姚亞平

引 言

“可能性追求”是典型的西方價(jià)值觀。盡管在所有的人類活動中都有嘗試追求新的可能，即追求變化、更新和創(chuàng)造的共性，但將“可能性”本身作為一個(gè)對象來追求，將“可能性追求”提升到一種生命理想、道德信念和價(jià)值觀的高度，成為一種必須、不得不的人生奮斗目標(biāo)，卻是僅僅屬于西方。為什么只是出現(xiàn)在西方？這個(gè)問題回答起來很困難。我們只能說，這是由漫長的歷史傳統(tǒng)積淀而成的。本文試圖借助康德，用康德的“應(yīng)當(dāng)”理論間接回答這個(gè)問題。因?yàn)橥ㄟ^接觸西方文化最深邃的精華——哲學(xué)，我們才能真正從理智上理解“可能性追求”非西方莫屬的實(shí)質(zhì)。

這篇文章是針對西方文化而言的，但中國作曲家既然接受了西方的作曲文化，就不可能與西方文化的一些深層次的價(jià)值觀毫無關(guān)系，盡管這種關(guān)系經(jīng)歷了復(fù)雜的文化變遷和環(huán)境轉(zhuǎn)移，一些勾連仍然依稀存在。中國作曲家為什么在不斷地努力寫作品，并且不斷地希望能夠超越自己，希望在每一首作品中去實(shí)現(xiàn)新的可能性，他們是純粹為了生存？為了名利金錢？或僅僅是自娛？應(yīng)當(dāng)說，還是有一些精神性東西的。這種精神，是隨著接受了西方作曲這個(gè)行為本身，就已經(jīng)不可避免地已經(jīng)移植到了他們的內(nèi)心。也就是說，中國作曲家的內(nèi)心還是有一個(gè)康德式的“應(yīng)當(dāng)”在召喚，即不斷地去追求和尋找那個(gè)未知的、在前方的東西，并把它實(shí)現(xiàn)出來。你說它是一場游戲也罷，康德的道德應(yīng)當(dāng)本身就具有人生游戲的意味，只不過此一時(shí)彼一時(shí)，“游戲”的內(nèi)涵在不斷發(fā)生變化，但游戲的外部性質(zhì)和運(yùn)作方式并未根本改變。

“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)概念康德沒有專門系統(tǒng)討論，但在他的哲學(xué)思想中“應(yīng)當(dāng)”卻是一個(gè)重要甚至關(guān)鍵詞匯。本文的“可能性追求”與康德的“應(yīng)當(dāng)”內(nèi)在相通，它可以從康德思想中吸取營養(yǎng)，以增加其哲學(xué)厚度。

一

康德的哲學(xué)面對兩個(gè)世界：一個(gè)“是”的世界，一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的世界。前者屬于自然世界，涉及必然；后者屬于道德世界，涉及自由?？档碌娜空軐W(xué)正是徘徊在這兩者之間。

自然的“是”，屬于客觀必然，不以主觀意志轉(zhuǎn)移，因此它不會理會“應(yīng)當(dāng)”；“應(yīng)當(dāng)”屬于主觀自由，它是人給自己提出的要求，是一個(gè)道德概念。

康德心目中的“道德”不是一般意義上的遵紀(jì)守法、公俗德行，這些不過是一些淺層道德?？档碌牡赖率亲罡邔拥模鼰o關(guān)于任何現(xiàn)實(shí)或經(jīng)驗(yàn)性的道德實(shí)踐，它是超驗(yàn)的，為道德而道德，指向道德本身——道德自律?？档碌摹暗赖聭?yīng)當(dāng)”正是服從于這個(gè)“道德本身”，它是最高道德水準(zhǔn)上的“應(yīng)當(dāng)”，即它不是應(yīng)當(dāng)這樣，或應(yīng)當(dāng)那樣，它只是應(yīng)當(dāng)，把“應(yīng)當(dāng)”本身作為終極的行為準(zhǔn)則，這種“道德應(yīng)當(dāng)”確立了人之所以屬人的、人應(yīng)該努力去爭取的最高目標(biāo)，體現(xiàn)了人的最高價(jià)值和最高人格。

“應(yīng)當(dāng)”之所以屬于自由，在于它是可選擇的。應(yīng)當(dāng)不是必須，沒有強(qiáng)制，但它綿里藏針，好像只是建議，只是提出一個(gè)最高水準(zhǔn)的道德目標(biāo)，供你選擇。它只是告訴你，這是最好的，你應(yīng)當(dāng)這樣。

什么是自由？在康德看來，人不能停留在自由的任意狀態(tài)，自由不是隨心所欲，這不是自由。真正的自由是無目的的合目的性：我不帶有目的，不為目的所累，因此我是自由的；但這還不夠，我雖然不帶目的，但最終還要是合目的的，這是最高的自由。

“道德應(yīng)當(dāng)”所給出的自由，就是這種自由。這種自由不是規(guī)定你應(yīng)當(dāng)這樣、應(yīng)當(dāng)那樣，這是不自由的。它只是說你應(yīng)當(dāng)。正如最高的道德是道德本身，這里所說的應(yīng)當(dāng)也是應(yīng)當(dāng)本身。

如何理解這個(gè)“應(yīng)當(dāng)本身”？

應(yīng)當(dāng)本身的這個(gè)“應(yīng)當(dāng)”所針對的不是任何現(xiàn)實(shí)對象，而是虛擬一個(gè)對象，是人自己給自己提出一個(gè)目標(biāo)，這是一個(gè)假定，一個(gè)懸設(shè)，把它高懸在那，讓你去追求。這有沒有用？當(dāng)然有用，而且意義重大。上帝也是一個(gè)假設(shè)，你說他有沒有用？康德要的就是一個(gè)脫離任何現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)理性，并把這個(gè)理性樹立為最高追求的道德應(yīng)當(dāng)，他認(rèn)為這對于完善人的道德很有必要。他是這樣說的：

無論所意愿的是一個(gè)單純的感性的對象（快適）或者甚至是一個(gè)純粹的理性對象（善），理性都不向經(jīng)驗(yàn)性的被給予的那種根據(jù)讓步，也不遵循像在現(xiàn)象中所體現(xiàn)的那樣一些事物的秩序，而是以完全自發(fā)性給自己制定一種自己特有的、依據(jù)著理念的秩序，理性使經(jīng)驗(yàn)性的諸條件適合于這些理念，并且甚至按照這些理念而把那些畢竟沒有發(fā)生，而且也許永遠(yuǎn)不會發(fā)生的行為宣布為必要。①[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第443頁。

康德的道德理想只考慮動機(jī)，不考慮后果，它不考慮結(jié)果會是什么，造成什么影響，不管實(shí)際效果能否實(shí)現(xiàn)，它只是說，你應(yīng)當(dāng)！康德知道人性的弱點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)生活中有些理想化的東西很可能根本實(shí)現(xiàn)不了，但是你還是要認(rèn)為它應(yīng)當(dāng)能夠?qū)崿F(xiàn)，雖然事實(shí)上不見得能夠?qū)崿F(xiàn)，但原則上還是可以實(shí)現(xiàn)的。我們在信念上首先要確定這個(gè)“應(yīng)當(dāng)”是我們道德完善的基礎(chǔ)。他這樣解釋：

至于永遠(yuǎn)沒有一個(gè)人的行為符合德行的純粹理性所包含的東西，也根本不能證明這一思想中有什么空想的東西，因?yàn)樗嘘P(guān)于道德上有價(jià)值或無價(jià)值的判斷，仍然唯有憑借這一理念才是可能的；因此，它必然是向道德完善的任何接近的基礎(chǔ)，盡管人類本性中就其程度而言無法確定的種種障礙可能使我們遠(yuǎn)離這種完善。②[德]康德：《康德著作全集》第四卷，李秋零主編、主譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版，第198頁。

二

康德為人們的道德完善所高懸在那的“應(yīng)當(dāng)”，它所面對的世界是一個(gè)可能的世界，是現(xiàn)實(shí)中沒有的；已經(jīng)發(fā)生了的、實(shí)際已存在的東西無所謂應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)。

應(yīng)當(dāng)源自可能世界，因?yàn)橛锌赡?，所以我?yīng)當(dāng)；應(yīng)當(dāng)也啟示了可能世界，因?yàn)橛袘?yīng)當(dāng)追求，世界向我們展現(xiàn)出可能性?？赡苄砸虼硕蔀椤皯?yīng)當(dāng)”必須面對的追求目標(biāo)。

可能性是什么？它是目前尚不存在的東西，但有可能存在?？档碌牡赖聭?yīng)當(dāng)只考慮動機(jī)，只說應(yīng)當(dāng)，不考慮后果，可能實(shí)現(xiàn)也可能落空，但我們應(yīng)當(dāng)去追求，并相信是有可能的，我們應(yīng)該去努力地把這種可能性實(shí)現(xiàn)出來。

由于“應(yīng)當(dāng)”面對的是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的超驗(yàn)世界，這個(gè)世界是無限的、整全的世界，是所有應(yīng)當(dāng)行為面對的總體。但人只是一個(gè)有限的存在，只能部分地、有限地用現(xiàn)實(shí)行為把這個(gè)超驗(yàn)的“應(yīng)當(dāng)”的可能性實(shí)現(xiàn)出來。

如何實(shí)現(xiàn)？人是一個(gè)有限的存在，受“應(yīng)當(dāng)”感召，面對茫茫無邊的可能世界，如何找到那個(gè)“可能”，并把它實(shí)現(xiàn)出來？這攸關(guān)于自由。因?yàn)槲ㄓ邪堰@個(gè)可能性實(shí)現(xiàn)出來，才能證明我們是自由的。

可能性既然是一個(gè)追求目標(biāo)，它的實(shí)現(xiàn)，一定是合目的性的；這個(gè)合目的性本身沒有目的，它是無目的的合目的性。可能性追求本身也沒有目的，它不能為目的所累，只能是無目的地為可能而可能，這種行為由于不受制于外在目的束縛，因而獲取最大的自由。

康德的自由并不是玄思冥想，他希望與外部現(xiàn)實(shí)世界有關(guān)系，希望可能變成現(xiàn)實(shí)，希望“應(yīng)當(dāng)”（主觀）能夠?qū)崿F(xiàn)出來（客觀）。

在主觀與客觀、道德與自然、自由與必然之間協(xié)調(diào)，使其互通，這是康德哲學(xué)的最高愿望?？档碌膮f(xié)調(diào)工作很有意思，他首先是立足于主觀，立足于作為整體的人，有點(diǎn)一廂情愿的意味。

他承認(rèn)，自然屬于必然，根本不會理會人的“應(yīng)當(dāng)”；“目的”這個(gè)概念是人為了滿足自己的道德愿望提出來的，自然本身并沒有什么目的。但盡管如此，我們的道德愿望仍然要求“應(yīng)當(dāng)”；雖然自然不理會自由，但：

后者應(yīng)當(dāng)對前者有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)；因而自然界也必須能夠這樣被設(shè)想，即至少它的形式的合規(guī)律性會與依照自由規(guī)律可在它里面實(shí)現(xiàn)的那些目的的可能性相協(xié)調(diào)。③[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版，第10頁。

也就是說，超驗(yàn)的自由，我們的“應(yīng)當(dāng)”努力以及所追求的可能性，能讓自然實(shí)現(xiàn)出合目的性，并在實(shí)在的、經(jīng)驗(yàn)的“感官世界中成為現(xiàn)實(shí)”。這時(shí)，自然和道德統(tǒng)一了，它們之間隔離是可以協(xié)調(diào)的。

康德這里使用的是他的“反思判斷力”的方法，這是《判斷力批判》中一個(gè)非常重要的核心概念，意思是，面對偶然多樣、好像根本沒有目的和規(guī)律的自然世界，我們可以“反思”地、類比地將其視為有目的、有規(guī)律，“就好像有一個(gè)知性，為了我們的認(rèn)識能力而給出了這種統(tǒng)一性，以便使一個(gè)按照特殊自然規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)成為可能似的”④[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第15頁。。

“好像……似的”，這是一個(gè)虛擬語氣，整個(gè)《判斷力批判》都是建立在這種語氣之上的；⑤鄧曉芒：《康德<判斷力批判>釋義》，北京：三聯(lián)書店2002年版，第119頁。它的意思是，無論如何，我總是需要有規(guī)律，如果沒有就虛擬一個(gè)，這就是反思判斷力的含義。

“好像……似的”與“應(yīng)當(dāng)”“可能”這些概念內(nèi)在相通。我們一定要把面對的世界假定為好像是合目的性的，這也許不一定是客觀的，但不能不這樣，一定要這樣；不是可有可無，可以做也可以不做，而是應(yīng)當(dāng)做。這是一個(gè)有條件的命令。

三

雖然是虛擬的，但康德并不認(rèn)為是完全主觀的，也有一定的客觀依據(jù)。這個(gè)根據(jù)建立于人類的共通感；康德認(rèn)為這是先天的，我們每一個(gè)人無論是面對“美”或“善”，都有共通感，都有這種先天認(rèn)識能力。

為了證明這一點(diǎn)，康德寫了《判斷力批判》。此書被很多人認(rèn)為是一部美學(xué)著作，但其實(shí)不準(zhǔn)確。該書分為兩部分，第一部分“審美判斷力批判”，第二部分“目的論判斷力批判”。第一部分確實(shí)在談?wù)撁缹W(xué)，但它不過是為第二部分鋪墊，重心在后頭，整部書的目的是談?wù)撊?，人是什么。如果說也涉及到美，這也是在一個(gè)很高的哲學(xué)層面論及美；最終不是在說感性的、經(jīng)驗(yàn)的、藝術(shù)作品的美，而是最高的道德層次上，在“應(yīng)當(dāng)”“可能性追求”意義上討論如何體現(xiàn)人的終極價(jià)值觀。

讀康德的這本書，很多人一定奇怪，他為什么總是在講自然美，講花、風(fēng)景、幾何圖案之類的，為什么不怎么談?wù)撍囆g(shù)品？這個(gè)康德是有用意的，因?yàn)樗紫仁且獮榕袛嗔ふ乙粋€(gè)具有普遍意義的共通感。我們?yōu)槭裁丛诨ǘ淅锩娓惺艿矫?？首先，這是在充分自由的、無目的的合目的性情境下的感受，如果我們帶有目的，比如研究它，作為植物學(xué)對象，就不會感到美。那么為什么又合目的性呢？這是共通感在起作用，我們每一個(gè)人都會同意這是美的，這是合目的性的根據(jù)?？梢?，自然美具有最普遍的共通感，而一般藝術(shù)品則很難說，康德自己對藝術(shù)就常常表現(xiàn)出輕視。

完成了鑒賞判斷分析后，康德轉(zhuǎn)向第二部分目的論判斷，把注意力從自然美轉(zhuǎn)向真正的自然，也從審美轉(zhuǎn)向道德。由于康德認(rèn)為，“在純粹鑒賞判斷與道德判斷之間有一種類似性”，因此鑒賞環(huán)節(jié)的共通感、合目的性等也被推廣運(yùn)用到后者。在第二部分“目的論判斷力批判”中，康德關(guān)心的問題是自然的合目的性。前面講過，自然是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它沒有什么目的，但康德從人的主觀道德目的，運(yùn)用反思判斷力，通過虛擬，建立起一個(gè)具有道德內(nèi)涵的自然目的論，從而把人的自由意志加到自然上，整個(gè)自然就被看作像是有機(jī)體，是一個(gè)趨向于有目的的系統(tǒng)。

但這并不是康德的最終目的，把自然看作是合目的性的，這只是一種“外在的合目的性”，康德的最終目的是要找到他所謂的自然的“內(nèi)在合目的性”：這種合目的性來自自然，但不依賴自然；自然仿佛只是給我們提供素材，而我們需要把它作為終極目的實(shí)現(xiàn)出來。也即，把自然作為符合我們自由的目的的手段，利用自然創(chuàng)造出一個(gè)來自自然，但又不是自然，既具有自然的必然，又體現(xiàn)人的自由的自然和道德的終極結(jié)合物，這就是文化。

這樣康德終于繞回來了。在文化這一只能屬人的最高形式中，康德完成了他的有關(guān)于人是什么的敘述。只有回到文化，回到康德所認(rèn)為的文化的最高形式的科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中，關(guān)于人是什么的問題才能得到最終的解答。

四

下面我們把目標(biāo)集中在藝術(shù)。

人是一個(gè)有限的生命，他接受“應(yīng)當(dāng)”的道德感召，追求的不是經(jīng)驗(yàn)世界的應(yīng)當(dāng)這個(gè)、應(yīng)當(dāng)那個(gè)，而是應(yīng)當(dāng)本身。這個(gè)應(yīng)當(dāng)本身的“應(yīng)當(dāng)”所追求的不是經(jīng)驗(yàn)自然世界的某個(gè)東西，但又必須成為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對象，并且顯現(xiàn)出來，這個(gè)東西只能是藝術(shù)。

藝術(shù)滿足了康德虛擬的、“好像……似的”要求；自然本身沒有目的，但我們可以反思它、假定它有目的，藝術(shù)就是這樣一個(gè)假設(shè)的有目的的存在。

藝術(shù)雖然是虛擬的存在，但對于實(shí)現(xiàn)我們的道德愿望至關(guān)重要；有了這樣一個(gè)虛擬的東西，我們的“應(yīng)當(dāng)”終于有了一個(gè)外部現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)物；藝術(shù)成為一個(gè)我們“應(yīng)當(dāng)”的對象，它是“道德應(yīng)當(dāng)”所能呈現(xiàn)出的高級形式。

按照康德的道德綱領(lǐng)，藝術(shù)作為道德的虛擬實(shí)現(xiàn)物，它與道德一樣，也應(yīng)該是自律的，即藝術(shù)自律；藝術(shù)不為這個(gè)，不為那個(gè)，不為任何世俗世界所動，它應(yīng)該為其本身，為藝術(shù)而藝術(shù)。

由于藝術(shù)面對的不是任何現(xiàn)實(shí)的、已有的世界，所以它面對的只是一個(gè)可能的世界?！翱赡堋币馕吨粗?，不確定；面對“可能”，也許成功，也許失敗，但應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定意志，因?yàn)槲覀儭皯?yīng)當(dāng)”，我們別無選擇，應(yīng)該相信有可能，努力去把這種可能性找出來，予以實(shí)現(xiàn)。于是，藝術(shù)就成為了實(shí)現(xiàn)人的道德理想的游戲場，藝術(shù)本質(zhì)的“游戲說”由此得到具有哲學(xué)意味的提升：藝術(shù)家內(nèi)心懷有“道德應(yīng)當(dāng)”，在藝術(shù)這項(xiàng)高尚活動中不斷去追逐一個(gè)又一個(gè)的新的可能性。

當(dāng)勛伯格及其小圈子在面對傳統(tǒng)的調(diào)性組織原則解體而產(chǎn)生迷惘時(shí)，他們的內(nèi)心正是出現(xiàn)了“應(yīng)當(dāng)”的召喚。在冥冥之中，他感覺有一種新的音高組織原則的可能性存在，但他面對的只是一個(gè)可能的世界，到底是什么可能？可能性在哪？他們暫時(shí)還不清楚。這個(gè)時(shí)候他們唯一能做的，不考慮任何外在目的，只是服從內(nèi)心的“應(yīng)當(dāng)”感召，為應(yīng)當(dāng)而應(yīng)當(dāng)，拒絕誘惑，拒絕成功，把自己關(guān)起來，不為名不為利，不管別人的批判謾罵，全神貫注地去發(fā)現(xiàn)和找到那個(gè)隱藏的可能性，并通過現(xiàn)實(shí)行為把它實(shí)現(xiàn)出來。

勛伯格的所作所為無疑非常符合康德的最高道德的評判，因?yàn)椋?/p>

只有通過他不考慮到享受而在完全自由中，甚至不依賴自然有可能帶來讓他領(lǐng)受的東西所做的事，他才能賦予他的存有作為一個(gè)人格的生存以某種絕對的價(jià)值。⑥[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第43頁。

這也帶來了康德對美的理解：審美是對世界的可能性解釋。美絕不是感官和經(jīng)驗(yàn)性的，美是“應(yīng)當(dāng)”的實(shí)現(xiàn)，是應(yīng)當(dāng)意圖的可能性適合，這種適合帶來的情感愉悅是一種價(jià)值觀的喜悅，通過可能性追求而發(fā)現(xiàn)一個(gè)過去不存在，但可能存在，并終將存在的世界。這是最高道德——人之所以為人的最高人格的愉悅：

為了一個(gè)行動的道德性狀的緣故而對它的愉悅卻決不是享受的愉快，而是對自身主動性及其與自身使命的理念相符合的愉快。這種情感叫德行的情感。⑦[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，第133-134頁。

并不是所有的作曲家都像勛伯格對待音樂有如此的使命感，每一個(gè)西方作曲家都有自己不同的歷史感、民族性和道德態(tài)度，但作為一種文化，道德應(yīng)當(dāng)?shù)拇_是高懸在每一個(gè)西方人頭上的看不見的律令，它是假設(shè)的、虛擬的，但總是現(xiàn)實(shí)地在告誡和提醒人們“應(yīng)當(dāng)”，這無形中形成一種催促：不斷去改變，不斷去創(chuàng)新，不斷去超越，不斷在已有可能性基礎(chǔ)上去尋找新的可能。這種催促形成一個(gè)具有巨大張力的動能，最終它形成一種歷史，生產(chǎn)出一種獨(dú)特的文化，呈現(xiàn)在我們面前。