穆艷杰，張 可

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春 130012)

共同體思想由亞里士多德哲學(xué)而濫觴，經(jīng)過幾百年的發(fā)展，已經(jīng)形成多個(gè)派別，人們對這一思想的理解也是眾說紛紜。共同體主義與個(gè)體主義的爭論是這一理論的發(fā)展主線，本文限于篇幅，主要是在生態(tài)層面對共同體思想進(jìn)行理論溯源。如果仔細(xì)研讀共同體思想演進(jìn)的歷史圖譜我們會發(fā)現(xiàn)，在生態(tài)視域下，這一理論的核心論點(diǎn)就是共同體擴(kuò)展的范圍究竟能夠通達(dá)到何種程度的問題，多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家始終圍繞著生命權(quán)利而爭論不休，在這種抽象的理論視域下，共同體范圍的每一次擴(kuò)展都顯得十分艱難，而聚焦于抽象問題爭論的理論范式也難以真正對環(huán)境問題的解決起到指導(dǎo)性的作用。在當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)峻和全球治理體系劇烈變革的大背景下，世界各國都在積極尋求破局之道。習(xí)近平在借鑒西方生態(tài)思想、繼承中國古代思想和創(chuàng)新馬克思主義的理論前提下，適時(shí)地在人與自然的“主—客”交往層面提出了生命共同體理論，在人與人的主體間交往層面提出了人類命運(yùn)共同體理論(本文限于篇幅，對人類命運(yùn)共同體理論只做生態(tài)層面的解讀)。我們認(rèn)為，作為習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會主義思想的重要組成部分的共同體理論的提出并不是以往共同體思想的歷史再現(xiàn)，而是對以往這一理論(包括馬克思共同體思想)的核心內(nèi)涵之繼承及邏輯范式之超越。

一、共同體思想之理論溯源——亞里士多德政治共同體理論之生態(tài)意蘊(yùn)

關(guān)于共同體理論的價(jià)值主張，我們最早見于亞里士多德的《政治學(xué)》一書，他在首先定義“政治共同體”概念的前提下，圍繞著“城邦和個(gè)體何者具有優(yōu)先性”這一問題而展開討論。毫無疑問，亞氏得出的結(jié)論是：“城邦在本性上優(yōu)先于個(gè)體”。他所理解的共同體是政治層面的城邦共同體，他認(rèn)為人是政治動物，人與動物的本質(zhì)區(qū)別就在于人具有在意識指導(dǎo)下進(jìn)行政治生活以追求至善的能力。只有生活在共同體內(nèi)的個(gè)體才能真正發(fā)揮其本質(zhì)能力，脫離了共同體而生活的個(gè)人就會趨向于動物性。他認(rèn)為“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而……所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”[1]3。不難發(fā)現(xiàn)，多數(shù)偉大的思想家都會以自己的思想為理論基礎(chǔ)設(shè)置一個(gè)理想的社會，亞里士多德追求的是倫理意義上的至善社會，他所提倡的共同體也是政治意義上的倫理共同體。

在通讀《政治學(xué)》全書后我們發(fā)現(xiàn)，在提出“城邦在本性上優(yōu)先于個(gè)體”[1]7這一結(jié)論之前，亞里士多德設(shè)置了兩個(gè)前提：一是“城邦依賴于自然而存在”，因?yàn)槌前铍m然是社會的產(chǎn)物，但其更是自然的“產(chǎn)物”；二是“人的本性是政治動物”。進(jìn)而亞里士多德指出：“城邦在本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然先于部分；例如，如果整個(gè)身體被毀傷，那么腳或手也就不復(fù)存在了?！盵1]7因此，個(gè)體應(yīng)服從和服務(wù)于共同體的運(yùn)行。從馬克思主義的視角來看，其實(shí)亞里士多德的這一思想在當(dāng)時(shí)的時(shí)代條件下已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的理論水準(zhǔn)。不難發(fā)現(xiàn)，亞氏首先主張了“自然先在性”這一前提；其次，他主張?jiān)诠餐w范圍內(nèi)來理解人，脫離了共同體范圍的人也就失去了人存在之本質(zhì)意義，而趨向于成為動物。這正是后來馬克思?xì)v史唯物主義的理論主張，馬克思同樣在肯定“自然先在性”前提的基礎(chǔ)上，引入實(shí)踐這一中介，強(qiáng)調(diào)人的社會性，主張?jiān)谏鐣P(guān)系層面來理解人類社會。他認(rèn)為，人不僅具有社會性，而且具有自然性。雖然人的本質(zhì)在于其社會性，但是自然優(yōu)先于社會的先在性現(xiàn)實(shí)是任何人都無法回避的。馬克思認(rèn)為這種二元關(guān)系不是相互分離的，因?yàn)樽匀皇侨祟惿鐣嬖诘那疤?，而人改造自然的同時(shí)也改造了自身，二者是一種歷史的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。歷史唯物主義追求的是向共產(chǎn)主義復(fù)歸后人的自由自主的狀態(tài)，也就是消除了異化現(xiàn)象后的人的本質(zhì)化。亞里士多德共同體理論強(qiáng)調(diào)的是“至善”，這種至善也必須在共同體內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)，脫離了共同體的人也就失去了人存在之本質(zhì)性意義。

那么，我們?yōu)槭裁凑f亞里士多德的共同體思想具有生態(tài)意蘊(yùn)呢？首先，在主客間二元關(guān)系層面，亞里士多德并沒有忽視城邦存在之先天條件，而是客觀地承認(rèn)了城邦和人是依賴于自然而存在的。并且，在理論層面，這種“整體”優(yōu)先于“個(gè)體”的共同體理論主張與人類中心主義價(jià)值主張形成了鮮明的對比。在某種程度上，正是近代科技革命以來在人類中心主義這種價(jià)值觀的統(tǒng)攝下，我們才主張把自然當(dāng)作征服對象，進(jìn)行一系列改造自然、征服自然的活動?？梢哉f，這種不對等的主客二元關(guān)系是生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的重要原因。其次，在主體與主體間交往層面，亞里士多德主張整體的利益應(yīng)優(yōu)先于個(gè)體的利益，個(gè)體應(yīng)該生活在共同體中并努力追求一種至善，同時(shí)引入“實(shí)踐智慧”(practical wisdom)這一概念來促進(jìn)這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，這種“實(shí)踐智慧”會告訴我們在“創(chuàng)制活動”(making)和政治活動中哪些行為為“善”，哪些行為是“惡”。雖然這種“整體”優(yōu)先于“個(gè)體”的政治自然主義在某種程度上會被誤讀為“極權(quán)主義”。像波普(Karl Popper)就認(rèn)為亞里士多德是極權(quán)主義者和平等主義的反對者[2]。但不得不說，這是一種極其徹底的誤解，亞里士多德強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是一種“政治整體論”思想，用現(xiàn)在的術(shù)語來說，他反對的應(yīng)該是政治層面的無政府主義、經(jīng)濟(jì)層面的自由主義以及生態(tài)層面的人類中心主義，尤其是資本主義制度條件下資本邏輯的逐利本性。因?yàn)樵谒接兄茥l件下，這種以資本邏輯為基礎(chǔ)的生產(chǎn)模式表面上強(qiáng)調(diào)的是自由、平等、博愛的人權(quán)思想，但究其實(shí)質(zhì)是個(gè)體主義的泛濫造就了一個(gè)缺失公平正義的社會。資本主義假設(shè)不僅破壞了社會共同體中人與人的交往關(guān)系，造成了主體間的敵對關(guān)系，并且在這種自由主義主導(dǎo)下由資本邏輯所統(tǒng)攝的經(jīng)濟(jì)模式也引發(fā)了人與自然物質(zhì)變換關(guān)系的紊亂，進(jìn)而產(chǎn)生了生態(tài)危機(jī)。但是，在亞里士多德共同體的理論視域下，共同體中的個(gè)體必須受“公正”和“法律”的制約，因?yàn)椤肮且粋€(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)”[1]7。這種由資本家剝削工人，進(jìn)而把矛盾轉(zhuǎn)移到自然層面造成的缺失公平與正義的社會必然是亞里士多德的政治共同體理論所反對的。正是現(xiàn)代社會中缺失了對“至善”和形而上的追求，轉(zhuǎn)而崇尚工具理性和資本增殖，才造成了工人與資本家這種不對等的生產(chǎn)關(guān)系，這種矛盾轉(zhuǎn)移到人與自然的關(guān)系層面，就會必然導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生。生態(tài)危機(jī)的表現(xiàn)是主體與客體關(guān)系的危機(jī)，但究其實(shí)質(zhì)是主體與主體之間危機(jī)，是人類社會自身的交往關(guān)系的危機(jī)。因而，我們認(rèn)為，以私有制為基礎(chǔ)資本主義制度統(tǒng)治下的生產(chǎn)方式才是生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生根本原因。所以，我們說在生態(tài)危機(jī)并未出現(xiàn)的古希臘社會，亞氏的政治共同體理論實(shí)質(zhì)上就已經(jīng)蘊(yùn)藏著生態(tài)思想，至少在自然觀層面是這樣。按照這種理論運(yùn)行的共同體，它不僅依賴于自然而存在，并且在共同體中的個(gè)體追求“至善”的活動中，在“公正”原則的統(tǒng)攝下，是難以出現(xiàn)社會危機(jī)和生態(tài)危機(jī)的。此外，后來的生態(tài)倫理學(xué)家借用了亞里士多德“共同體”的理論術(shù)語，將其運(yùn)用到生態(tài)倫理學(xué)的研究之中，這更是從一個(gè)側(cè)面證明了亞氏共同體理論的生態(tài)意蘊(yùn)。

二、概念的借用——生態(tài)倫理學(xué)視域中共同體思想的理論旨趣

在開始這一部分的討論之前，我們不妨思考一下為什么在政治意義上使用的“共同體”會被納入到生態(tài)倫理學(xué)的理論視野？使用共同體概念的生態(tài)倫理學(xué)家多數(shù)是美國學(xué)者，亞里士多德包括后來對美國的誕生產(chǎn)生重大影響的洛克都認(rèn)為，共同體中的個(gè)人不僅需要履行為整體利益而服務(wù)的義務(wù)，而且享有共同體賦予的權(quán)利。美國人深受這一理論的影響，傾向于把共同體理解為倫理意義上的概念，一旦承認(rèn)某個(gè)對象是共同體成員，那么它就具有共同體所賦予的權(quán)利，所以在生態(tài)領(lǐng)域內(nèi)使用共同體概念也就不足為奇了。因?yàn)?，一旦某物被納入到共同體之中，那么它就有存在之權(quán)利，就應(yīng)該受到共同體成員的尊重和共同體的保護(hù)。19世紀(jì)的廢奴主義主張廢除奴隸制就是共同體在種內(nèi)間擴(kuò)展的一個(gè)典型例子，由奴隸到黑人，再到印第安人和婦女，……，每當(dāng)有新的群體被納入共同體的范圍，共同體的關(guān)懷就向外擴(kuò)大一部分。當(dāng)民主的意識在人類社會擴(kuò)展完成之后，這種意識形態(tài)隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展自然就會深入到人類存在之基礎(chǔ)的自然領(lǐng)域。

(一)生態(tài)視域下共同體擴(kuò)展的艱難過程及意義所在

要知道，把黑人和奴隸納入共同體的行為尚且容易被人接受，但這一歷史過程也耗費(fèi)了人類上千年的時(shí)間；而把自然納入共同體的范疇則不是一個(gè)能輕易被人們所接受的主張。因?yàn)檫@一主張面臨的是文化轉(zhuǎn)向和思維方式轉(zhuǎn)換的問題。以往的道德關(guān)系都被限定在主體關(guān)系的范圍中，道德判斷主要是根據(jù)生活在社會中的主體之間的交往關(guān)系做出的；而環(huán)境倫理學(xué)的出現(xiàn)則將道德關(guān)系和價(jià)值評判對象擴(kuò)展到了“荒野地”，將“人之倫理”擴(kuò)展至“生態(tài)之倫理”，這是很多人類中心主義者難以接受的。他們認(rèn)為，人在某種程度上確實(shí)應(yīng)該負(fù)擔(dān)起保護(hù)自然的義務(wù)，但是人是否對自然負(fù)有道德義務(wù)則是值得思考的。因?yàn)樽匀粚θ祟惗灾炼嘀痪哂惺褂脙r(jià)值或者說工具價(jià)值，而不具有與人類存在之對等的內(nèi)在價(jià)值，所以就談不上道德義務(wù)。而部分生態(tài)倫理學(xué)家就認(rèn)為，人類必須由中世紀(jì)基督教主導(dǎo)的人類中心論向以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)的生物中心論進(jìn)行價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變。人是社會產(chǎn)物的同時(shí)更是自然的產(chǎn)物，是社會人更是自然人。因而，“道德的維度就不能只受人與人的關(guān)系的限制，它必須要擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系之中”[3]。不難看出，由于自然層面與社會層面這種特殊矛盾的二元對立，使得共同體范圍每向外擴(kuò)展一次都顯得舉步維艱。這門學(xué)科從建立時(shí)起事實(shí)上就面臨著這種邏輯悖論，如何使這種自然維度與社會維度實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一是每個(gè)生態(tài)倫理學(xué)家都面臨的問題?；蛟S，我們可以通過列舉生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展史中幾個(gè)學(xué)者的思想以證明共同體范圍擴(kuò)大的艱難及其意義之所在。

當(dāng)天賦權(quán)利哲學(xué)為美國黑奴迎來了人生解放之后，天賦權(quán)利哲學(xué)適時(shí)地被運(yùn)用到大自然中的非人類存在物，共同體的范圍開始由人類社會向人類賴以生存的大自然進(jìn)行擴(kuò)展。在近代早期，關(guān)于道德能在何種程度上擴(kuò)大至大自然的討論是圍繞著動物權(quán)利論而展開的。以笛卡爾為代表的人類中心主義者認(rèn)為，動物與無感覺的機(jī)器沒有區(qū)別，它們不存在意識，所以感受不到痛苦，而人具有靈魂和心靈。他堅(jiān)信：“人類是大自然的主人和擁有者”，并以此證明其人與自然分離的二元論哲學(xué)的合理性，證明當(dāng)時(shí)活體解剖動物的合理性。但是，反對這種人類中心論的動物權(quán)力論者以天賦權(quán)利哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為“動物是自然狀態(tài)的組成部分和自然法的主體”[4]19。洛克哲學(xué)就認(rèn)為，動物能夠被人擁有的事實(shí)在某種程度使得動物也獲得了某種權(quán)利，當(dāng)然，這種權(quán)利源于人類主體，而且與主體的利益有關(guān)。此外，部分萬物有靈論者從泛神論的角度來反對笛卡爾式的人類中心主義，比如巴魯奇·斯賓諾莎就認(rèn)為所有的存在物或客體都是由上帝創(chuàng)造的同一種物質(zhì)存在的暫時(shí)表現(xiàn)，沒有“較低者”和“較高者”。因此，納什在《大自然的權(quán)利》中對這一思想進(jìn)行評論時(shí)說，“他的共同體觀念是沒有界線的，因而他的倫理學(xué)也是沒有界線的”[4]22。雖然這種萬物有靈論思想比起動物權(quán)力者有著更為強(qiáng)烈的共同體意識，并向前邁進(jìn)了一大步。但是，以泛神論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)著實(shí)缺乏令人信服的科學(xué)依據(jù)，這使其不僅在理論上存在矛盾，在現(xiàn)實(shí)生活中更是寸步難行。

隨著科學(xué)的不斷向前發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)開始以一種更為科學(xué)的方式向生物共同體權(quán)利范圍擴(kuò)展。顯微鏡下揭示的復(fù)雜世界表明人是依賴于這個(gè)自然共同體中的生物的，因而與其說人是自然的主人，倒不如說人是自然共同體的一個(gè)成員。19世紀(jì)90年代，“生態(tài)學(xué)”(ecology)的出現(xiàn)為生態(tài)倫理學(xué)的研究奠定了自然科學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)閺囊婚_始“生態(tài)學(xué)關(guān)注的就是共同體(community)、生態(tài)系統(tǒng)和整體”(1)見唐納德·沃斯特《大自然的經(jīng)濟(jì)學(xué)：生態(tài)學(xué)的起源》(舊金山，1977)，是一本關(guān)于作為科學(xué)和哲學(xué)的生態(tài)學(xué)史的著作。。他們用相互依賴和相互影響的原理來解釋作為共同體的大自然的運(yùn)行?！坝捎谶@種整體主義的傾向，這一學(xué)科被證明是環(huán)境倫理學(xué)的生長沃土。”[4]67“食物鏈”“生態(tài)系統(tǒng)”(2)1927年，查爾斯·愛頓首創(chuàng)“食物鏈”一詞，揭示了生物對營養(yǎng)物的依賴性。人的消失對食物鏈的運(yùn)行起不到破壞作用，而底層或者中層自然物的消失則會導(dǎo)致食物鏈的斷裂。1935年，生態(tài)學(xué)家坦斯利建議使用“生態(tài)系統(tǒng)”(而非群落)一詞，該詞立即被廣泛使用。等專業(yè)詞匯的出現(xiàn)更是對人類過去的傳統(tǒng)思維形成了顛覆性的挑戰(zhàn)，“最不復(fù)雜的生命形式具有穩(wěn)定整個(gè)生物群落的作用；生態(tài)學(xué)更徹底地摧毀了人類的自負(fù)”(3)見愛頓《動物生態(tài)學(xué)》(紐約，1927)第五章，此書的出版標(biāo)志著這門學(xué)科的建立。。在這里，生態(tài)學(xué)為環(huán)境倫理學(xué)共同體思想的發(fā)展奠定了科學(xué)基礎(chǔ)。英國形而上學(xué)家阿爾弗雷德·諾斯·懷特海(A.N.Whitehead，1861—1947)根據(jù)物理科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)(4)這個(gè)新發(fā)現(xiàn)是：不?；顒拥碾姶烹x子是物質(zhì)的本質(zhì)。認(rèn)為宇宙中的任何事物都是一種關(guān)系性的存在，所有的事物都處于流變的過程，生物和非生物的相互作用決定著實(shí)在(reality)過程。懷特海的這種過程哲學(xué)主張人們拋棄客體性原則，以一種新的有機(jī)體主義來引導(dǎo)人們認(rèn)識自然環(huán)境中每一種要素的內(nèi)在價(jià)值。在擴(kuò)展共同體的道德關(guān)懷方面，阿爾伯特·施韋澤的“敬畏生命”學(xué)說同樣做出了巨大貢獻(xiàn)。在他看來“到目前為止的所有倫理學(xué)的最大缺陷，就是它們只處理人與人的關(guān)系”[5]209?！岸粋€(gè)人只有當(dāng)他把動物的生命和自己的生命看作同等重要時(shí)，他才是有道德的?！?5)見阿爾貝特·施偉澤《我的生平與思想：一個(gè)自傳》(紐約，1933)p185/188.施韋澤的這種具有神秘色彩的生態(tài)整體主義與生態(tài)學(xué)家的生物共同體思想具有極大的吻合性，他深知，倫理學(xué)范圍在過去的擴(kuò)展事實(shí)表明這一范圍必將在人之外的自然領(lǐng)域再次擴(kuò)展。

伴隨著生態(tài)科學(xué)不斷走向成熟，最先真正在環(huán)境倫理學(xué)意義上使用“共同體”概念的學(xué)者是大地倫理學(xué)的創(chuàng)始人奧爾多·利奧波德，在《沙鄉(xiāng)年鑒》的序言里他寫道，“‘土地是一個(gè)共同體’是生態(tài)學(xué)中的基本概念，但是土地應(yīng)該得到熱愛和尊重則是倫理范疇的事情”[5]3。根據(jù)利奧波德的回憶，年輕時(shí)的他同樣是一個(gè)人類中心主義者，但是一次打獵時(shí)，在狼被獵槍射中而倒下的過程中狼眼睛發(fā)出的綠光足足折磨了他30年。通過把狼群理解為生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)合法性存在，利奧波德超越了傳統(tǒng)的功利主義觀點(diǎn)，并且主張人們“要像一座山那樣思考”。他認(rèn)為，生物共同體的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人們對共同體概念的傳統(tǒng)定義，并且呼吁人是共同體中有機(jī)體的組成部分，甚至是整個(gè)大自然建立一種倫理關(guān)系用來統(tǒng)攝人類對自然的改造行為。在《沙鄉(xiāng)年鑒》中，利奧波德以全新的視野解釋了道德的起源及其意義之所在：他認(rèn)為，道德是對人行動自由的自我限制，這種自我限制源于“個(gè)人是由不同相互依賴的部分組成的共同體的一個(gè)成員”。在觀念層面，大地倫理要把人類的角色由共同體的征服者轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐w的參與者，這不僅蘊(yùn)含著對共同體內(nèi)每個(gè)成員的尊重，還暗含著對整個(gè)共同體的尊重。人類必須轉(zhuǎn)變這種把自然共同體當(dāng)作一種自然財(cái)產(chǎn)的觀念。“我們?yōu)E用大地，因?yàn)槲覀儼阉暈橐环N屬于我們的物品，當(dāng)我們把大地看作一個(gè)我們屬于他的共同體時(shí)，我們也許就會帶著熱愛和尊重來使用它?！盵5]229在義務(wù)層面，利奧波德認(rèn)為“我們對大地負(fù)有某些義務(wù)，這些義務(wù)超越了、也高于那些受自利原則支配的義務(wù)”，這種義務(wù)建立在這樣一種認(rèn)識上，那就是“人與大自然的其他構(gòu)成者在生態(tài)上是平等的”。后來利奧波德的繼承者蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》一書使公眾對于環(huán)境倫理學(xué)的關(guān)注達(dá)到了巔峰，并且普及了這樣一種觀念：把所有的生命形式，甚至作為整體的生態(tài)系統(tǒng)納入人類的道德共同體中是正確的[4]100。直至今天，共同體理論同樣也是生態(tài)哲學(xué)這一學(xué)科的熱門話語，例如有機(jī)馬克思主義所展現(xiàn)的共同體思想就是一個(gè)典型的例子?？梢哉f，共同體與生態(tài)學(xué)的緊密關(guān)系致使二者在生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展過程中始終是如影隨形。

(二)生態(tài)倫理學(xué)視域下共同體理論的邏輯悖論

從黑人到印第安人，從動物到植物，從植物到土地，從土地到整個(gè)大自然，這種共同體范圍的擴(kuò)大意味著人類幾千年的思維范式將得到全新的轉(zhuǎn)變，由人與自然的主客對立二元關(guān)系轉(zhuǎn)入人是依賴于自然的一部分，由人是唯一的價(jià)值尺度轉(zhuǎn)向自然物也具有其內(nèi)在價(jià)值，這種轉(zhuǎn)變不僅僅意味著共同體的范圍在人類社會之外的自然領(lǐng)域擴(kuò)大，更重要的是意味著人的思維方式中價(jià)值評判尺度的轉(zhuǎn)變。環(huán)境倫理學(xué)以生態(tài)學(xué)中的生態(tài)共同體為科學(xué)基礎(chǔ)，以支撐其道德共同體的擴(kuò)展之合理性和必要性。對于這種合理性和必要性的討論，環(huán)境倫理學(xué)主要是從價(jià)值層面來進(jìn)行的，因而對這一理論的質(zhì)疑和責(zé)難也始終聚焦于價(jià)值場中。多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家用極其單一的證明方式認(rèn)為，自然物是不依賴人類而存在的，而人則是依賴于自然而存在的，既然人具有內(nèi)在價(jià)值，那么自然物同理也應(yīng)該具有內(nèi)在價(jià)值。生態(tài)中心論者羅爾斯頓認(rèn)為，自然價(jià)值與人的意識沒有必然聯(lián)系，意識的消失與自然價(jià)值的存在與否是沒有關(guān)系性意義的。他認(rèn)為，自然因其具有的生物學(xué)上的遺傳性也具有不以人為評判標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在價(jià)值，自然也是價(jià)值的主體。殊不知，在這里他們犯了一個(gè)致命的邏輯失誤，那就是將自然存在和社會存在劃等號了；而價(jià)值的評判則是作為社會性存在的人所主導(dǎo)的，自然價(jià)值始終處于被評判的地位，作為社會性存在的人才是價(jià)值討論的發(fā)起者。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值至多會使人對自然的看法得到觀念的轉(zhuǎn)變，但這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果不僅會導(dǎo)致價(jià)值評價(jià)體系的混亂，而且會導(dǎo)致對于世界的解釋陷入新主客二元關(guān)系矛盾混亂之中。所以，“與人的存在無關(guān)、屬于自然本身的自然的‘固有價(jià)值’是不存在的”[6]。因而筆者認(rèn)為，自然共同體中的價(jià)值是一種關(guān)系性存在，而非實(shí)體性存在，是人與自然的關(guān)系性決定了自然的價(jià)值，而不是自然本身就具有內(nèi)在價(jià)值。那種被抽象理解的、自為的、被確定與人分隔開來的自然界，對人來說也是無[7]。

此外，環(huán)境倫理學(xué)家批判把自然價(jià)值與經(jīng)濟(jì)事實(shí)聯(lián)系起來的做法，認(rèn)為只有當(dāng)人類從思想上根本扭轉(zhuǎn)把自然物當(dāng)作財(cái)產(chǎn)性存在的觀念，進(jìn)而把自然物理解為一種合法性的存在，將人自身理解為共同體中的一員，對大自然進(jìn)行道德關(guān)懷，這樣才能從根本上扭轉(zhuǎn)以往在環(huán)境保護(hù)問題上所走的彎路。同樣，他們亦批判了以人類中心主義為基礎(chǔ)的國家公園理想，認(rèn)為功利主義主導(dǎo)下由經(jīng)濟(jì)利益所驅(qū)動的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動是無法在扭轉(zhuǎn)生態(tài)惡化方面起到根本作用的。因?yàn)椤皩①Y源保護(hù)系統(tǒng)完全建立在經(jīng)濟(jì)動機(jī)基礎(chǔ)之上，存在著一個(gè)基本弱點(diǎn)，即：土地共同體中的大部分成員都是沒有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的”[5]216。但是，多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家在推銷他們的生態(tài)哲學(xué)時(shí)，為了讓公眾更易于接受這種哲學(xué)，包括約翰·繆爾和利奧波德在內(nèi)的環(huán)境倫理學(xué)家都放棄了倫理學(xué)的方法，而變得功利、實(shí)效起來，重新給他們的生態(tài)哲學(xué)穿上了人類中心主義的外衣，進(jìn)而將共同體范圍的道德擴(kuò)展變成了環(huán)境層面的功利主義哲學(xué)在自然物經(jīng)濟(jì)層面的推銷。可以說，這是其共同體學(xué)說中所展現(xiàn)的理論與現(xiàn)實(shí)的典型矛盾。

不得不承認(rèn)，環(huán)境倫理學(xué)在擴(kuò)展共同體的權(quán)利方面做出了巨大貢獻(xiàn)，但是其理論始終局限于抽象的道德說教，致使其對危機(jī)產(chǎn)生的原因缺乏必要的分析，對環(huán)境問題的解決途徑亦做不出科學(xué)的解答，只是停留在危機(jī)表面進(jìn)行抽象的倫理說教，沒有對問題的本質(zhì)追問。至多它只是將生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)聯(lián)系起來，為其理論的科學(xué)性方面奠定了自然科學(xué)基礎(chǔ)。自然，在其理論的現(xiàn)實(shí)性和邏輯的嚴(yán)密性方面出現(xiàn)了極大的漏洞，所以這種理論預(yù)設(shè)的矛盾加之與現(xiàn)實(shí)脫鉤的倫理學(xué)說在現(xiàn)實(shí)生活中是寸步難行的。就連利奧波德自己也承認(rèn)，“我們永遠(yuǎn)也不會完全實(shí)現(xiàn)人與大地的和諧，就像我們不會為人們求得徹底的公正與自由。對于這些遠(yuǎn)大的抱負(fù)，重要的不是去實(shí)現(xiàn)，而是去追求”(6)見利奧波德《循環(huán)的河流》一書。?？梢钥闯?，這種具有悲觀主義色彩的環(huán)境理想主義的矛盾之所在：環(huán)境倫理學(xué)視域下共同體理論的倡導(dǎo)者一方面追求的是人與自然和諧共處的理想生活狀態(tài)，但是另一方面由于其理論的邏輯缺陷致使其對環(huán)境問題的解決又持悲觀態(tài)度。我們承認(rèn)，在共同體思想的建構(gòu)方面，環(huán)境倫理學(xué)做出了巨大的理論貢獻(xiàn)，但由于這一理論與現(xiàn)實(shí)的脫鉤，致使其對環(huán)境問題的根源做不出合理的分析，所以也就提不出科學(xué)的解決方案而只能停留在道德層面的價(jià)值討論。因而在下一部分，我們將討論馬克思主義視域下共同體理論建構(gòu)的中國范式及其優(yōu)勢。

三、共同體理論之中國范式——習(xí)近平共同體思想的馬克思主義方法和生態(tài)敘事邏輯

不同于環(huán)境倫理學(xué)的理論敘事方法，馬克思主義主要是從社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的角度來考量生態(tài)理論的建構(gòu)。馬克思在首先承認(rèn)“自然先在性”前提的基礎(chǔ)上，主張從人與自然物質(zhì)變換的層面對人與自然關(guān)系進(jìn)行把握。這種物質(zhì)變換是通過人類的實(shí)踐活動進(jìn)行的，這其中最突出的實(shí)踐活動就是生產(chǎn)活動。對于生產(chǎn)活動的理解，我們可以從兩個(gè)方面進(jìn)行把握：一是從人與自然關(guān)系的層面來說，生產(chǎn)活動是聯(lián)結(jié)起人與自然交往關(guān)系的實(shí)踐中介，是主客二元關(guān)系相互作用的邏輯中介；二是從人與人關(guān)系的層面來說，生產(chǎn)活動的結(jié)果促使參與活動的主體之間形成了制約主體活動的社會關(guān)系，正是這種社會關(guān)系反過來又制約著人類的社會活動。正如前文所提到的那樣，環(huán)境倫理學(xué)家關(guān)注的往往只是生態(tài)破壞的事實(shí)和應(yīng)對危機(jī)的道德說教，而馬克思主義關(guān)注的則是以經(jīng)濟(jì)事實(shí)為基礎(chǔ)的環(huán)境危機(jī)的根本原因及根治辦法。馬克思主義認(rèn)為，環(huán)境危機(jī)表面上是人與自然的關(guān)系危機(jī)，但究其實(shí)質(zhì)是人與人的矛盾惡化的轉(zhuǎn)嫁結(jié)果——環(huán)境危機(jī)是人類社會關(guān)系的危機(jī)。最為突出的表現(xiàn)就是以私有制為基礎(chǔ)的資本主義制度下主導(dǎo)的生產(chǎn)模式所形成的人與人、人與自然的雙重矛盾。在這種生產(chǎn)模式主導(dǎo)下的經(jīng)濟(jì)社會的運(yùn)行完全是以資本邏輯為基礎(chǔ)的，資本邏輯關(guān)注的僅僅是資本財(cái)富的增殖，至于增殖的方式是否合理以及出現(xiàn)何種后果的問題則不在其理論考究范圍之內(nèi)。資本得以增殖的直接原因就是對工人的剩余價(jià)值和自然產(chǎn)品的無限索取，這種增殖的直接后果就是產(chǎn)生剝削。因此，我們說資本不僅剝削工人，而且剝削自然?！百Y本不僅使人與人之間的關(guān)系物化了，而且使人與物、人與人的關(guān)系異化了?！盵8]所以馬克思力圖“通過人對物占有關(guān)系(私有制)的揚(yáng)棄來改變?nèi)伺c人的關(guān)系”，進(jìn)而解決生態(tài)危機(jī)[9]。因此，馬克思指出：“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換?！盵10]

對于生態(tài)問題的解決，僅僅局限于人與自然關(guān)系的單線思維以及純粹的生態(tài)主義和技術(shù)主義已經(jīng)難以實(shí)現(xiàn)從根本上扭轉(zhuǎn)環(huán)境惡化的態(tài)勢。人類不僅僅要認(rèn)識到人與自然是一個(gè)和諧共生的生命共同體，而且要認(rèn)識到傳統(tǒng)的竭澤而漁、各自為政式的全球發(fā)展模式也難以為繼。當(dāng)今的生態(tài)問題是全球性問題，區(qū)域性的生態(tài)自治只能對全球環(huán)境危機(jī)進(jìn)行小修小補(bǔ)而無法實(shí)現(xiàn)根治。在當(dāng)時(shí)，馬克思主張的是以世界性交往理論為基礎(chǔ)的全球范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義革命，以便為“人同自然的和解以及同人本身的和解開辟道路”[11]。但是，現(xiàn)在看來，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)還需要很長一段時(shí)間，而生態(tài)問題又作為全球性問題而遲遲得不到解決。所以在淡化主義之爭，而注重國家治理能力和治理體系變革的全球大背景下，習(xí)近平以馬克思主義為根，以傳統(tǒng)文化為脈，在繼承馬克思生態(tài)思想的前提下，適時(shí)地在人與自然主客交往層面提出了“生命共同體”思想[12]。他還認(rèn)為，“生態(tài)是統(tǒng)一的自然系統(tǒng)，是各種自然要素相互依存而實(shí)現(xiàn)循環(huán)的自然鏈條”[13]，這就要求我們用整體思維和系統(tǒng)方法來看待和處理生態(tài)問題。人依賴于自然而存在，社會不僅是人類的社會，更是以自然為基礎(chǔ)的社會。所以習(xí)近平主張我們要超越傳統(tǒng)的單純的生態(tài)主義和發(fā)展主義，形成人與自然和諧共生、協(xié)同進(jìn)化的生態(tài)理念。與馬克思強(qiáng)調(diào)以人與自然物質(zhì)關(guān)系的合理變換為基礎(chǔ)的生產(chǎn)理論一致的是，習(xí)近平的生態(tài)思想在強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的同時(shí)，亦在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的發(fā)展。以“兩山論”為基礎(chǔ)的生態(tài)生產(chǎn)力的構(gòu)建則是生命共同體這一自然觀的具體運(yùn)用?！皟缮秸摗钡奶岢鲎钕瓤梢娪凇墩憬請?bào)》“之江新語”專欄《綠水青山也是金山銀山》一文，關(guān)于它的具體論述是2006年3月8日習(xí)近平在中國人民大學(xué)的演講。他認(rèn)為，綠水青山就是金山銀山是一個(gè)三段論式的論斷，第一個(gè)階段是用綠水青山去換金山銀山。這時(shí)生態(tài)問題尚未出現(xiàn)，人們很少考慮資源環(huán)境的承載能力。第二個(gè)階段是既要金山銀山，但是也要保住綠水青山，這時(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境資源保護(hù)的矛盾開始凸顯出來，人們開始意識到環(huán)境是我們生存發(fā)展的根本。第三個(gè)階段是認(rèn)識到綠水青山可以源源不斷地帶來金山銀山，綠水青山本身就是金山銀山[14]。這一階段不僅是思想的更高一級的境界，更是發(fā)展經(jīng)濟(jì)與環(huán)境保護(hù)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)要求。以此為基礎(chǔ)，進(jìn)而提出了“保護(hù)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，改善環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力”[15]的生態(tài)生產(chǎn)力的發(fā)展理念。因而，我們不難發(fā)現(xiàn)，“習(xí)近平的生態(tài)文明理論不同于西方生態(tài)中心論和現(xiàn)代人類中心論的生態(tài)文明理論”[16]4。后二者都只是局限于抽象的生態(tài)價(jià)值觀或者倫理學(xué)意義上的道德說教而談?wù)撋鷳B(tài)危機(jī)，對問題的成因和破局之道卻無法形成切合實(shí)際的方案。而習(xí)近平的生態(tài)文明思想是在確立順應(yīng)自然、尊重自然和保護(hù)自然的前提下，主張人類科學(xué)地進(jìn)行人與自然的物質(zhì)變換，通過走可持續(xù)的綠色發(fā)展道路，在保護(hù)環(huán)境中發(fā)展經(jīng)濟(jì)，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)中改善環(huán)境，樹立社會主義生態(tài)文明理念。通過把這一理念貫穿于現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)與現(xiàn)實(shí)生活全過程，從而化解了發(fā)展經(jīng)濟(jì)與保護(hù)環(huán)境的矛盾關(guān)系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全方位、多層次的綠色化，形成人與自然和諧統(tǒng)一、協(xié)同進(jìn)化共生關(guān)系。

此外，在人與人的主體間交往層面，習(xí)近平在反思人類文明興衰、總結(jié)世界歷史經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，繼承了馬克思的自由人的聯(lián)合體思想，從構(gòu)建人類交往新秩序的高度提出了“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)想。生態(tài)環(huán)境惡化表面上是人與自然之間交往方式出現(xiàn)的危機(jī)，但就其實(shí)質(zhì)來說是人與人之間交往危機(jī)轉(zhuǎn)嫁到人與自然層面的結(jié)果。主體間這種交往方式的危機(jī)，其中一個(gè)根本原因是馬克思所說的主體在“虛假共同體”中異化的存在方式。因此，在世界經(jīng)濟(jì)低迷、貿(mào)易保護(hù)主義泛濫、局部地區(qū)熱戰(zhàn)以及全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化的歷史前提下，構(gòu)建一個(gè)主體間平等交往、相互尊重的“真實(shí)共同體”對于這些矛盾的化解具有重大的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。無論是在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治安全方面，還是在全球生態(tài)治理方面，世界各國都在日益成為一個(gè)密切聯(lián)系的整體，有效處理問題的唯一方式只能是對話、協(xié)商、合作。歷史和現(xiàn)實(shí)都在印證這一現(xiàn)實(shí)：以西方價(jià)值理念為主導(dǎo)的全球治理模式越來越難以適應(yīng)當(dāng)前國際格局和地緣政治的變化，資本主義生產(chǎn)模式的弊端已積重難返，以往的全球發(fā)展模式不僅是不公正的，亦是不可持續(xù)的，因此，變革全球治理理念和構(gòu)建新的更加公正的國際秩序越發(fā)顯得迫切。十八大以來，中國的國家治理理念越發(fā)得到國際社會的廣泛認(rèn)同，正是在深入思考“建設(shè)一個(gè)什么樣的世界，如何建設(shè)這個(gè)世界”這一問題的大背景下，習(xí)近平提出了構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的倡議。這一理論的提出正是馬克思世界性交往理論的馬克思主義中國化式的話語表達(dá)，是進(jìn)行全球性生態(tài)治理之必要性的理論支撐。生態(tài)維度是人類命運(yùn)共同體理論包含的眾多維度中的重要維度之一，它主要展現(xiàn)的是主體與主體間的生態(tài)關(guān)系。在第七十界聯(lián)合國大會上，習(xí)近平對人類命運(yùn)共同體做了系統(tǒng)闡述。在十九大報(bào)告中，習(xí)近平對此做了核心總結(jié)，那就是“建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”。它包括了政治、安全、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等多個(gè)不同層面的意義。在生態(tài)層面，中國鼓勵(lì)各國走綠色、低碳、循環(huán)、可持續(xù)的發(fā)展道路，并積極參與到全球性的生態(tài)治理，承擔(dān)相應(yīng)的國際責(zé)任，主張平衡推進(jìn)2030年可持續(xù)發(fā)展議程。不難發(fā)現(xiàn)，習(xí)近平的共同體理論是生命共同體的自然觀和人類命運(yùn)共同體的交往觀二者的有機(jī)結(jié)合，既補(bǔ)充了馬克思共同體思想和交往理論中生態(tài)層面的空缺，也超越了生態(tài)主義者僅僅停留在自然觀層面的道德說教和技術(shù)主義的治理路線，所以我們說，習(xí)近平的共同體理論實(shí)現(xiàn)了自然維度和社會維度、國內(nèi)視角和國際視角的有機(jī)統(tǒng)一，以及對以往共同體的內(nèi)容和邏輯形式的超越。

“生命共同體概念是習(xí)近平繼承和發(fā)展馬克思主義生態(tài)自然觀和對中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一觀念實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的結(jié)果”[16]1，人類命運(yùn)共同體則是對馬克思以社會交往層面為基礎(chǔ)的共同體理論批判繼承的結(jié)果。基于現(xiàn)實(shí)視角的習(xí)近平共同體理論不僅超越了環(huán)境倫理層面共同體理論的道德說教，彌補(bǔ)了馬克思共同體思想的生態(tài)空場，也超越了人類中心主義所主張的技術(shù)主義的治理路線；不僅為我國發(fā)展理念的變革提供了理論的支撐，也為全球范圍的環(huán)境治理提供了新的范式。在這里，它所展現(xiàn)的是一種天人合一的生態(tài)自然觀、德法兼治的生態(tài)治理觀以及環(huán)境與發(fā)展相結(jié)合的生態(tài)生產(chǎn)力式的有機(jī)發(fā)展觀，正是在對馬克思主義自然觀和生態(tài)生產(chǎn)力的發(fā)展觀有效整合的基礎(chǔ)上，從而在生態(tài)層面實(shí)現(xiàn)了對西方共同體理論以及馬克思共同體思想的超越和整合，為全球性的生態(tài)治理提供了根本性理論指南。