1975年，第130頁(yè)。。他坦承“我平生不愛(ài)屬人管”，因此“受盡磨難，一生坎坷”；其一生即便以“大地為墨”，也難以寫(xiě)盡(15)[明]李贄：《焚書(shū)》卷4《豫約·感慨平生》，第187頁(yè)。?？梢?jiàn)，李贄是一位性格孤傲、行為乖張、言論大膽、冷眼看世界的“怪杰”，也是一位思想家，更是一位社會(huì)批評(píng)家。那么，在16世紀(jì)中國(guó)，為什么會(huì)出現(xiàn)這么一位“異端”人物呢？

三

我們有必要講一下李贄所處的時(shí)代思想背景。眾所周知，在16世紀(jì)，明代社會(huì)掀起了一場(chǎng)心學(xué)思想運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于16世紀(jì)20年代初，以陽(yáng)明學(xué)的出現(xiàn)為標(biāo)志，自此以往，王陽(yáng)明的“門(mén)徒遍天下”，陽(yáng)明學(xué)也“流傳愈百年”(《明史·儒林傳》)(16)按，“門(mén)徒遍天下，流傳愈百年”的前半句早在李贄的時(shí)代已是常識(shí)，如李贄就說(shuō)過(guò)“當(dāng)時(shí)陽(yáng)明先生門(mén)徒遍天下”。([明]李贄：《焚書(shū)》卷2《為黃安二上人三首》，第80頁(yè)。)。陽(yáng)明心學(xué)“別立宗旨”，與官方意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)“背馳”，大有取代朱子學(xué)的發(fā)展勢(shì)頭。不過(guò)，就在陽(yáng)明學(xué)“其教大行”的另一方面，也導(dǎo)致“其弊滋甚”(《明史·儒林傳》)的后果，即陽(yáng)明學(xué)具有鼓動(dòng)天下的思想效應(yīng)，同時(shí)產(chǎn)生許多思想流弊。李贄就身處在這種變幻紛紜、跌宕起伏的時(shí)代思潮的氛圍中。

陽(yáng)明學(xué)作為晚明的一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)，與陽(yáng)明后學(xué)的發(fā)展演變有著密切關(guān)聯(lián)。在陽(yáng)明后學(xué)的發(fā)展史上，出現(xiàn)各種有關(guān)陽(yáng)明學(xué)的解釋理論，導(dǎo)致陽(yáng)明王門(mén)的學(xué)派分化。正如清初思想家黃宗羲在《明儒學(xué)案》中的劃分，主要有浙中王門(mén)、江右王門(mén)、泰州學(xué)派這三大派系，這是按照出身地域所作的劃分；若按思想傾向來(lái)劃分，又有左中右三派，特別是“王門(mén)左派”的王畿(浙中王門(mén))以及王艮(泰州學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者)，在晚明社會(huì)的影響甚大，一般認(rèn)為心學(xué)末流的各種思想流弊主要就是指“二王”(17)參見(jiàn)嵇文甫：《左派王學(xué)》，上海：開(kāi)明書(shū)店，1934年；吳震：《陽(yáng)明后學(xué)研究(增訂版)》，上海：上海人民出版社，2016年。。按黃宗羲的判斷，陽(yáng)明學(xué)因?yàn)橛型蹒芎屯豸薅帮L(fēng)行天下”，又因?yàn)檫@兩個(gè)人物而導(dǎo)致陽(yáng)明學(xué)“漸失其傳”。他還嚴(yán)厲指出，泰州學(xué)派的后人個(gè)個(gè)“能赤手以搏龍蛇”，最終導(dǎo)致的結(jié)局是“非名教之所能羈絡(luò)矣”(18)[明]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷32《泰州學(xué)案》，第703頁(yè)。。可以想見(jiàn)，在正統(tǒng)士大夫的眼里，泰州學(xué)派的思想流弊十分嚴(yán)重，已經(jīng)到了叛離儒家正統(tǒng)的嚴(yán)重地步。當(dāng)然，這不過(guò)是黃宗羲個(gè)人的思想判斷，若放在今天，泰州學(xué)派的思想是否表明對(duì)儒學(xué)價(jià)值觀(guān)的叛離，應(yīng)當(dāng)另作討論。例如，有人反其道而行之，借用黃宗羲的上面這番話(huà)，倒過(guò)來(lái)解讀，以此反證泰州學(xué)派中人，仿佛個(gè)個(gè)都是反叛儒家傳統(tǒng)、敢于與時(shí)代倒行逆施的英雄人物(19)參見(jiàn)張建業(yè)：《李贄評(píng)傳(修訂本)》；徐蘇民：《李贄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年。。這是不是有點(diǎn)過(guò)度解讀呢？值得深思。

李贄的思想形成及發(fā)展與陽(yáng)明后學(xué)有直接或間接的關(guān)聯(lián)。他最推崇的思想人物是王畿，其次是王艮。他對(duì)王畿不吝贊美之詞，對(duì)其作出“三教宗師”(20)[明]李贄：《續(xù)焚書(shū)》卷1《與焦弱侯》，第25頁(yè)?！笆ゴ遄凇?21)[明]李贄：《焚書(shū)》卷3《王龍溪先生告文》，第121頁(yè)。的極高評(píng)價(jià)，也稱(chēng)王艮在陽(yáng)明門(mén)下為“最英靈”“真英雄”(22)[明]李贄：《焚書(shū)》卷2《為黃安二上人三首》，第80頁(yè)。。他還非常欣賞泰州傳人王襞、羅汝芳等。不過(guò)，他真正接觸到陽(yáng)明學(xué)是在40歲以后。據(jù)其回憶，他是在北京當(dāng)禮部司務(wù)官時(shí)，受“友人李逢陽(yáng)、徐用檢之誘”，才得知“龍溪王先生語(yǔ)”以及“陽(yáng)明王先生書(shū)”，其時(shí)已經(jīng)“年甫四十”(23)《陽(yáng)明先生年譜后語(yǔ)》，參見(jiàn)《陽(yáng)明先生道學(xué)抄》附，張建業(yè)主編：《李贄全集注》第18冊(cè)，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第482—483頁(yè)。。

但李贄“學(xué)無(wú)常師”，這是他自己說(shuō)的一句“實(shí)語(yǔ)”(24)[明]李贄：《焚書(shū)》卷2《為黃安二上人三首》，第81頁(yè)。。故在師承上，他與浙中王門(mén)或泰州學(xué)派都沒(méi)有直接的傳承關(guān)系。他與王艮之子王襞見(jiàn)過(guò)面，對(duì)他格外欣賞，甚至稱(chēng)其為“師”。但李贄向來(lái)不拘一格，還稱(chēng)比他小7歲的朋友耿定理為“師”。這里的“師”在很大程度上非指學(xué)術(shù)傳承之“師”，而是指心有靈犀、氣味相投的“心師”(李贄語(yǔ))。更奇特的是，若在“原其心”而非“論其跡”的前提下，這意謂就其心靈處而非行事處著眼，那么，何心隱及傳說(shuō)置其于死地的張居正這兩位“二老者皆吾師”(25)[明]李贄：《焚書(shū)》卷1《答鄧明府》，第16頁(yè)。。可見(jiàn)，在師友觀(guān)問(wèn)題上，李贄秉持著一種非常開(kāi)放的態(tài)度，迥異于傳統(tǒng)的師道友倫觀(guān)念(26)參見(jiàn)吳震：《泰州學(xué)派研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第33—34頁(yè)。。因此，我們不必在思想學(xué)派上把他視為泰州學(xué)派的傳人，他只是在思想傾向上與泰州學(xué)派有一定的親近性。

四

泰州學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者王艮出身淮南的灶丁，是名副其實(shí)的一介草民，故其學(xué)派成員往往來(lái)自社會(huì)下層，包括農(nóng)夫、樵夫、陶匠以及小商人等，幾乎各色人等都有。這些人聚集在一起，形成一種思想團(tuán)體，在陽(yáng)明良知學(xué)的旗幟下，在底層社會(huì)鼓動(dòng)心學(xué)思想，產(chǎn)生一個(gè)非常特殊的現(xiàn)象，推動(dòng)經(jīng)典知識(shí)的儒學(xué)走向民間，發(fā)生了儒學(xué)大眾化、平民化的重要轉(zhuǎn)向。這股思想新動(dòng)向表明，儒學(xué)向來(lái)就有的世俗化特征，終于在16世紀(jì)晚明社會(huì)得到進(jìn)一步凸顯，反映出“后王陽(yáng)明”時(shí)代的儒學(xué)思想已經(jīng)由精英儒學(xué)向民間儒學(xué)發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)化。

王艮不但親炙陽(yáng)明門(mén)下，而且由于年齡較大、社會(huì)閱歷較豐富，在王門(mén)中很有知名度。他把自己的兒子王襞送到浙江王畿那里，拜王畿為師；江右王門(mén)的右派人物羅洪先是位狀元出身的大官員，他曾親自到淮南去拜訪(fǎng)王艮，聆聽(tīng)教誨，王艮贈(zèng)以《大成學(xué)歌》，成為學(xué)林一時(shí)佳話(huà)?？梢?jiàn)，王門(mén)中有不少士大夫?qū)ν豸薅己茏鹬?。有趣的是，不僅李贄稱(chēng)贊王艮是“真英雄”，李贄的思想對(duì)手耿定向也很推崇王艮，特意為王艮寫(xiě)了一篇傳記，叫《王心齋先生傳》，說(shuō)王艮的學(xué)問(wèn)深得“孔氏家法”，其思想歸趣“不墮玄虛，裒然孔氏正脈”(27)《耿天臺(tái)先生文集》卷14《王心齋先生傳》，《明人文集叢刊》第20冊(cè)，臺(tái)北：文海出版社，1970年，第1418頁(yè)。，這是非常正面積極的評(píng)價(jià)?？梢?jiàn)，王艮的思想影響所及，上到“王公名卿”即儒家士大夫，下至“樵豎陶工”即一般老百姓，產(chǎn)生了普遍效應(yīng)。何以故？因?yàn)橥豸拗v學(xué)注重“修身立本”，這很貼近“庶民”，所以能夠“法天下”“傳后世”(28)同上。。

切近庶民的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)還有另一層面的表現(xiàn)，即有關(guān)陽(yáng)明良知學(xué)的問(wèn)題。王艮與王陽(yáng)明曾有一場(chǎng)很著名的對(duì)話(huà)，涉及到良知普遍性的哲學(xué)問(wèn)題。在這場(chǎng)對(duì)話(huà)中，王艮提出“滿(mǎn)街都是圣人”(29)《傳習(xí)錄》下，第313條。條目數(shù)字據(jù)吳震解讀：《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2018年。以下凡此引文，均只標(biāo)注條目。的著名觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)未免有點(diǎn)驚世駭俗。按照這個(gè)說(shuō)法，無(wú)疑滿(mǎn)街老百姓都是儒家最為推崇的至上人格——“圣人”。然而從思想層面看，這一命題蘊(yùn)含的思想深意在于表明，每個(gè)人即便是普通百姓，其內(nèi)心深處都充分具備成為圣人的內(nèi)在本質(zhì)，即“良知”。良知是陽(yáng)明學(xué)的一個(gè)思想標(biāo)志，也是陽(yáng)明后學(xué)的身份認(rèn)同的一大標(biāo)志。良知不是指某種好的知識(shí)，譬如能做一手好菜的料理知識(shí)，而是指每個(gè)人內(nèi)心具備的善良的道德本心，是待人接物、為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且是人人都有的好善惡惡的“自家準(zhǔn)則”(王陽(yáng)明語(yǔ))。在這個(gè)意義上，任何人不管其身份地位的高低貴賤，在良知面前一律平等。王艮對(duì)此當(dāng)然有充分的領(lǐng)略，所以才會(huì)說(shuō)出“滿(mǎn)街都是圣人”這樣的話(huà)。

顯然，王艮的這個(gè)說(shuō)法講了王陽(yáng)明想講而未講、又不得不講的思想命題。從哲學(xué)上看，這是本體論命題，在晚明心學(xué)思潮中產(chǎn)生廣泛影響，出現(xiàn)諸如“圣凡一律”“圣凡平等”乃至“無(wú)圣無(wú)凡”等命題，都是就本體立論的命題。若從工夫論角度看，則可說(shuō)“即凡成圣”或“即用求體”(王陽(yáng)明語(yǔ))。這也是王艮所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。例如，王艮所說(shuō)的“百姓日用即道”便蘊(yùn)含這層意思。這表明儒家所講的圣人之道這類(lèi)終極存在，就體現(xiàn)在普通百姓的日常生活中，而不是抽象高妙、難以把握的東西。說(shuō)得平實(shí)一點(diǎn)，道即事，事即道(王艮語(yǔ))。所以，天道良知不僅是人的生命本質(zhì)，而且應(yīng)當(dāng)也必須落實(shí)為一種生活方式，因?yàn)樗鼈兙痛嬖谟谌藗惾沼弥?，通過(guò)人倫日用才能實(shí)現(xiàn)其本身的價(jià)值和意義。

五

從王陽(yáng)明到王艮，對(duì)儒家經(jīng)典中“良知”概念的闡發(fā)，都很貼近庶民生活，這顯然對(duì)李贄有深刻影響。1582年，李贄寫(xiě)了一篇重要文章《童心說(shuō)》，專(zhuān)門(mén)闡發(fā)此義：“夫童心者，真心也?！薄胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也。”“若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！?30)[明]李贄：《焚書(shū)》卷3《童心說(shuō)》，第98頁(yè)。以下凡引此文，參見(jiàn)第98—99頁(yè)，不再出注。這些都是李贄在《童心說(shuō)》開(kāi)宗明義所講的幾句話(huà)。其中，“本心”“真心”這類(lèi)概念都是陽(yáng)明心學(xué)的固有術(shù)語(yǔ)。李贄用“童心”作比喻，代指良心、本心，實(shí)質(zhì)就是指良知。

良知概念來(lái)自孟子：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”(《孟子·盡心上》)按此說(shuō)法，人的良知良能不需要通過(guò)后天的學(xué)習(xí)思慮，而是天生具有，這就是“天賦”說(shuō)。孟子認(rèn)為，每個(gè)人的基本德性(如仁義禮智)都根諸本心而有，是人之所以為人而區(qū)別于禽獸的天生麗質(zhì)(基本德性)，是超越經(jīng)驗(yàn)理性的道德理性。

為證明這一點(diǎn)，孟子說(shuō)：“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！?《孟子·盡心》)這里的“知”就是良知。這是說(shuō)，孩提之童的“童子”無(wú)不知曉一個(gè)道理，即愛(ài)自己的親人(這符合儒家德目“仁”)以及尊敬自己的兄長(zhǎng)(這符合儒家德目“悌”)。所謂“愛(ài)”和“敬”的道德情感，其根源在于良知，構(gòu)成良知的基本內(nèi)涵。這表明自孟子以來(lái)儒家就有一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為童子之心天生具備良知本心，而且在后天的生長(zhǎng)環(huán)境中，還必須不斷擴(kuò)充仁義禮智等道德本性。具體的步驟和做法有許多，根本方法是盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。這是說(shuō)在實(shí)踐上要立足心性，在境界上要上達(dá)天道，最終實(shí)現(xiàn)“天人合一”的終極目標(biāo)。

如果上述說(shuō)法是儒學(xué)的傳統(tǒng)觀(guān)念，那么，李贄強(qiáng)調(diào)童心即真心、即本心的說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)符合孟子以來(lái)直至陽(yáng)明的心學(xué)傳統(tǒng)，只是李贄的側(cè)重點(diǎn)凸顯了“真”的重要性?！罢妗边@個(gè)字在先秦時(shí)代并不是儒家所用的概念，而是道家喜歡的術(shù)語(yǔ)，如“真人”。但儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”這一概念，其中應(yīng)已內(nèi)含“真”的涵義。例如，“誠(chéng)者，天之道”“誠(chéng)意”“誠(chéng)身”等命題中的“誠(chéng)”，無(wú)非就是“真實(shí)無(wú)妄”(朱子語(yǔ))之意；而王陽(yáng)明將良知本心直接視作“真心”或“真己”，即真正的自己，同樣是強(qiáng)調(diào)良知本心為最真實(shí)的存在。可見(jiàn)，李贄講的童心、真心都可在陽(yáng)明心學(xué)的語(yǔ)境中得到理解。

若進(jìn)一步追溯，李贄的童心說(shuō)與泰州學(xué)派的思想主張也有重要關(guān)聯(lián)。舉例來(lái)說(shuō)，王艮有一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)“即事是道”，認(rèn)為“道”就在“事”中，上面提到的“百姓日用即道”命題便由此推論而來(lái)。為進(jìn)一步解釋這個(gè)命題，王艮打了一個(gè)比方，譬如“僮仆之往來(lái)、視聽(tīng)、持行、泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排”(31)[明]王艮：《王心齋先生遺集》卷3《年譜》嘉靖七年條，民國(guó)元年刊袁承業(yè)編校本。。這是說(shuō)，你們看這位端茶待客的童仆的一舉一動(dòng)拿捏得恰到好處，絲毫不亂而又不假思索，這說(shuō)明即便沒(méi)有多少學(xué)問(wèn)知識(shí)的童仆，他的內(nèi)心也有規(guī)矩準(zhǔn)繩的“道”，并體現(xiàn)在具體的“往來(lái)、視聽(tīng)、持行”等日常行為中。根據(jù)黃宗羲的記載，據(jù)說(shuō)坐在一旁的聽(tīng)眾，聞之無(wú)不“爽然”(32)[明]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷32，第710頁(yè)。，頓時(shí)明白了“百姓日用即道”的道理。

王艮此說(shuō)及其所舉的案例，受到泰州后學(xué)羅汝芳的關(guān)注。上面提到，羅汝芳也是李贄心儀的一位思想家。羅汝芳在與朋友的一場(chǎng)對(duì)話(huà)中，曾提出“捧茶童子卻是道也”的命題，然身旁的一位友人卻公開(kāi)質(zhì)疑道：難道此童子“小仆”也知道儒家的“戒慎恐懼”等為人處世的道理嗎？稍停片刻，羅汝芳反問(wèn)道：從茶房到這里的大廳一共有多少臺(tái)階？眾答：共三層。羅汝芳接著說(shuō)：大家看，這童子走過(guò)許多門(mén)檻階梯，卻沒(méi)有打破一個(gè)茶碗，此為何故？若童子什么都不知，他又“如何會(huì)捧茶”？且“捧茶”動(dòng)作又何以能做到紋絲不亂、確切無(wú)誤？話(huà)到此處，羅汝芳挑明了一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：“童子日用捧茶”的“知”就是孟子說(shuō)的“不慮而知”，這個(gè)“知”就是“天之知”(33)[明]羅汝芳：《明道錄》卷3，京都：中文出版社，“和刻近世漢籍叢刊”，第108—110頁(yè)。。至此，一旁聽(tīng)眾才終于明白“童子捧茶即是道”所內(nèi)含的哲理。此所謂“天之知”，實(shí)即陽(yáng)明心學(xué)的良知。

不論是“日用百姓即道”還是“童子捧茶即道”，話(huà)雖講得淺顯直白，然其中所蘊(yùn)含的哲理無(wú)非是：天道具有無(wú)所不在的普遍性，良知同樣具有無(wú)所不在的普遍性；由此，一個(gè)人的言行舉止、日常生活乃至童子捧茶，無(wú)不體現(xiàn)出行為者心中的良知。

六

根據(jù)陽(yáng)明心學(xué)理論，良知之在人心，無(wú)所不在，如太陽(yáng)一般“千古一日”，超越時(shí)空，永恒普遍，故良知必存在于所有人的內(nèi)心。由此以觀(guān)，李贄所說(shuō)的童子之心即大人之心，童心即良心，良心即真心。李贄此說(shuō)或與孟子“大人者不失其赤子之心”的儒學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)必有思想淵源，這應(yīng)當(dāng)不是過(guò)度的詮釋。要之，在陽(yáng)明學(xué)時(shí)代，李贄提出“童心說(shuō)”應(yīng)當(dāng)與陽(yáng)明心學(xué)有直接關(guān)聯(lián)。這可以從側(cè)面了解李贄為何會(huì)大力推崇王陽(yáng)明等大批心學(xué)人物的緣由。

可是，《童心說(shuō)》原本是李贄為其好友焦竑重刻《西廂記》而寫(xiě)的一篇序文，看上去不像是一篇專(zhuān)題性的哲學(xué)論文，其重點(diǎn)不在于概念的辨析或觀(guān)點(diǎn)的論證。這也許跟李贄雖有明銳的思想洞察力，卻不擅長(zhǎng)理論思辨有關(guān)，他的思想洞察往往表現(xiàn)為思想批判。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，李贄的《童心說(shuō)》跟任何傳統(tǒng)儒學(xué)，即便是宋明時(shí)代的道學(xué)或心學(xué)都無(wú)任何思想淵源，相反，是對(duì)整個(gè)儒家傳統(tǒng)特別是道學(xué)思想的猛烈批判。其依據(jù)是《童心說(shuō)》末尾一段話(huà)：

夫《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，非其史官過(guò)為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語(yǔ)。又不然，則其迂闊門(mén)徒、懵懂弟子，記憶師說(shuō)，有頭無(wú)尾，得后遺前，隨其所見(jiàn)，筆之于書(shū)。后學(xué)不察，便謂出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣。孰知大半非圣人之言乎？……然則《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎不可語(yǔ)于童心之言，明矣。

這無(wú)疑是對(duì)《六經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等儒家權(quán)威經(jīng)典的嚴(yán)厲控訴以及深刻懷疑，特別是“道學(xué)之口實(shí)”“假人之淵藪”更是將批判矛頭直指宋明時(shí)代的道學(xué)。有關(guān)李贄的道學(xué)批判，稍后再說(shuō)。就上述說(shuō)法來(lái)看，儒家經(jīng)典的歷史來(lái)源十分可疑，推而論之，所有古代文獻(xiàn)都將變得不可置信，因此，若將此類(lèi)經(jīng)典視作“童心之言”則斷然不可。換言之，每個(gè)人只要堅(jiān)信自己的“童心”即可，切不可將儒家經(jīng)典看作“童心之言”的權(quán)威依據(jù)。

以上觀(guān)點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是李贄寫(xiě)作二千余言的《童心說(shuō)》的核心旨意之所在，反映出李贄思想的批判性。據(jù)此，時(shí)人以為李贄言論“驚世駭俗”“狂誕悖戾”，進(jìn)而招致“惑亂人心”，似非空穴來(lái)風(fēng)。然此等議論只不過(guò)是傳統(tǒng)士大夫嚴(yán)于異端正統(tǒng)之辯，出于“衛(wèi)道”意識(shí)所使然。盡管李贄的骨子里有某種反叛性，上述文字可謂展現(xiàn)得淋漓盡致，然而是否由此便可反證李贄是一位近代意義的鼓吹人性解放、顛覆傳統(tǒng)的思想家，則須另作一番學(xué)術(shù)考察。

七

事實(shí)上，儒學(xué)思想特別是發(fā)展到宋明理學(xué)的時(shí)代，對(duì)政治社會(huì)、知識(shí)權(quán)威都保持著某種思想批判性，而非一味地屈從于政治或經(jīng)典的權(quán)威，這應(yīng)當(dāng)是儒家文化傳統(tǒng)的一種精神體現(xiàn)。如所周知，自先秦孔孟以來(lái)，就已形成“以道抗勢(shì)”“以德抗位”的批判性傳統(tǒng)。

且從孔子說(shuō)起。在回答弟子有關(guān)大臣“事君”應(yīng)以什么為原則的問(wèn)題時(shí)，孔子明確說(shuō)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)若君子違背“道”的原則，則臣子可以不從。對(duì)儒家而言，應(yīng)遵守的政治原則是：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！?《論語(yǔ)·泰伯》)可見(jiàn)，在孔子原創(chuàng)的儒家思想中，“道”被置于世俗權(quán)勢(shì)之上，這是明顯不過(guò)的事實(shí)。

《荀子·子道》主要記載孔子與弟子之間對(duì)話(huà)，其中記載：“傳曰：‘從道不從君，從義不從父?！m堯舜不能加毫末于是矣。”這里的“傳曰”不詳出自，若對(duì)照上面《先進(jìn)》篇中孔子跟弟子的對(duì)話(huà)，大致是指孔子的說(shuō)法應(yīng)該不會(huì)是無(wú)端的揣測(cè)之詞。所謂“從道不從君”顯然含有“以道抗勢(shì)”的涵義，而“雖堯舜不能加毫末于是”更凸顯出此政治原則的絕對(duì)性，反對(duì)任何對(duì)威權(quán)政治的盲從。荀子在《臣道》中也說(shuō)：“傳曰：‘從道不從君?！酥^也。故正義之臣設(shè)，則朝廷不頗?！边@里又一次強(qiáng)調(diào)“從道不從君”的觀(guān)點(diǎn)，彰顯“以道抗勢(shì)”這一儒家政治哲學(xué)的重要意義。

孟子更強(qiáng)調(diào)“自得”之學(xué)的重要性，突出仁義內(nèi)在的良知主體性。在處理君臣關(guān)系的問(wèn)題時(shí)，他指出“以位，則子，君也，我，臣也，何敢與君友也；以德，則子事我者也，奚可以與我友也”(《孟子·萬(wàn)章下》)。這便是著名的“以德抗位”說(shuō)，與孔子的“以道抗勢(shì)”說(shuō)相得益彰，共同構(gòu)成早期原典儒家對(duì)政治權(quán)威的獨(dú)立性、批判性原則。對(duì)此，孟子更典型的話(huà)是：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)?！?《孟子·盡心上》)可見(jiàn)，道與德比位與勢(shì)更崇高、更根本。

及至11世紀(jì)宋代道學(xué)復(fù)興之初，道學(xué)家便通過(guò)重建儒家“道統(tǒng)”，將象征儒家精神性之傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”置于世俗王權(quán)的“政統(tǒng)”之上，一方面政治合法性須根源于“道統(tǒng)”，另一方面任何朝代的君子都無(wú)法依憑王權(quán)威嚴(yán)將“道統(tǒng)”竊為己有。因此，自孟子以降，儒家“道統(tǒng)”發(fā)生中斷，漢唐時(shí)代任何再英明的君主也不能是“道統(tǒng)”的接續(xù)者，唯有自覺(jué)承擔(dān)起“圣人之學(xué)”并有思想原創(chuàng)性的儒家士人才有接續(xù)的資格(34)參見(jiàn)[宋]朱熹：《中庸章句序》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年。。至于象征學(xué)術(shù)儒家之傳統(tǒng)的“學(xué)統(tǒng)”更是儒家知識(shí)人自覺(jué)承擔(dān)的目標(biāo)。故元代儒者楊維楨斷言“道統(tǒng)，政統(tǒng)之所在也”(35)[元]楊維楨：《三史政統(tǒng)辨》，轉(zhuǎn)引自余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》上篇《敘說(shuō)》，北京：讀書(shū)·生活·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第17頁(yè)。，不僅構(gòu)成宋明時(shí)代儒者的一般共識(shí)，而且是宋明理學(xué)政治思想史上一個(gè)劃時(shí)代的標(biāo)志性觀(guān)點(diǎn)。

可以說(shuō)，作為精神儒學(xué)(不同于學(xué)術(shù)儒學(xué)及民間儒學(xué)的一種形態(tài))的批判性特質(zhì)，正是在宋明理學(xué)的時(shí)代獲得發(fā)揚(yáng)光大的契機(jī)。王陽(yáng)明自然也不能逸出這一時(shí)代的思想氛圍。從某種意義上說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)在哲學(xué)精神上所體現(xiàn)出來(lái)的批判性，在整個(gè)宋明時(shí)代，沒(méi)有任何一家學(xué)說(shuō)能出乎其右。即便在16世紀(jì)中國(guó)，一些正統(tǒng)儒家士大夫包括固守朱子理學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)者，面對(duì)王陽(yáng)明基于心學(xué)立場(chǎng)而對(duì)經(jīng)典與權(quán)威的批判性挑戰(zhàn)，也大多聞之色變、驚嘆不已。

八

下面不妨舉例來(lái)略作說(shuō)明。例如，自宋代以來(lái)，佛老異端而儒家正宗的所謂異端正統(tǒng)之辯便不絕于耳。然在陽(yáng)明看來(lái)，這完全是先入為主的主觀(guān)偏見(jiàn)，若從心學(xué)立場(chǎng)來(lái)審視，則良知心體是超越儒釋道三教藩籬的普遍存在，因此，所謂異端正統(tǒng)絕不能僅以佛老的理論關(guān)懷不同于儒家來(lái)設(shè)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)以是否認(rèn)同良知心體為理論判準(zhǔn)。更重要者，作為良知心體的儒家之道不僅存在于經(jīng)典知識(shí)當(dāng)中，更展現(xiàn)為每個(gè)人的言行舉止、日常生活當(dāng)中，由此出發(fā)，何謂異端何謂正統(tǒng)就有必要作重新審視。陽(yáng)明指出：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”(36)《傳習(xí)錄》下，第271條?！傲贾寄?，愚夫愚婦與圣人同?！?37)《傳習(xí)錄》中，第139條。陽(yáng)明后學(xué)中著名的“二王”對(duì)陽(yáng)明此說(shuō)心領(lǐng)神會(huì)，表達(dá)了基本認(rèn)同，甚至有更進(jìn)一步的闡發(fā)。王艮說(shuō)：“圣人之道，無(wú)異于百姓日用，凡有異者，皆是異端?！?38)[明]王艮：《王心齋先生遺書(shū)》卷1《語(yǔ)錄》，第5頁(yè)。王畿則幾乎重復(fù)陽(yáng)明的語(yǔ)氣，指出“同于愚夫愚婦為同德，異于愚夫愚婦為異端”(39)[明]徐階：《龍溪王先生傳》，吳震編校整理：《王畿集》附錄四，南京：鳳凰出版社，2007年，第827頁(yè)。，并進(jìn)一步闡發(fā)道“著衣吃飯，無(wú)非實(shí)學(xué)”(40)《王畿集》卷12《與丁存吾》，第330頁(yè)。。

那么，對(duì)“二王”無(wú)不推崇的李贄呢？他也有一句名言：“著衣吃飯即是人倫物理?！?41)[明]李贄：《焚書(shū)》卷1《答鄧石陽(yáng)》，第4頁(yè)。在陽(yáng)明后學(xué)中，類(lèi)似論調(diào)層出不窮，并非李贄一人之見(jiàn)。如一向以為比較穩(wěn)健的王門(mén)修正派鄒守益亦云：“穿衣吃飯，步步皆實(shí)學(xué)。”(《鄒東廓先生文集》卷5《簡(jiǎn)方時(shí)勉》，隆慶六年馬森序刻安成佑啟堂藏本，第14頁(yè))另一位陽(yáng)明弟子程松溪也說(shuō)：“日用間視聽(tīng)言動(dòng)，都如穿衣吃飯，要飽要暖，真心略無(wú)文飾，但求是當(dāng)。”(《程文恭公遺稿》卷14《復(fù)王龍溪書(shū)》，日本尊經(jīng)閣文庫(kù)藏萬(wàn)歷十二年黃鳳翔序刊本，第2頁(yè))王艮之子王襞同樣指出：“養(yǎng)衣吃飯，此心之妙用也。”(《東厓王先生遺集》卷上《上敬庵許□司馬書(shū)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第146冊(cè)收嘉慶年間重修本，第19頁(yè))甚至李贄的思想論敵耿定向也承認(rèn)：“夫入孝出弟，就是穿衣吃飯的。這個(gè)穿衣吃飯的，原自無(wú)聲無(wú)臭，亦自不生不滅，極其玄妙者，人苦不著不察耳?！?《耿天臺(tái)先生文集》卷3《與周柳塘》，第343頁(yè))可見(jiàn)，道之妙用就在“穿衣吃飯”的日常生活中這一觀(guān)點(diǎn)，在陽(yáng)明心學(xué)時(shí)代幾乎是各家各派的一項(xiàng)共識(shí)。這一觀(guān)點(diǎn)并不意味著對(duì)“道”的排斥或否定，從而導(dǎo)向“欲望肯定論”(如[日]溝口雄三：《中國(guó)の私と公》，東京：研文出版，1995年，第14頁(yè))。比較而言，語(yǔ)雖不同，意則一致。但須注意的是，這句話(huà)并不像有些學(xué)者所認(rèn)為的，是在自然人性論意義上對(duì)欲望的直接肯定。表面看，李贄用“即是”這一判斷詞，將“著衣吃飯”與“人倫物理”直接聯(lián)系起來(lái)。然就其思想實(shí)質(zhì)而言，從二王到李贄，他們所強(qiáng)調(diào)的毋寧是：“人倫物理”或“圣人之道”必在日常生活中得以展現(xiàn)，如果脫離人的穿衣吃飯等日?；顒?dòng)，倫理或天道就變成虛懸的設(shè)定、抽象的假說(shuō)，儒學(xué)也就成了不接地氣、脫離現(xiàn)實(shí)的教條，這正是李贄所擔(dān)憂(yōu)的；反過(guò)來(lái)說(shuō)，穿衣吃飯等日常行為需要“理”或“良知”加以范導(dǎo)，只有在良知的指引下，人欲的活動(dòng)才不至于偏離方向。

其實(shí)，以上說(shuō)法旨在表明一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：良知心體內(nèi)在于所有人的言行中，以心學(xué)之術(shù)語(yǔ)言，所謂言行即生活中的庸言庸行。陽(yáng)明說(shuō)：“良知亦只是這口說(shuō)，這身行?！?42)《傳習(xí)錄》下，第242條。對(duì)此是否認(rèn)同，才是判斷異端正統(tǒng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。故愚夫愚婦的庸言庸行不一定等于“異端”，儒家精英的理論言說(shuō)也不一定等于“正統(tǒng)”。顯然，這是對(duì)佛老異端、庶民愚昧等傳統(tǒng)觀(guān)念的一種顛覆。其思想效應(yīng)大致有二：一是三教融合思潮的涌現(xiàn)，促進(jìn)儒學(xué)的多元化、開(kāi)放性的發(fā)展；二是對(duì)“愚夫愚婦”等平民百姓的庸言庸行應(yīng)加以積極的肯定和引導(dǎo)，從而加速儒學(xué)的民間化、世俗化的發(fā)展。正是在這種別開(kāi)生面的時(shí)代思潮氛圍中，李贄對(duì)所謂“異端”有不同于傳統(tǒng)的理解，而且敢于坦然面對(duì)，甚至自嘲自己就是“異端”(43)參見(jiàn)《復(fù)鄧石陽(yáng)》：“弟異端者流也?！?《焚書(shū)》卷1，第12頁(yè))；又見(jiàn)《答焦漪園》：“又今世俗子一切假道學(xué)，共以異端目我，我謂不如遂為異端，免彼等以虛名加我。”(《焚書(shū)》卷1，第8頁(yè)。)。這種自嘲并非意味著李贄在思想上采取反儒立場(chǎng)，更多意味著李贄有一種不合時(shí)流、獨(dú)立不羈的性格。

再比如，陽(yáng)明以下的幾段話(huà)，也有很強(qiáng)的思想沖擊力：“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”(44)《傳習(xí)錄》中，第176條。“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”(45)《傳習(xí)錄》中，第173條?？梢?jiàn)，陽(yáng)明是普遍主義者。他堅(jiān)信圣人之道、圣人之學(xué)具有普遍客觀(guān)性，不能由任何知識(shí)權(quán)威所壟斷，無(wú)論是孔子還是朱子。在陽(yáng)明看來(lái)，“道”或“學(xué)”都具有公共性，非儒家的私有財(cái)產(chǎn)，應(yīng)是公共社會(huì)的共同財(cái)富。從哲學(xué)上說(shuō)，這是因?yàn)榱贾嬖凇盁o(wú)間于圣愚，天下古今之同也”(46)《傳習(xí)錄》中，第179條。的普遍必然性的緣故。

本來(lái)，“理者，天下公共之理也”(朱子語(yǔ))，應(yīng)是宋明理學(xué)家的一項(xiàng)重要共識(shí)?；谶@一觀(guān)念，故任何歷史之陳說(shuō)、經(jīng)典之記述，即便是圣人之言論，都必然向任何人所開(kāi)放，也都必然存在創(chuàng)造詮釋乃至理論拓展的空間。唯有如此，歷史文化才具有與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展可能性。若墨守陳說(shuō)、固步自封，在陽(yáng)明看來(lái)，就猶如“今日之崇朱說(shuō)”者(指朱子學(xué)說(shuō))，其必導(dǎo)致種種“學(xué)術(shù)之弊”的盛行，禁錮人們的思想，日積月累，其后果恐怕會(huì)像“洪水猛獸”一般，這才是名副其實(shí)的“以學(xué)術(shù)殺天下后世”(47)《傳習(xí)錄》中，第176條。。這段話(huà)看似說(shuō)得十分嚴(yán)厲，仔細(xì)體會(huì)應(yīng)可看出，這是陽(yáng)明基于普遍主義心學(xué)立場(chǎng)必得出的結(jié)論。然而，由于其矛頭所指乃是當(dāng)時(shí)官方的朱子學(xué)，故在社會(huì)上引起軒然大波。

一般而言，陽(yáng)明學(xué)以反朱子學(xué)的面貌出現(xiàn)，故可想而知當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明遭到來(lái)自各方的強(qiáng)大阻力。然而，陽(yáng)明基于公道公學(xué)的普遍主義立場(chǎng)，提出不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非的觀(guān)點(diǎn)，甚至將朱子學(xué)的流行比作“洪水猛獸”，這對(duì)后世堅(jiān)守朱子學(xué)之立場(chǎng)者來(lái)說(shuō)，可謂“情何以堪”？如清儒湯斌盡管在朱王對(duì)抗的問(wèn)題上立場(chǎng)比較溫和，然也坦率指出“陽(yáng)明嘗比朱子于‘洪水猛獸’，是詆毀先儒莫如陽(yáng)明也”，不過(guò)“陽(yáng)明之詆朱子也，陽(yáng)明之大罪過(guò)也。于朱子何損？”(48)[清]湯斌著、范志亭等輯校：《湯斌集》第1編《湯子遺書(shū)》卷5《答陸稼書(shū)》，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第190頁(yè)。

上述王陽(yáng)明的觀(guān)點(diǎn)所透露的思想批判性，是否對(duì)李贄有直接的影響，這里不好說(shuō)，亦不必去尋找對(duì)應(yīng)線(xiàn)索。但是，若將李贄對(duì)儒家經(jīng)典的大膽質(zhì)疑、對(duì)道學(xué)人物的坦率批評(píng)，放在陽(yáng)明心學(xué)的時(shí)代語(yǔ)境中看，那么我們就不會(huì)感到有何訝異。

九

上面提到，宋代道學(xué)重建“道統(tǒng)”，欲將“道統(tǒng)”置于“政統(tǒng)”之上，凸顯了儒學(xué)的批判性精神。經(jīng)韓愈《原道》開(kāi)創(chuàng)的“原型道統(tǒng)論”，孟子之后，道統(tǒng)突然失傳，直至宋代程頤重拾道統(tǒng)話(huà)語(yǔ)，將孟子之后的接續(xù)者定位為程顥，而最終重建“道學(xué)道統(tǒng)論”者無(wú)疑是朱子。他所建構(gòu)的道統(tǒng)譜系為：孔子-孟子-周敦頤-程顥、程頤。及至朱子門(mén)人黃榦、元代朱子后學(xué)吳澄又將朱子添入程頤之后，建立了道統(tǒng)的一套完整譜系。然而，王陽(yáng)明基于對(duì)程朱理學(xué)的批判，并不完全認(rèn)同朱子建構(gòu)的道學(xué)道統(tǒng)，而重新提出了“心學(xué)道統(tǒng)論”(49)韓愈的“原型道統(tǒng)論”、程朱的“道學(xué)道統(tǒng)論”以及陽(yáng)明的“心學(xué)道統(tǒng)論”，只是筆者在比較意義上提出的一種名稱(chēng)。，即于1512年所說(shuō)的“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”(50)《王陽(yáng)明全集》卷7《別湛甘泉序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第230頁(yè)。這一驚世駭俗的觀(guān)點(diǎn)。此說(shuō)在社會(huì)上不脛而走，引起劇烈反響，甚至陽(yáng)明后學(xué)中人亦多有疑問(wèn)，因?yàn)檫@個(gè)譜系重構(gòu)完全推翻了韓愈及程朱以來(lái)的傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)：孟子之后，道統(tǒng)才發(fā)生了中斷。

如果說(shuō)顏淵之后，孔子為代表的儒家圣人之學(xué)已失傳，那么將孟子置于何種地位？若將孟子排除在道統(tǒng)譜系之外，那么對(duì)孟子之后的接續(xù)者程朱之學(xué)，在道統(tǒng)歷史上將如何安排？因此，顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡的論點(diǎn)，可謂一石激起千層浪。陽(yáng)明弟子也紛紛表示難以理解，比如王畿就坦承，陽(yáng)明此說(shuō)是一“險(xiǎn)語(yǔ)”，是儒學(xué)史上的“千古大公案”(51)《王畿集》卷1《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》，第16頁(yè)；卷十六《別言贈(zèng)梅純甫》，第452頁(yè)。。至于如何證成此說(shuō)，顯然需要以陽(yáng)明心學(xué)立場(chǎng)為視域，重新審視儒學(xué)史始有可能。對(duì)此，這里無(wú)法細(xì)述(52)參見(jiàn)吳震：《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”為中心》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期；更完整版本參見(jiàn)吳震：《儒學(xué)思想十論——吳震學(xué)術(shù)論集》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書(shū)局，2016年，第125—151頁(yè)。。有趣的是，李贄的道統(tǒng)觀(guān)竟暗地里承襲陽(yáng)明，重申心學(xué)道統(tǒng)論：“自顏氏沒(méi)，微言絕，圣學(xué)亡，則儒不傳矣?！彼M(jìn)一步指出：“況繼此而為漢儒之附會(huì)，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標(biāo)的，穿鑿為旨?xì)w乎？人益鄙而風(fēng)益下矣。無(wú)怪其流弊至于今日，陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也?！?53)《初潭集》卷11《釋教》，北京：中華書(shū)局，1974年，第144頁(yè)。顯然，李贄的語(yǔ)氣更斷然決絕、火力十足，幾乎將先秦以降的漢唐諸儒及至宋明道學(xué)家一網(wǎng)打盡，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反叛性。

問(wèn)題是，李贄不把由孔門(mén)以后的儒學(xué)歷史乃至當(dāng)時(shí)的儒學(xué)現(xiàn)狀放在眼里，那么，陽(yáng)明一系的心學(xué)又將置于何地？其實(shí)，在上述文字中，李贄坦露了一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為儒學(xué)不傳之后，“諸子雖學(xué)，未嘗以聞道為心也，則亦不免士大夫之家為富貴所移爾矣”。這里的“以聞道為心”之說(shuō)又是源自陽(yáng)明，因?yàn)殛?yáng)明所作的“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”的判斷中，有一個(gè)根本前提是能否“見(jiàn)圣道之全”或“道之全體”(54)《傳習(xí)錄》上，第77條。，在陽(yáng)明看來(lái)，顏?zhàn)右讶皇钦嬲摹耙?jiàn)道”者。

所謂“見(jiàn)道”并不取決于知識(shí)見(jiàn)聞的增廣擴(kuò)充，而取決于是否就自家心體上去體認(rèn)。若將子貢與顏回進(jìn)行比較，這便顯得十分明顯：“子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功，顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉?，故圣人?wèn)以啟之?！?55)《傳習(xí)錄》上，第77條。更重要者，陽(yáng)明認(rèn)為在孔門(mén)中唯顏回對(duì)良知已有充分把握，依據(jù)是《易傳·系辭下傳》記錄的孔子稱(chēng)贊顏回的一段話(huà)，即顏?zhàn)印坝胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行也”。其中的“知”，按陽(yáng)明的理解，必是良知而無(wú)疑，因?yàn)橐粋€(gè)人能真正運(yùn)用“良知”而做到“未嘗不知”“未嘗復(fù)行”，這是何等境界，絕非常人之能所為。故陽(yáng)明斷言：“孔子無(wú)不知而作，顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知。此是圣學(xué)真血脈路?！?56)《傳習(xí)錄》下，第259條。這一斷語(yǔ)很重，不可輕易放過(guò)。所謂“真血脈路”既涵指道統(tǒng)譜系，更是指儒學(xué)真精神，這應(yīng)當(dāng)是陽(yáng)明重建心學(xué)道統(tǒng)論的主要思想緣由。

可見(jiàn)，上述李贄的道學(xué)批判，隱伏著一條陽(yáng)明心學(xué)的理路，已是毋庸置疑的事實(shí)。只是李贄的那套話(huà)語(yǔ)將重點(diǎn)放在批判而非論證，使得后人誤以為其道學(xué)批判也囊括陽(yáng)明學(xué)在內(nèi)。其實(shí)，他的上述道學(xué)批判的理論依據(jù)正出自陽(yáng)明的“心學(xué)道統(tǒng)論”，此誠(chéng)不可不辨。

李贄痛恨道學(xué)家，而且在他的道學(xué)批判中，往往專(zhuān)提道學(xué)而不及理學(xué)或心學(xué)，盡管在16世紀(jì)末期，理學(xué)或心學(xué)已在學(xué)界出現(xiàn)并逐漸流行，如王陽(yáng)明就說(shuō)過(guò)“圣人之學(xué)，心學(xué)也”(57)《王陽(yáng)明全集》卷7《象山文集序》，第245頁(yè)。。對(duì)此，李贄不可能不知。然而，李贄在逝世前兩年的1600年完成的《陽(yáng)明先生道學(xué)抄》，把陽(yáng)明學(xué)似亦看作一種“道學(xué)”，于是，“道學(xué)”在李贄那里似乎有雙重標(biāo)準(zhǔn)。他在差不多同時(shí)完成抄錄了《陽(yáng)明先生年譜》之后，對(duì)自己一生的思想性格有一個(gè)回顧性總結(jié)：“余自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙釋。故見(jiàn)道人則惡，見(jiàn)僧則惡，見(jiàn)道學(xué)先生則尤惡?！?58)[明]李贄：《陽(yáng)明先生年譜后語(yǔ)》，《李贄全集注》第18冊(cè)，第482頁(yè)。按，《陽(yáng)明先生道學(xué)抄》八卷(附《陽(yáng)明先生年譜》二卷)在李贄去世七年后，有萬(wàn)歷三十七年(1609)武林繼錦堂刻本行世。這應(yīng)當(dāng)是充分可信的思想自述。不過(guò)，按其道學(xué)批判的標(biāo)準(zhǔn)，王陽(yáng)明及其后學(xué)中的王畿、王艮、王襞、顏山農(nóng)、何心隱、羅汝芳等一干人物都不在其痛恨的“假道學(xué)”的行列之中。李贄在最晚年對(duì)陽(yáng)明語(yǔ)錄及陽(yáng)明年譜的抄錄，充分表明李贄對(duì)陽(yáng)明學(xué)抱有一種自覺(jué)的認(rèn)同意識(shí)。(59)例如，李贄晚年在與友人的書(shū)信中，抑制不住自己手抄陽(yáng)明語(yǔ)錄及其《年譜》的喜悅之情：“我于《陽(yáng)明先生年譜》，至妙至妙，不可形容?！?[明]李贄：《續(xù)焚書(shū)》卷1《與汪鼎甫》，第44頁(yè)。)“《陽(yáng)明先生年譜》及《抄》在此間梓，未知回日可印否？想《年譜》當(dāng)有也。此書(shū)之妙，千古不容言。”([明]李贄：《續(xù)焚書(shū)》卷1《與方伯雨》，第11頁(yè)。)據(jù)此，李贄在思想上對(duì)陽(yáng)明的認(rèn)同，可得到充分的印證。

可見(jiàn)，李贄的道學(xué)批判不是無(wú)的放矢，而有一種特定的標(biāo)準(zhǔn)，主要有好名好利、欺天罔人、無(wú)才無(wú)學(xué)等。他說(shuō)：“道學(xué)其名也。故世之好名者必講道學(xué)，以道學(xué)之能起名也……欺天罔人者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以售其欺罔之謀也。”(60)《初潭集》卷20《道學(xué)》，第345頁(yè)。“夫唯無(wú)才無(wú)學(xué)，若不以講圣人道學(xué)之名要之，則終身貧且賤焉，恥也。此所以必講道學(xué)以為取富貴之資也?！?61)《初潭集》卷11《釋教》，第144頁(yè)。至此，李贄思想的時(shí)代批判精神顯露無(wú)遺。

然須指出，從上述批判中，難以找到具體的義理分析或概念論證。所以，李贄的批判勇氣固然可嘉，然他似乎并不明白批判的武器不能代替武器的批判的道理，即他的批判是否真正觸及儒學(xué)思想的實(shí)質(zhì)是不無(wú)疑問(wèn)的。事實(shí)上，我們應(yīng)當(dāng)這樣來(lái)理解李贄的道學(xué)批判：他的批判并非意味著全盤(pán)反儒、反傳統(tǒng)，更主要的原因是他對(duì)當(dāng)時(shí)某些儒學(xué)現(xiàn)象的強(qiáng)烈不滿(mǎn)，正如上文的“流弊至于今日，陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”這類(lèi)話(huà)語(yǔ)，更多是一種情緒的宣泄，這才符合李贄的個(gè)性。至于這類(lèi)批判有何理論力度，則可另當(dāng)別論。

十

最后講幾句，權(quán)作結(jié)論?；乜蠢钯椧簧?，性格乖張，言詞刻薄，又喜罵人，是性情中人而非嚴(yán)格意義的哲學(xué)家，因其性情剛烈，故導(dǎo)致其人生毀譽(yù)參半的結(jié)局。但在思想上，他同陽(yáng)明一樣，是一位普遍主義者。他也認(rèn)定圣人之道、圣人之學(xué)乃是天下之公器，并可超越圣凡之藩籬，故說(shuō)：“耕稼陶漁之人既無(wú)不可取，則千圣萬(wàn)賢之善，獨(dú)不可取乎？又何必專(zhuān)學(xué)孔子而后為正脈也？”(62)[明]李贄：《焚書(shū)》卷1《答耿司寇》，第31頁(yè)。同時(shí)，他認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的“滿(mǎn)街都是圣人”說(shuō)揭示的是放諸四海而皆準(zhǔn)的道理，儒佛兩教都無(wú)不認(rèn)同：“圣人不責(zé)人之必能，是以人人皆可以為圣。故陽(yáng)明先生曰：‘滿(mǎn)街皆圣人?！鹗弦嘣唬骸葱募捶穑巳耸欠??！蛭┤巳酥允ト艘?，是以圣人無(wú)別有不容已道理可以示人也?！?63)同上。

但普遍主義不等于絕對(duì)主義，可以超越抽象的絕對(duì)主義形式，向多元普遍主義發(fā)生轉(zhuǎn)變。唯如此，今人不必“專(zhuān)學(xué)孔子”，亦可與佛教對(duì)話(huà)。推而言之，儒教也可以向其他宗教文化或思想智慧開(kāi)放。王畿所言的“以良知范圍三教”，應(yīng)當(dāng)便是立足于儒教的一本多元主義的思想宣言。這就可理解李贄所言“又何必專(zhuān)學(xué)孔子而后為正脈”絕不意味著在文化價(jià)值觀(guān)上的反孔、反儒或反傳統(tǒng)，而恰是對(duì)儒學(xué)的包容性多元理解。思想多元未必就是解構(gòu)形態(tài)的相對(duì)主義，而是基于“人人之皆圣人也”的普遍性立場(chǎng)，故謂多元普遍性；而其普遍性又立足于儒學(xué)價(jià)值而兼容佛老智慧，故謂一本多元性。

在我們看來(lái)，李贄思想中的所謂“反叛性”，更多是承陽(yáng)明心學(xué)的批判精神，表現(xiàn)出對(duì)墨守陳規(guī)、唯書(shū)本為是的威權(quán)主義的排拒和指斥。若將李贄定位為前近代中國(guó)的早期啟蒙思想家，可能是源自現(xiàn)代性的某種觀(guān)念預(yù)設(shè)或“啟蒙情結(jié)”，而非真實(shí)的歷史判斷。從學(xué)術(shù)思想史的角度看，近承王畿、遠(yuǎn)紹陽(yáng)明、學(xué)主童心、融通三教，庶幾可為李贄思想作最后的歷史定位(64)關(guān)于李贄與王畿的關(guān)系，參見(jiàn)李贄的《龍溪小刻》《龍溪先生文抄序》《王龍溪先生告文》(《李溫陵集》，明萬(wàn)歷間刻本，臺(tái)北：文史哲出版社，1971年影印本)。至于李贄的三教觀(guān)，集中反映在其《三教歸儒說(shuō)》(《續(xù)焚書(shū)》卷2)一文。要格外注意的是，該文題名為“三教歸儒”而非“三教合一”，表明儒學(xué)(李贄有時(shí)稱(chēng)之為“圣教”，見(jiàn)其文《續(xù)焚書(shū)》卷2《圣教小引》)仍是李贄思想之歸趣。有關(guān)李贄思想的歷史定位，參見(jiàn)陳清輝：《李卓吾生平及其思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1993年。。

至于晚明東林黨人于孔兼以“名教罪人”為李贄蓋棺定論，其同黨張問(wèn)達(dá)等人必欲置李贄于死地而后快，只是表明儒家精英對(duì)異端正統(tǒng)之辯過(guò)于敏感，對(duì)精神儒學(xué)的批判性以及心學(xué)主張的主體獨(dú)立性缺乏思想認(rèn)同，對(duì)晚明心學(xué)旨在重建秩序的世俗化運(yùn)動(dòng)更無(wú)同情了解。然而，我們不能由此反證，李贄成了公然反叛孔孟儒學(xué)、大膽推翻傳統(tǒng)價(jià)值的“英雄”。

歸結(jié)而言，他是晚明心學(xué)時(shí)代的悲劇性人物，其思想具有強(qiáng)烈的批判性，只是這種批判性具有多大程度的理論深度及思想力度，不宜估計(jì)過(guò)高，其思想與其他心學(xué)人物(如王畿和羅汝芳)相比，缺乏理論的系統(tǒng)性，故在當(dāng)時(shí)社會(huì)究竟有多少影響，亦不宜過(guò)分夸大。若將李贄思想置于晚明心學(xué)時(shí)代的背景看，其意義或許在于：他對(duì)道學(xué)人物的批判以及所遭遇的反批判，預(yù)示著心學(xué)時(shí)代行將結(jié)束，心學(xué)運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)的儒學(xué)世俗化將重新被扭轉(zhuǎn)至儒學(xué)精英化、知識(shí)權(quán)威化的方向發(fā)生轉(zhuǎn)變。所以說(shuō)，李贄是時(shí)代的悲劇，然悲劇在歷史上會(huì)不斷上演，它并不是推動(dòng)歷史向前的動(dòng)力。