靳鳳林

從一定意義上講，一百多年來中西學術界關注的實質問題是現(xiàn)代性現(xiàn)象，學術界幾乎動員了各種知識力量來辨識這一現(xiàn)象，其間積累了大量前所未有的人文社會科學理論成果。其中，對現(xiàn)代性政治倫理的研究就是近年來現(xiàn)代性“問題叢”中的熱點之一，現(xiàn)代性政治倫理從它肇端的那天起，就注定了并不是一種單數(shù)的存在，而是由一簇價值觀念構成的復合體。這種“道術為天下裂”的現(xiàn)象，究其根由是因為不同主權國家及其思想學派，在文化立場、知識結構、研究方法上存在天壤之別，致使其現(xiàn)代性的論證方式呈現(xiàn)出截然不同的結構性差異，這種差異反映到中西國家治理的理論層面，就是中國王道政治與西方霸道政治的重大倫理分野。筆者在本文中試圖遵循從人類現(xiàn)代性“一般”到中西方現(xiàn)代性“個別”的邏輯進路，以中西方現(xiàn)代性的時間劃分和價值評判為切入點，分別從中西方現(xiàn)代性政治倫理的本體論區(qū)別、中西方現(xiàn)代性政治主體的德性論比照、中西方現(xiàn)代性國家制度的倫理學對勘三個層面，對中西方政治倫理的王道與霸道特質進行深入細致的理論辨析，以期對中西方國家治理邏輯的倫理沖突做一深層掃描。

一、中西現(xiàn)代性的時間落差與價值評判

“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”無法在自身語境中獲得言說或敘述，必須將其置于“前現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的上下文語境中才能彰顯其價值與意義。特別是20世紀后半葉歐美國家進入“后工業(yè)社會”或“信息社會”之后，對文藝復興、新教改革和啟蒙運動以來所生成的現(xiàn)代文化展開了大范圍的抨擊、質疑和批判，開啟了“后現(xiàn)代主義”的濫觴。那么，與“后現(xiàn)代主義”相比，“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”的確切含義和本質特征是什么？西方學術界一般是在時間劃分和價值評判雙重意義上使用“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”兩個詞語。從詞源學的角度看，“現(xiàn)代”（modern）一詞起源于拉丁文“modo”，產(chǎn)生于基督教末世論的語境之中，之后人們更多地強調它與歐洲歷史世俗化的關系［1］（P13）。而意大利文藝復興時期和法國啟蒙運動時期的“古代與現(xiàn)代之爭”中的“現(xiàn)代”概念，則主要與“古代”相對應。就“現(xiàn)代性”（modernity）一詞而言，在西方學術界更多地指涉現(xiàn)代人類在經(jīng)濟體系、政治制度、知識構成、個體與群體心性結構及其相應的文化價值方面發(fā)生的全方位秩序轉型［2］（P3）。從總體上看，西方學界對“現(xiàn)代性”的理解具有“解構”（deconstruction）和“重構”（reconstruction）的雙重取向，就“解構”而言，它注重的是“當前”，對過去的傳統(tǒng)持批判態(tài)度；就“重構”而言，它強調以新知識和新發(fā)現(xiàn)構筑更加美好的未來。

“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”雖然源于西方，但今天的西方已不再是現(xiàn)代性的唯一家園，伴隨眾多國家踏上現(xiàn)代化征程，“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”也呈現(xiàn)出一體多元或一元多線的復雜面相。與西方學界對“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”的時間劃分和價值評判相比，我國學術界所理解的“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”有其自身的獨特語境和個性內(nèi)涵。首先，在對“現(xiàn)代”的時間認定上，學術界通常將1840 年爆發(fā)的第一次鴉片戰(zhàn)爭作為我國進入“近現(xiàn)代”社會的重要標志，與歐洲15 世紀意大利的文藝復興相比晚了三個世紀，與16 世紀德國的宗教改革相比晚了兩個世紀，與18 世紀法國的啟蒙運動相比晚了一個世紀。正是這種巨大的時間落差，決定了中國的“現(xiàn)代性”帶有外源型、挑戰(zhàn)型、追趕型特點，它不僅涉及古代傳統(tǒng)與現(xiàn)代取向的價值斷裂，也涉及中國文化與西方文化的異質沖突，這就使得中國學術界的“古今之爭”與“中西之辯”相互交織，而中西地位的起伏變動又影響著中國學界古今關系的敘事結構，進而對中華民族的自信心產(chǎn)生重大影響。人們很多時候自覺或不自覺地把古今之爭等同于中西之辯，抑或把中西之辯轉換為古今之爭，從而產(chǎn)生了以今滅古、厚古薄今、以西解中、以中擊西等形色各異的理論困局，歷史上的“中體西用”“西體中用”等所謂“體用之爭”就是這方面的典型例證?？梢?，中國“現(xiàn)代性”的論證方式有其獨特的理論進路，有別于西方學界只是在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的直線型時間語境中來理解“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”。

中西方圍繞“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”問題，在時間劃分和價值評判上出現(xiàn)的上述重大差別，決定了我們在建構中國特色政治倫理學話語體系時，必須對本民族的傳統(tǒng)政治倫理抱有一種禮敬自豪的態(tài)度，決不能背離歷史主義的基本要求。擺脫時空限制，對其妄加評論，用今天的觀念和標準去衡量古人所做的一切，最終會走向歷史虛無主義或歷史相對主義；也不能一味地食古不化、厚古薄今，走向政治倫理復古主義和民粹主義的泥潭而無法自拔；更不能用西方近現(xiàn)代時髦的政治倫理學話語體系，來生硬地剪裁和評判中國的現(xiàn)實政治生活，或者用當代中國的政治倫理衡量和貶斥所有西方政治倫理。惟有正確處理“古今”“中西”政治倫理的相互關系，避免揚此抑彼、畸輕畸重極端現(xiàn)象的出現(xiàn)，才能在研究對象的確立、研究方法的選擇、邏輯體系的架構、思想脈絡的梳理、具體內(nèi)容的表述、語言風格的形成等各個方面，真正建構起中國特色、中國風格、中國氣派的政治倫理學話語體系，為當今人類政治倫理學的學科發(fā)展和思想繁榮做出中華民族應有的貢獻［3］。

二、中西現(xiàn)代性政治倫理的本體論區(qū)別

政治倫理本體論以探究政治現(xiàn)象的倫理本原和基礎特質為核心，現(xiàn)代性政治倫理本體論主要關涉四方面內(nèi)容：（1）人類政治活動時空境遇的重大轉換。任何政治活動都是在特定時空條件下展開的，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，各民族政治活動的開展都與特定空間區(qū)域的時間坐標密不可分，由之構成了不同民族日常生活和社會活動的時間計算方式，世界各地生成的種類繁多的傳統(tǒng)歷法就是明證，如：陰陽歷、希伯來歷、伊斯蘭歷等。進入現(xiàn)代社會以來，伴隨基督教紀元方式的出現(xiàn)、國際時區(qū)劃分的逐步推廣、全球空間場域（經(jīng)度、緯度、高度）的統(tǒng)一設定，使得各國政治活動的開展和政治信息的傳播，呈現(xiàn)出超越傳統(tǒng)局部時空觀的全球化總體性時空圖式，這種高度抽象化的新型時空圖式把人類的各種政治活動納入到一種全新的境況之中。（2）人類個體生存方式的深刻轉變。在傳統(tǒng)社會的時空境域中，人匍匐在上帝和各種神靈的腳下，必須接受其護佑才能避免憂心忡忡，獲致心安理得的生存狀態(tài)。文藝復興、新教改革和啟蒙運動以來，伴隨人類主體性的確立，每一個體力圖擺脫神圣教會或宗族群體的超驗性束縛，開始大力強調個人在經(jīng)驗世界中肉身生命的解放，努力伸張個人權利與義務的優(yōu)位性，并通過自主自律觀念倡導一種自我負責的生存方式［4］（P23）。它具體表現(xiàn)為現(xiàn)代人類身體、欲望、心靈共同構成的內(nèi)在心性結構的重大轉型，使得人類的生存狀態(tài)指數(shù)和生存價值標尺發(fā)生根本性位移。（3）人類理性反思能力的迅速擢升。在傳統(tǒng)社會人們生活在舊有的社會習慣和固定的社會關系之中，每個人將自己的生活嵌入反復實踐和世代積累的經(jīng)驗基礎之上，傳統(tǒng)社會自然演化的合理性不證自明，自己只是祖祖輩輩生活鏈條上的普通一環(huán)。而到了現(xiàn)代社會，人們開始將自己置身于傳統(tǒng)的必然性之外，逐步把現(xiàn)代觀念與傳統(tǒng)狀態(tài)區(qū)別開來，不斷反思性地運用已經(jīng)掌握的現(xiàn)代知識來檢審自己生活于其中的社會，通過與過去的撕扯或決裂，來重構依靠自己理性所預設和期冀的未來。（4）社會進步與風險防控的現(xiàn)代悖論。伴隨人類主體性的張揚和理性反思能力的擢升，人類對自然、社會和自我身心的認知和改造能力獲得空前進步，特別是建基于科學技術之上的現(xiàn)代工業(yè)社會和信息社會的到來，使人類的物質和精神財富得以極大豐富，人類社會正處在一個不斷進步并實現(xiàn)遠大目標的歷史進程之中。與此同時，其所面臨的各種風險猶如海嘯掀起的滔天巨浪接踵而至，諸如：技術風險、環(huán)境風險、能源風險、疾病風險、安全風險、金融風險等，且各種風險呈現(xiàn)出局部與全球相互轉化、傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)彼此交織的局面，它超越了自然地域、民族國家、社會制度、意識形態(tài)的差異，迅速成為全人類必須面對的共同風險，2020 年新冠病毒的全球發(fā)作，已經(jīng)成為人類認識現(xiàn)代風險特質的分水嶺。而對巨大風險的全面反思、深刻批判和未來重構成為現(xiàn)代性與生俱來的另一重要面相，如：馬克思對資本運行風險的揭橥、貝克對現(xiàn)代人類風險社會的深入考察等［5］（P109）。

中西方在國家治理邏輯上之所以出現(xiàn)王道與霸道的倫理沖突，與雙方在現(xiàn)代性政治倫理本體論轉換過程中呈現(xiàn)出的一體多元特點密不可分。（1）西方直線型時間觀和中國循環(huán)型時間觀的歷史積淀為中西方政治倫理的王霸沖突奠定了形而上的本體論根基。由希伯來和希臘文化塑型的西方文明，在早期時間觀上凸現(xiàn)循環(huán)型特征，如在希臘《伊里亞特》和《奧德賽》經(jīng)典文本中就強調“時間的復歸”，柏拉圖和亞里士多德也反復提及時間的循環(huán)往復問題。但自從公元380 年，狄奧多西一世宣布基督教成為羅馬帝國的惟一國教之后，基督教的時間觀逐步演化為西方世界的主導性時間觀，進入近現(xiàn)代以來，基督教時間觀又借助歐美國家的經(jīng)濟、政治、文化、軍事等強勢力量，逐步成為主導人類的全球化時間觀。這種以耶穌為開端的基督教時間觀把兩希文明中的循環(huán)型時間觀，拉直為過去、現(xiàn)在、未來的直線型時間觀，耶穌基督既是歷史的起點，又是歷史的終點，人類歷史就是上帝之子——耶穌克服重重阻力征服一切之后，走向末日審判并再次復活，迎接新天新地新世界的歷史，人類社會的時間計算、節(jié)日儀式、行為方式等均以上帝為核心得以展開，這為近代以來西方社會霸道政治的生成提供了形而上的哲學依據(jù)［6］（P249）。與之相反，中國自古以來在農(nóng)耕文明基礎上生成的時間觀，主張?zhí)斓刈裱柵c月亮的陰陽平衡法則以及金、木、水、火、土五行相生相克的規(guī)律，循環(huán)往復地運行于宇宙之間，人類必須按照大自然賦予自身的各種時節(jié)、時令來劃分時日和規(guī)制生活，人類的勞作、飲食、衣著以及各種行為只有與大自然相符相類，才能獲得整體生命的完滿和全部人生的幸福?；实?、大臣、官吏只有“使民以時”，才能實現(xiàn)所在王朝的興旺發(fā)達，于是出現(xiàn)了紛繁復雜的中國傳統(tǒng)歷法、年號、節(jié)日等時間制度。辛亥革命后，根據(jù)孫中山1912 年頒布的《臨時大總統(tǒng)歷書令》，我國公共領域的一切政治活動開始按照西方基督教公元紀年法貫徹實施，但在民間百姓中仍然遵循著中國傳統(tǒng)的歷法規(guī)則來安排和調適自己的日常生活，經(jīng)過一百多年的緩慢演化，最終形成了當代中國社會中西結合的時間制度模式。這種時間制度排列有序，功能各異，將我們的生活點綴得色彩斑斕、意趣盎然，充分反映出中華民族兼容并蓄、和諧共存的自然觀、社會觀和價值觀，以至于近代以來的仁人志士都把“中華民族的偉大復興”視為自己的神圣使命，這里的“復興”二字就是用古代撞擊現(xiàn)代，賦歷史以新意，它深刻蘊含著中國傳統(tǒng)王道政治循環(huán)型時間觀的核心價值取向。

（2）西方個人主義主體觀與中國集體主義主體觀的天壤之別是中西王道與霸道倫理沖突賴以產(chǎn)生的價值論根源。在西方個人主義主體觀的各種源頭中，基督教提供了最為充沛的思想資源和精神動力，它將人的生命尊嚴和精神價值提升到前所未有的高度，并通過人對上帝的信仰而使其擺脫了凡俗的負累和束縛，以超越主義的價值取向將人從有機的世俗性整體主義社會中剝離出來，賦予其獨立性和個體性特征［7］（P38）。文藝復興之后，近代思想家在汲取基督教個人主義主體觀合理因素基礎上，形成了現(xiàn)代意義上的個人主義主體理論，笛卡爾“我思故我在”的哲學命題從根本上確立了個人的認知主體地位；洛克對個人自由權、生命權、財產(chǎn)權的強調進一步凸現(xiàn)了個人的權利主體地位；而康德的“三大批判”和黑格爾的“絕對精神”理論則進一步彰顯了個體的價值主體地位［8］。盡管當代西方思想界出現(xiàn)了哈貝馬斯的“主體間性”、德里達的“多元他者”和羅爾斯的“重疊共識”等理論，試圖走出和超越西方傳統(tǒng)的主客二分型主體觀，努力邁向多元性的他者世界，但正如泰勒在《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》中指出的那樣，對個體性認知主體、權利主體、價值主體的高度重視，仍然是近現(xiàn)代西方最為重要的思想遺產(chǎn)。與西方現(xiàn)代性個人主義主體理論不同，中國的現(xiàn)代性主體理論更加強調集體主義主體觀，因為這種主體觀有著極其深厚的歷史根基，在中國傳統(tǒng)的“家國同構”社會中，任何個體在宗法家族中皆把“仁愛孝悌”作為最高德目，濃烈的家族親情時時刻刻都在制約和融化著個人的自我意識，在國家公共生活中對“克己奉公”的提倡，要求個人必須克制私利來超越自我、服從整體，個人對家族、民族、國家的義務感和責任感，遠超個體性的認知主體、權利主體、價值主體要求。到了中國共產(chǎn)黨革命和建設時期，開始讓每一個體先從無差別的籠統(tǒng)的族群認同和王朝認同中剝離出來，再以神圣的方式加入到群體契約式的現(xiàn)代性無產(chǎn)階級政黨組織中來，從前個人擁有的光宗耀祖和精忠報國的奮斗精神，轉化成為無產(chǎn)階級革命和建設事業(yè)英勇獻身的集體主義奮斗精神。在全球化的今天，中國的現(xiàn)代性集體主義主體觀更加強調，在開放自我與多元他者的互動中，在建立人類命運共同體的奮斗實踐中，豐富自我并挺立起主體的道德人格。

（3）西方工具理性和中國通情達理精神的本質區(qū)別是引發(fā)中西方王道與霸道倫理沖突的重要思想根源。近現(xiàn)代西方人在概念、判斷、推理等形式邏輯和辯證邏輯基礎上，形成了高度發(fā)達的理性精神，他們不再到超絕的上帝那里尋求人類進步的根本依據(jù)，而是通過理性精神來透視事物表面現(xiàn)象背后的內(nèi)在本質，并試圖在揭示其內(nèi)部聯(lián)系中把握事物的發(fā)展規(guī)律，正是這種現(xiàn)代理性精神極大地提升了西方人認知和探究世界的科學技術水平，由此引領人類社會逐步擺脫愚昧無知的束縛，快速走向現(xiàn)代文明社會。其中，康德的《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》和黑格爾的《邏輯學》是西方理性思維達至近現(xiàn)代頂峰的重要標志。但自工業(yè)革命以來，由價值理性和工具理性構成的西方整全理性日漸偏狹化，以科學技術為代表的工具理性逐步占據(jù)主導地位，人們開始從工具的有效性層面來看待和評價一切事物，事物原本具有的價值理性走向衰微。特別是現(xiàn)代理性由原來僅是指稱人的合理思考、科學判斷和正確行事，逐步轉變?yōu)橥ㄟ^理性化宏大敘事來證成人類進步、社會發(fā)展、人生目的等問題，致使其原本包含的具體內(nèi)容變得面目全非，這種對理性的偏狹化理解和宏大性運用，成為后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性不斷指摘的重要內(nèi)容。與西方對現(xiàn)代理性的認知路徑不同，中國傳統(tǒng)文化更加強調“通情達理”精神，這種精神以情感為基礎，以理性為指導，以合情合理為目標，在情與理的相互交融中化解感性與理性的對立沖突。由之，造就了中國人講情理、懂人情、知世故的精神特質，在高度重視血緣親情的中國古代宗法社會，只有從論情出發(fā)，才能達至諸情中節(jié)、諸事合宜、不偏不倚的所謂“中庸”境界，同時，也只有講道理才能不固執(zhí)于己，因為這里的“理”是有情有義的情理而非死理。這種通情達理、合情合理、人情高于公理、人情大于王法的政治倫理法則，對中國傳統(tǒng)政治文化產(chǎn)生了巨大的雙向（正反）調適作用。但中國進入近現(xiàn)代以來，伴隨市場經(jīng)濟的發(fā)展、民主政治的進步、法治社會的到來、多元文化的激蕩，特別是城市化的快速發(fā)展，使得公共領域不斷擴張，私人領域日漸萎縮，在擺脫了血緣親情的陌生人社會里，在發(fā)揚光大中國傳統(tǒng)社會通情達理精神的同時，更要高揚價值理性和工具理性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)代理性精神，這已成為當代中國政治倫理研究者的普遍共識。而在中西理性混溶發(fā)展基礎上創(chuàng)生的新時代理性精神，正在極大地影響著當代中國國家治理中王道精神的確立，從而與西方在純粹理性或工具理性基礎上生成的霸道精神區(qū)別開來。

（4）西方宰制性思維方式與中國和合文化觀念的本質差別是導致中西王道與霸道政治倫理沖突的文化根源。伴隨西方近現(xiàn)代以來對個人主體性的高度重視和對理性能力的充分肯定，主體的理性能力逐步呈現(xiàn)出一種強大的宰制性力量。首先是對自然界的宰制?，F(xiàn)代科技的發(fā)展是主體理性能力的最高體現(xiàn)，但現(xiàn)代科技自產(chǎn)生之日起就是一把雙刃劍，在極大地提高人類生活質量的同時，又給人類帶來眾多災難。以科技對自然的破壞為例，在傳統(tǒng)社會人們總是把自然界看作養(yǎng)育眾生的母親，但建基于主體理性之上的現(xiàn)代人類中心主義占據(jù)主導地位之后，人類借助科技化、機械化的巨大力量，逐步把大自然視作人類征服和改造的對象，由之，資源枯竭、環(huán)境污染、氣候變暖等一系列全球性生態(tài)危機成為人類不可承受之重。其次是對不同人類族群的宰制。近代歐洲主要大國借助科技發(fā)展和工業(yè)進步生成的強大綜合國力，開始了對落后國家的經(jīng)濟剝削、政治壓迫和文化侵略，葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國在世界范圍內(nèi)建立起來的龐大殖民地體系，就是現(xiàn)代西方宰制性思維方式在族際與國際關系上的具體表征。與之相反，中國文化自古就把和合觀念當作處理人身與人心、人與自然、人與人關系的核心價值追求，這里的“和”主要指和諧、和平、祥和，“合”則指結合、融合、合作。和合文化強調在承認萬物之間存在矛盾、差異的前提下，把彼此不同的事物統(tǒng)一到一個相互依存的和合體中，由此推動事物的不斷發(fā)展與進步［9］（P26）。這種文化觀念反映在人身與人心的關系上就是“中道圓融”，強調人在追求物質財富不斷豐裕的同時，更要懂得由逐物外馳返歸自性圓滿，高度重視內(nèi)心世界的精神幸福，努力追求生命品位的高尚脫俗。反映在人與自然的關系上就是“天人合一”，即人的行為要與自然協(xié)調一致，道德理性和自然理性要彼此統(tǒng)一，人要在順從自然規(guī)律的條件下利用自然和調整自然，不能超越自然界的承受力去無度地改造和征服自然。反映在國與國的關系上就是“協(xié)和萬邦”，即在處理不同民族國家之間的關系時，要以廣闊博大的胸襟，海納百川的氣魄，去促進民族國家間的多元交流，只有通過溝通、合作與融合，才能達至不同國家間共生共在、和諧相處的人類命運共同體狀態(tài)。正是現(xiàn)代西方宰制性思維邏輯和當代中國和合文化觀念的迥然有別，構成了中西方國家治理邏輯王道與霸道倫理沖突的重要根由。

三、中西現(xiàn)代性政治主體的德性論比照

中西現(xiàn)代性政治倫理的上述本體論區(qū)別，又是如何通過中西政治主體顯現(xiàn)出來呢？這就涉及中西現(xiàn)代性政治主體的德性論之比照，因為現(xiàn)代性政治倫理的本體論只有內(nèi)化為現(xiàn)代性政治主體的德性結構，才能對現(xiàn)代政治生活發(fā)揮實際作用。而現(xiàn)代性政治主體是由各種社會階層構成的多元性綜合體，其中，資本、勞動、權力三大社會階層的德性結構對現(xiàn)代性政治活動的影響至深至遠。（1）資本階層功利與公正的德性再造是現(xiàn)代性政治倫理生成的前提條件。商人在傳統(tǒng)社會自古有之，但現(xiàn)代意義上的工商業(yè)資本階層直到16 世紀后才在歐洲出現(xiàn)，這一階層的崛起是人類社會由傳統(tǒng)步入現(xiàn)代的奠基石，他們不僅是引領現(xiàn)代民族國家走向繁榮富強的主體性力量，也是接引現(xiàn)代性政治倫理的催生婆。這一階層打破了傳統(tǒng)社會“君子不言利”的道德誡命，將最大限度地追求利潤并擴大再生產(chǎn)視為人生的全部價值之所在，他們在勇敢承擔市場風險的過程中，不斷沖破舊有世界的各種束縛，在開發(fā)新產(chǎn)品、開辟新市場、建立新組織、創(chuàng)設新制度中，成就了自己英雄主義的企業(yè)家風范。當然，因市場經(jīng)濟中行為主體的天賦秉性、原始財富、社會資本等存在天壤之別，必然導致市場交易中財富分配的巨大差異，在追求功利最大化過程中，如何更好地照顧弱者利益，并承擔起更多的社會責任，從而實現(xiàn)社會財富的公平分配，就成為資本階層德性重構的重要內(nèi)容。（2）勞動階層自由與責任道德理念的牢固確立是現(xiàn)代政治運作的根本支點。與現(xiàn)代資本階層相伴而生的是現(xiàn)代勞工階層的迅速壯大，一方面，市場經(jīng)濟要求進入市場的各類主體必須獨立自主地進行自由決策，并為之承擔經(jīng)濟風險，如果一個勞動者不能與其他市場主體進行自由交易，他就喪失了進入市場的基本資質。另一方面，勞動者在市場交易過程中，只有保持人格平等，相互尊重對方的權利和意愿，才能在互通有無中實現(xiàn)自己的交易目的，從而有效避免傳統(tǒng)社會中封建領主式的強取豪奪?？梢?，這里的自由既不是自己擁有界定世界價值與意義的絕對權利，更不是自我邊界的無限拓寬，而是勞動者為自己立法，是勞動主體的自我規(guī)范和自我服從，而在市場經(jīng)濟中生成的這一道德原則，也為現(xiàn)代性政治活動中正確處理公民的權利與義務、個體與集體關系等一系列政治倫理難題，提供了內(nèi)在的價值依據(jù)。（3）權力階層對民主與法治原則的堅定遵守是現(xiàn)代政治得以順利開展的基本保障。正是資本階層和勞動階層的迅猛崛起，打破了傳統(tǒng)社會君王貴族和士人僧侶對國家政治的壟斷權，迫使現(xiàn)代政治沿著民主與法治的軌道高速行駛開來。所謂民主就是讓人民當家作主，將傳統(tǒng)政治的官本位轉變?yōu)楝F(xiàn)代政治的民本位，它主要通過現(xiàn)代性政黨制度、權力制衡制度、代議制民主制度得以實現(xiàn)。所謂法治就是要求行政、立法、司法機關以及各類機構團體，在從事各種社會活動時，必須在形式和實質上遵循通過民主程序制定的各項法律，并符合國家憲法規(guī)定的基本精神，任何個人和機構的違法行為都可以通過司法調查、司法審判等途徑得以合理糾正。

任何社會階層的德性結構，只有在與其他社會階層的交往互動中才能得以彰顯，中西國家治理邏輯之所以出現(xiàn)王道與霸道的倫理沖突，與雙方三大社會階層互動方式的重大差別密不可分。（1）西方三大社會階層彼此互動的根本特征：資本綁架權力榨取勞動者利益。歐洲現(xiàn)代性的重要標志是資本邏輯推開一切，成為人類的最高理性，由之，資本階層獲得了無上的社會榮耀，但資本階層從其產(chǎn)生伊始，就和權力階層緊密結合，猶如纏繞在拉奧孔身上的多頭毒蛇一樣，成為兩股難解難分的重要力量。以英國為例，重商主義在英國一開始就是商人實踐與國家政策相結合的產(chǎn)物，商人為了保證國內(nèi)市場暢通無阻，支持國王建立強有力的中央集權，而國王為了維持軍隊和宮廷的龐大開支，與擁有巨大財富的商業(yè)資產(chǎn)階級結成聯(lián)盟，關鍵時刻不惜發(fā)動戰(zhàn)爭來擴展英國商人的海外利益。到了17 世紀，經(jīng)歷“光榮革命”之后，英國資本階層中的大批工商巨頭直接涌入政府管理機構，如1631 年，倫敦市長的財產(chǎn)資格規(guī)定為1 萬英鎊，1640 年倫敦參議員的財產(chǎn)資格規(guī)定也是1 萬英鎊，其他市政官職的財產(chǎn)資格規(guī)定也在1000-4000 英鎊，正是上述財產(chǎn)資格的限制，使得倫敦的市長、市政司法長官、市政議會完全掌握在商人寡頭手中［10］（P182）。不僅如此，英國工商資本階層還通過各種非正常途徑對各級議員施加影響，諸如：贈送禮金、設宴款待、迎來送往等，行賄方式可謂五花八門。直到今天，資本與權力的利益交換仍然是資本主義社會的基本常態(tài)，只是交換數(shù)額更加巨大，為了規(guī)避法律雷區(qū)，雙方的交易方式愈加曲折和隱蔽。與之相對應，近代資本主義社會的勞動階層則承受著馬克思《資本論》所描述的“艱苦勞作、任人奴役和貧困無知”的折磨，直到20 世紀中后期，伴隨社會總體財富迅猛增長，資本與權力階層扔一些面包屑就足以養(yǎng)活勞動階層，絕對貧困得以極大緩解，但相對貧困仍在不斷加劇。法國經(jīng)濟學家皮凱蒂在其《21 世紀資本論》中，通過對過去三百多年來歐美國家財富收入的豐富數(shù)據(jù)進行詳細剖析證明，長期以來資本的回報率遠高于經(jīng)濟增長率，資本和勞動收入差距的不斷增大及其引發(fā)的兩極分化，已然是當代和未來資本主義的基本常態(tài)。資本、勞動、權力的上述關系類型，使得三大階層的德性特質被不斷異化，資本階層對功利的追求遠勝對公正的向往，勞動階層只剩下自由出賣勞動力的無限責任，權力階層打著民主的幌子并繞過法律的約束，直接投奔資本的懷抱。

（2）中國三大社會階層彼此互動的基本特點：權力駕馭資本服務于勞動者利益。在中國傳統(tǒng)社會的士、農(nóng)、工、商四大階層中，商人階層自始至終都是“重農(nóng)抑商”政策的受害者，處在社會各階層的最末位。1840 年鴉片戰(zhàn)爭之后，西方資本大舉進入中國市場，促發(fā)了中國官僚資本和民營資本的崛起，但從晚清時期到北洋軍閥再到中華民國，中國社會的資本階層一直依靠權力階層的扶持和外國資本的協(xié)助才得以不斷發(fā)展，它從來都不是中國政治的主導力量。中華人民共和國成立之后，基本采納了蘇聯(lián)中央計劃經(jīng)濟的管理模式，民營資本幾近絕跡，1978 年改革開放之后，民營資本再次迅猛崛起，資本與勞動的收入差距不斷擴大，特別是在一定范圍內(nèi)出現(xiàn)了權力資本化和資本權力化日漸加劇的趨勢，但從總體上看，在中國要想從腰纏萬貫的私營企業(yè)家變?yōu)橹鋰夜彩聞盏恼渭遥ㄈ缣乩势罩悾谉o可能。質言之，在實行社會主義制度的當代中國，資本力量遠不足以支配國家公共權力。今天的中國共產(chǎn)黨深知，一方面，伴隨現(xiàn)代社會有機體的日益復雜化，社會分工的高度精細化，一個社會只有形成一定規(guī)模的權力階層、資本階層和勞動階層，才能實現(xiàn)國家的整體繁榮與進步。另一方面，如果權力與資本這兩個強勢社會階層在既得利益上結成同盟，將權力的公共價值套現(xiàn)為小集團的利益，必然導致對勞動階層利益的肆意侵占，一旦這種狀況不被遏制而任其發(fā)展，其所造成的后果只能是嚴重的社會不公，直至爆發(fā)巨大的社會動蕩［11］?；诖朔N認知，當代中國正在大力推進權力、資本、勞動結構秩序的全面改革，包括通過不斷強化民主政治制度倫理來有效制衡公共權力的運作；通過逐步完善市場經(jīng)濟制度倫理來合理規(guī)范資本的運營管理；通過持續(xù)加大民生和社會制度建設來大力保障勞動階層的合法權益。特別是在公平正義倫理原則指導下，以維護勞動階層的根本利益為出發(fā)點，在保持社會差別合理性前提下，通過揚棄異化經(jīng)濟和克服資本邏輯弊端，激發(fā)起社會各階層的改革積極性，讓國家、市場、社會在動態(tài)平衡中走向良性循環(huán)，力爭做到在三大階層共同富裕基礎上，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。正是中國社會處理三大階層利益關系的上述舉措，使得中國國家治理凸現(xiàn)出鮮明的王道政治特色，與西方國家資本邏輯至上的霸道政治徹底區(qū)別開來［12］（P422）。

四、中西現(xiàn)代性國家制度的倫理學對勘

現(xiàn)代性政治倫理的本體論不僅要內(nèi)化到中西方現(xiàn)代性政治主體的德性結構之中，還要外化到中西方現(xiàn)代性政治制度倫理層面?，F(xiàn)代性政治制度倫理的一個核心問題是，如何對國家的正當性做出科學的理論辯護，其中，國家正當性理論依據(jù)和論證方式的全面位移，構成了古代與現(xiàn)代政治制度倫理的本質區(qū)別。古代王朝或帝國正當性的理論依據(jù)是由主張?zhí)烊撕弦?、神人貫通、君權神授的高級宗教或哲學倫理學來完成的，現(xiàn)代國家正當性的理論依據(jù)擺脫了超感性的神圣理念的控制，強調由自給自足、自行負責的世俗理性來建構，通過完善和提高對內(nèi)對外最高主權的統(tǒng)治技術和治理能力來實現(xiàn)?，F(xiàn)代國家正當性理論依據(jù)的世俗化位移，擺脫了教會神圣性、普世性國家的精神枷鎖和教規(guī)桎梏，為民族國家的建立提供了歷史契機，使得傳統(tǒng)社會的“朝代國家（dynastic states）”被現(xiàn)代社會的“民族國家（national states）”所取代，在一個民族國家內(nèi)部，“人民”和“民族”具有同等的地位和價值，捍衛(wèi)民族主權原則就是捍衛(wèi)各族人民的主權獨立。當然，古代王朝或帝國也強調以人為本、公平正義等政治倫理原則，但其決定權取決于君王大臣和僧侶文士等知識階層，現(xiàn)代國家則由以人為本、公平正義的直接涉身者，即社會中的每一生命個體或所屬階層來決定，由人民通過自己的當家做主行為來決定。人民當家做主的制度設計就是所謂“民主制度”，現(xiàn)代國家的民主制度主要由兩種形式構成：人民民主國家制度和自由民主國家制度，前者以“全體”形式出現(xiàn)，深受盧梭人民主權論思想的影響，后者以“個體”形式出現(xiàn)，深受洛克、孟德斯鳩分權制衡理論的陶鑄。但“人民”從來都不是一個和諧平等的整體，人民內(nèi)部自始至終都存在著各種各樣的利益沖突，于是人民內(nèi)部不同社會階層的利益訴求就不再由古代帝國中的士大夫來擔當，改由新興知識分子結伙構成的各種現(xiàn)代性政黨來貫徹，每個政黨都要依據(jù)其政黨理念的道義性來確立國家政權的合法性，進而建構起政黨化的國家科層制管理體制［2］（P95）。可見，正是通過世俗國家→民族國家→政黨國家的邏輯遞進，最終完成了現(xiàn)代性政治制度倫理正當性理論依據(jù)和論證方式的全面重塑。

搞清了人類現(xiàn)代性國家制度倫理演化的一般特質，就為我們分析中西現(xiàn)代性國家制度倫理的獨特個性提供了理論依據(jù)，也為我們進一步洞悉中西王道政治與霸道政治的倫理分野打開了一扇新的門戶。（1）中西方對待世俗國家的倫理態(tài)度各不相同。在西方古希臘城邦時代，人們將城邦國家看作人類社會自我演化的必然結果，認為只有在城邦國家中人的德性才能夠得以完善，由之，柏拉圖把國家視作人的本質和目的的最終實現(xiàn)，亞里士多德更是強調“人是社會政治的動物”［13］（P159）。但伴隨基督教在羅馬帝國的廣泛流行，特別是基督教在西羅馬帝國滅亡后，又經(jīng)歷了中世紀一千多年的漫長積淀，致使西方人的國家觀發(fā)生重大轉變。人們在基督教靈肉二分的身心觀基礎上，創(chuàng)制出神圣教權與世俗王權根本對立的新型國家觀，開始在內(nèi)心深處向往和追求神圣教會許諾的來世天國，不再存有城邦時代對國家的那份血緣親情，不再把世俗國家視作人生目的和價值實現(xiàn)的歸宿，由對世俗國家的內(nèi)心認同轉化為忍耐順從，甚而把世俗國家當作上帝以惡制惡、化惡為善的工具和手段，并開始排斥、鄙視、反抗世俗國家，奧古斯丁的《上帝之城》就深刻反映出基督徒對世俗國家的悲觀、疏離和厭惡情緒。以霍布斯、洛克、盧梭為代表的近代自由主義國家觀，繼承了基督教工具主義國家觀的理論形式，以“人性本惡”和“官員無賴”為前提假設，用個人權力取代上帝權力，將神圣教會對世俗國家的監(jiān)督轉換為公民社會對國家權力的監(jiān)督，以及國家權力的自我分割、彼此制約和相互均衡，國家由上帝與人訂立契約的產(chǎn)物，轉變?yōu)槿伺c人訂立契約并讓渡部分權利的結果，國家變成了守夜人角色乃至成為隨時都會腐敗的魔鬼［7］（P190）。與之相反，由于在中國人的內(nèi)心世界沒有靈魂與肉體、天國與人間、宗教與世俗的二元張力結構，因此，從夏商周時代開始，君王就是宗教在人間的代表，士大夫就是人間教士，圣王就成了圣俗兩界共同崇拜的圖騰。自漢代儒家學派成為官方意識形態(tài)之后，以董仲舒為代表的歷代儒士更是從宇宙和社會整體主義視域中看待世俗國家的本質和功能，世俗國家成為宇宙整體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，它涵蓋、滲透、支配一切，人世間一切活動都要圍繞世俗國家這個中軸旋轉，政治權威具有支配一切、規(guī)范一切、統(tǒng)攝一切的功能。道教、佛教以及各種民間宗教，都要蜷曲在強大的皇權之下才能獲得生存空間，沒有任何合法組織能夠分割和制約皇權，皇帝既是最高的世俗權威，也是最高的精神領袖。而君王政治權力的至高無上性決定了其所負社會責任的無比重要性，包括：牢固確立“法天而王”的超越性理想追求；不斷貫徹“民之所往”的現(xiàn)實性政策措施；逐步提高“修齊治平”的個體性修養(yǎng)境界。惟其如此，才能鞏固好以道得民、以德服人、保民而王的政治秩序合法性基礎［14］（P210）。這種源遠流長的歷史傳統(tǒng)深刻陶鑄著近現(xiàn)代中國王道政治的品格范型，只是將其賦予了全新的時代內(nèi)涵，諸如：中國共產(chǎn)黨所大力提倡的共產(chǎn)主義遠大理想、為人民服務的根本宗旨、不斷提高黨性修養(yǎng)水平等。這些主張在價值指向、立場情懷方面，同中國傳統(tǒng)王道政治高度一致，一脈相承，同時，為了適應現(xiàn)代性政治倫理的必然要求，又在思維模式、策略選擇等方面，對傳統(tǒng)王道政治進行了全方位拓展，實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)王道政治的全面革新升級。

（2）中西方民族國家制度倫理的創(chuàng)設路徑殊為不同。由于中西方對世俗國家本質與功能的認知存在前述重大差別，進一步導致雙方建構現(xiàn)代民族國家制度倫理的路徑截然不同。在歐洲中世紀晚期，羅馬教皇借助統(tǒng)一的教會網(wǎng)絡享有至高無上的宗教和政治權威，而神圣羅馬帝國盡管囊括了今天歐洲的絕大部分土地，但它完全不同于古羅馬帝國，實際上只是一個由大大小小的諸侯封地構成的拼合體，使歐洲處在一種有民族無國家的松散狀態(tài)。16 世紀之后，伴隨各民族工商業(yè)競爭日漸激烈，基督教各派斗爭犬牙交錯，特別是各民族逐步放棄自古羅馬帝國以來官方和教會共同使用的神圣拉丁語，越來越喜歡使用本民族的世俗語言，如英語、法語、德語等，使用本民族語言翻譯的《圣經(jīng)》進行禮拜活動日漸盛行，這就導致由使用同一語言的同一個民族構成的國家——“民族國家”逐步生成。其中，由民族向國家過渡的直接動力源自著名的“三十年戰(zhàn)爭”，它由哈布斯堡王朝和波旁王朝的爭斗起步，在神圣羅馬帝國的廣闊土地上，從1618 年一直打到1648 年，最終交戰(zhàn)各方簽訂了《威斯特伐利亞和約》，該和約一方面結束了中世紀以來“一個教皇、一個皇帝”的局面，另一方面劃分了歐洲大陸各國的疆界，標志著歐洲“民族國家”正式誕生。自民族國家生成至今，歐洲各國的政治狀況呈現(xiàn)出兩大突出特點：一是歐洲內(nèi)部民族國家之間的戰(zhàn)爭綿延不絕。諸如：1652 年的英荷戰(zhàn)爭；1689年的英荷反法聯(lián)盟戰(zhàn)爭；1756—1763 年的英法戰(zhàn)爭；1778—1779 年的巴伐利亞王位繼承戰(zhàn)爭；1783年美國擺脫英國殖民統(tǒng)治的獨立戰(zhàn)爭；1792 年之后持續(xù)多年的拿破侖戰(zhàn)爭；19 世紀中葉德意志民族國家統(tǒng)一中的各種戰(zhàn)爭；直至20 世紀先后爆發(fā)兩次世界大戰(zhàn)［15］（P93）。二是歐洲各國與所屬殖民地的戰(zhàn)爭持續(xù)不斷。從17 世紀開始，伴隨歐洲各國綜合國力的增強，西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國、法國、德國、俄國紛紛開啟了征服世界的進程，如：英國與印度、中國的多次戰(zhàn)爭；法國同非洲各殖民地的戰(zhàn)爭等，通過與殖民地半殖民地國家的無數(shù)次戰(zhàn)爭，占世界人口18%的少數(shù)歐洲強國，占有了全球37%的土地［16］（P19）。歐洲各國在內(nèi)外戰(zhàn)爭中逐步形成了一整套聞名世界的帝國霸權理論，如：馬基雅維利《君主論》中的“不擇手段”保衛(wèi)國家主權理論；霍布斯《利維坦》中的“叢林法則”理論；黑格爾《歷史哲學》中的“民族精神”理論等，正是上述國內(nèi)外戰(zhàn)爭實踐及其對戰(zhàn)爭的理論探究，逐步塑造出近現(xiàn)代西方國家的霸道政治倫理。與之相反，從根本意義上講，中國從來就不是一個現(xiàn)代意義上的“民族國家”，因為在歐洲民族國家誕生之前，中國就是一個具有獨自特質的古老政治體，就民族構成而言，“漢人”是一個由眾多民族不斷融合逐步建構出來的集合體，在秦朝統(tǒng)一后的兩千多年里，伴隨中國疆域的逐步擴大，它經(jīng)歷了一個由民族沖突、戰(zhàn)爭、敵對到征服、遷徙、同化、和諧的復雜過程。特別是在中國龐大疆域內(nèi)，雖然特色方言眾多，但漢語自始至終都是官方和各民族的通用語言文字，而且現(xiàn)代腦科學研究發(fā)現(xiàn)，漢字與西方的各種拼音文字相比，在形、音、義方面具有集具象、想象、意象為一體的天然特質，它具備綜合集中發(fā)揮大腦兩半球潛能的獨特優(yōu)勢［17］（P348）。在漢語語言文字基礎上生成的中華文化，借助儒家大一統(tǒng)的政治理念和君主專權的國家體制，不斷地融化著進入到這個文化共同體的各個民族，處在共同體中心的漢族和周邊其他民族，都以漢化程度的高低來界定彼此的文明與野蠻，因此，中國人心目中的“國家”不是西方意義上的“民族國家”，而是一個多民族共生共在的“天下體系”或“文明共同體”。但是進入近現(xiàn)代以來，西方主要民族國家開始以極端強勢傲慢的姿態(tài)入侵這一文明共同體，逐步打碎了其所構筑的“天下體系”幻象，使其被迫走上了一條不同于西方的現(xiàn)代化道路。縱觀一百多年來中華民族的現(xiàn)代化心路歷程，可以用民間流行語“羨慕嫉妒恨”五字加以概括。首先，對西方人的羨慕心理轉化成了中華民族一百多年來不斷向西方學習的強大動力。晚清的洋務運動、戊戌變法以學習失敗告終，代表大地主和官僚資本階層利益的中國國民黨對歐美國家的學習也是曇花一現(xiàn)，只有真正代表廣大勞動階層利益的中國共產(chǎn)黨，通過前期學習蘇聯(lián)治國理政經(jīng)驗和后期學習歐美市場經(jīng)濟經(jīng)驗，在綜合創(chuàng)新的基礎上走出了一條中華民族偉大復興的成功之路。其次，對西方人的嫉妒心理塑造了中華民族奮起直追的“趕超型”現(xiàn)代化道路。從孫中山到毛澤東再到鄧小平，都是以只爭朝夕的精神狀態(tài)來引領中華民族趕超歐美，這種由外力刺激造就的趕超型現(xiàn)代化，必然以社會集體主義和國家威權主義面貌出現(xiàn)，抗戰(zhàn)前后中國國民黨倡導的“新生活運動”就大力提倡“整齊、清潔、簡單、素樸”的軍事化生活方式，中國共產(chǎn)黨建國前后也大力倡導“艱苦樸素”“大公無私”的集體主義生活作風，因為無論是國民黨還是共產(chǎn)黨都深知，在一盤散沙的社會狀態(tài)下無法抗衡其所面對的強大敵人。最后，對西方人的痛恨心理轉化為中華民族揚棄歐美霸道政治和發(fā)展中國王道政治的堅定信心。由于中華民族一百多年來，深受歐美國家割地賠款的巨大傷害和日本入侵的殘酷蹂躪，對弱小國家的處境感同身受，形成了天然性同情與悲憫心理，孫中山的“三民主義”思想就特別強調中國強大之后決不再走欺負弱小民族的西方老路，中華人民共和國甫一建立，毛澤東、周恩來等就立即將“和平共處五項原則”作為中國外交的綱領性政策并被貫徹至今，我們對亞非拉弱小國家的長期援助就是歷史明證。

（3）中西方建構政黨倫理的方式方法迥然有別。前已備述，現(xiàn)代性政治倫理與政黨制度的出現(xiàn)密不可分，而建構政黨制度倫理方式方法的重大差別，對中西方現(xiàn)代性政治倫理的王霸之分影響深遠。所謂政黨制度倫理主要指用以調節(jié)政黨制度建設的價值指向和規(guī)約政黨組織和個人行為模式的道德秩序。從總體上看，近現(xiàn)代西方政黨制度倫理具有以下五個突出特點：一是無論是從議會內(nèi)部派別斗爭中產(chǎn)生的“內(nèi)生政黨”，還是議會外自行建立的“外生政黨”，其所代表的社會階層利益都呈現(xiàn)出典型的狹隘性特點，在小黨林立的多黨制國家尤其如此。二是西方許多政黨的建黨目標主要局限于特定歷史階段的具體任務，為了能夠上臺執(zhí)政或爭得較多議會席位，它們總是為盡快滿足特定階層一時一地的短期利益而制定發(fā)展目標，具有濃重的“過客”心理，缺乏宏大的長遠理想。三是西方政黨主要是在議會或政府選舉時期活動頻繁，在議會黨團的投票或決策過程中具有較為嚴格的紀律要求，在對廣大基層黨員的日常管理中相對松散，普遍缺乏明確的黨內(nèi)約束。四是西方很多政黨由于內(nèi)部構成極端復雜和利益糾葛十分嚴重，很多時候為了一時的共同利益迅速組建新型黨派，一旦利益結合點消失就立即解散，凸現(xiàn)出“其生也速其亡也快”的政治特點。五是西方政黨同政府部門首長的關系主要是“分肥制”，國家總統(tǒng)、政府首相和各部部長伴隨政黨選舉的成功與失敗共同進退，他們一直處于在野黨和執(zhí)政黨的徘徊之中，其所推行的政策綱領伴隨幾年一度的選舉失敗，可能隨時被中斷或推翻，缺乏以一貫之的政策連續(xù)性。與歐美國家的現(xiàn)代性政黨倫理截然不同，中國共產(chǎn)黨的政黨倫理有著自己的獨特面相：一是從建黨之初直至今日，它都明確強調自己是為了爭取廣大工農(nóng)勞動群眾利益而斗爭的黨，代表了中國社會最大多數(shù)人的利益，與中國近代歷史上出現(xiàn)的只代表特定階層少數(shù)人利益的政黨完全不同。二是中國共產(chǎn)黨不僅擁有自己所代表的階級利益，更有超越階級利益的更為遠大的崇高使命，即為了中華民族的偉大復興和全人類的共產(chǎn)主義遠大理想而不懈奮斗，而且明確宣稱伴隨這些目標的實現(xiàn)它會自行消亡。三是它是在列寧創(chuàng)建的共產(chǎn)國際指導下建立起來的政黨，把列寧制定的民主集中制作為自己的組織原則，并在漫長的歷史發(fā)展過程中不斷將這一原則細密化，充分保證了全黨紀律執(zhí)行中的高度嚴格性，使其發(fā)揮出巨大的組織制度效能。四是中國共產(chǎn)黨是一個具有強大自我革命性的政黨，在近百年的發(fā)展史上，一直保持著極高的淘汰率，包括對各類違反黨紀黨規(guī)的投敵叛變分子、蛻化變質分子、貪污腐敗分子給予嚴厲處分，充分保證了政黨整體的高度純潔性。五是中國共產(chǎn)黨依靠其先進性長期保持著自己的執(zhí)政地位，它充分發(fā)揮人大和政協(xié)的作用，在廣泛聽取民主黨派和社會各階層不同意見基礎上，隨著國內(nèi)和國際形勢變化，不斷調整著自身制定的近期和長遠發(fā)展規(guī)劃，成為維系國家改革、發(fā)展、穩(wěn)定的核心力量。正是中西方政黨倫理建構路徑與方法的天壤之別，決定了中西方政治倫理王道與霸道的根本分野。

綜上所述，“現(xiàn)代性”是后現(xiàn)代主義對“現(xiàn)代”特性加以批判反思的結果，但現(xiàn)代化卻是人類無法擺脫的歷史宿命，長期以來整個人類一直籠罩在歐美現(xiàn)代化的光環(huán)之下，逐步形成了以歐洲為基點的“中心—邊緣”型現(xiàn)代性理論。然而，到20 世紀后半葉，伴隨東亞、南亞、拉美等第三世界國家的不斷崛起，特別是世紀之交中國現(xiàn)代化的高速發(fā)展，使得西方現(xiàn)代化一體獨尊的局面被徹底打破，世界大國各爭所長的現(xiàn)代化格局已成為人類無可避免的歷史大勢。盡管中國現(xiàn)代化的王道政治之路極端崎嶇，卻已漸露光明，只要我們能夠克服西方近現(xiàn)代霸道政治的各種弊端，在群峰競秀中相互牽連并彼此提攜，最終一定能夠達至共同豐盈的現(xiàn)代性理想狀態(tài)，屆時中華民族就一定能夠在重巒疊嶂的國際群峰中傲然獨立，并放射出萬丈光芒，是為筆者所祝禱！