龍 娜

(四川大學 馬克思主義學院，四川 成都 610207)

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》(以下簡稱博士論文)是探究馬克思早期思想的重要文獻，對其深入研究有助于全面準確把握馬克思的思想流變。馬克思在論文中系統(tǒng)考察了德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的差別，在論文中馬克思高度贊揚伊壁鳩魯自然哲學的積極意義，其中最為關鍵的是馬克思通過伊壁鳩魯原子論探究到“自我意識”形而上和形而下雙重內含，而馬克思本人要么借助伊壁鳩魯之口，要么親自指明了“自我意識”的形而下含義。所謂“自我意識”的形而上含義指“自我意識”作為概念實現(xiàn)了對形式和定在的統(tǒng)合，處于形而上的“自我意識”具有超驗性和普遍性；而所謂形而下的“自我意識”則是處于現(xiàn)象世界中的“自我意識”，處于形而下狀態(tài)的“自我意識”獲得了現(xiàn)實性，這也就意味著“自我意識”作為獨立的物質存在能對抗必然性，實現(xiàn)絕對自由?？v觀馬克思博士論文的邏輯結構和行文安排無不體現(xiàn)馬克思對形而下“自我意識”的肯定和崇拜。但我們也必須看到，不管“自我意識”是處于形而上狀態(tài)還是形而下狀態(tài)都是“自我意識”，就像伊壁鳩魯論證抽象可能性和實在可能性一樣，都還沒有涉及到行動哲學。盡管馬克思看到了“自我意識”的形而下意義，但正如他自己所言，這種“自我意識”所獲得的自由是擺脫定在的自由，而非定在中的自由，要獲得定在中的自由就須使哲學與世界辯證對象化，但馬克思這時對誰采取什么方式實現(xiàn)這種“雙化”還未形成清晰圖景。這在一定程度上也說明馬克思在博士論文時期還沒有找到解決哲學與世界間矛盾的答案，這一方面與此時馬克思還處于黑格爾及其弟子思想影響下有關，另一方面也與馬克思還沒有真正介入社會現(xiàn)實有關。但看到了問題所在往往比解決問題更為重要，馬克思博士論文時期的歷練為其后來思想發(fā)展奠定了基礎和提供了前提。

一、“自我意識”的敘事邏輯

“自我意識”的敘事邏輯指馬克思以德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學為研究對象所首先必須進行的界限劃定和前提澄清，這既涉及到確立研究對象的目的考察，又關涉到對研究對象一般性差別的澄清。

(一)選取研究對象的目的考察

哲學作為時代精神的精華有其發(fā)生、繁榮和衰亡的過程。古希臘哲學在經過七賢的萌芽后在柏拉圖和亞里士多德時代達到鼎峰，而后逐漸走向衰亡，這本身并“沒有什么可驚奇之處”[1]16，就像真理有發(fā)生、繁榮和衰亡的鐵環(huán)規(guī)律一樣。希臘哲學以兩類折衷主義體系告終，一種是統(tǒng)稱為亞歷山大利亞的思辨哲學，另一種是伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義。這三大主義作為時代的產物在當時并不受歡迎，它們作為希臘晚期哲學被看作是“平淡的結局”和“不合適的附加物”[1]15。這是人們對希臘晚期哲學的一般看法。

但馬克思在希臘晚期哲學中看到了不同的東西。馬克思認為希臘晚期哲學是羅馬精神的原型，伊壁鳩魯主義、斯多亞主義和懷疑主義作為希臘晚期哲學，它們的衰亡像“英雄之死與太陽落山”，雖已走到盡頭，但其內蘊的精神價值并未消失，就像今日太陽的落山不過是明日的旭日東升。希臘晚期哲學的衰亡并不像“青蛙因漲破了肚皮致死”那樣，它們像太陽一樣會以精神的力量得到重生。馬克思在希臘晚期哲學中看到了“自我意識的完整結構”[1]17，這種自我意識作為一種特殊的存在，其一切環(huán)節(jié)在希臘晚期哲學中都得到了充分體現(xiàn)。但這些對希臘哲學主觀形式和性質有較為重要意義的哲學現(xiàn)在卻“幾乎完全被遺忘了”[1]17。馬克思本來打算寫一部整體性著作系統(tǒng)闡述希臘哲學之間的相互關系，但這一計劃由于各種原因未能如愿。因此，馬克思選擇系統(tǒng)探究德謨克利特和伊壁鳩魯在物理學上的差別來展開博士論文寫作，以此彰顯伊壁鳩魯原子學說的積極意義。

(二)研究對象一般性差別探究

德謨克利特和伊壁鳩魯作為希臘唯物主義哲學家，他們的物理學說大體相同，但在個別規(guī)定中存在差別，而這些差別卻真正道出了二者的思想分歧。

第一，在知識的可靠性與真理性方面的差別。德謨克利特在對待知識的可靠性和真理性方面自相矛盾。亞里士多德最先發(fā)現(xiàn)他在這方面的矛盾。根據(jù)亞里士多德記述，一方面德謨克利特認為靈魂和理性存在同質性，現(xiàn)象是真實的東西；另一方面德謨克利特又認為現(xiàn)象由于總是隱藏，因而現(xiàn)象不是真實的東西。這就說明德謨克利特對現(xiàn)象與真理的認識相當模糊。以這種自相矛盾的態(tài)度對待人類知識，必然導致懷疑主義。德謨克利特這種懷疑主義和自相矛盾的思想進一步體現(xiàn)在具體物理現(xiàn)象的解釋上，他認為現(xiàn)象世界不是原子本身所固有，現(xiàn)象世界不具有客觀性，而是主觀想象的產物。

相反，伊壁鳩魯堅信感官認知的可靠性和真理性，他認為：“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”[1]21。因此，在關于人類知識的真理性和可靠性方面，德謨克利特把現(xiàn)象世界當作主觀想象的產物，而伊壁鳩魯則把現(xiàn)象世界作為客觀現(xiàn)象，當作最真實的存在而贊揚。

第二，不同理論指導下的生活實踐存在差異。德謨克利特認為現(xiàn)象世界是主觀想象的產物，原則并不表現(xiàn)在現(xiàn)象世界中，原則脫離現(xiàn)實存在而獨立存在，因此原則并不具備現(xiàn)實性。但德謨克利特并沒有否認現(xiàn)象世界的豐富性和無限可能性，他認為這個脫離原則的現(xiàn)象世界本身具有價值意義，也許正因為如此，德謨克利特才不遺余力地投身于現(xiàn)象世界去獲取實證知識。強烈的求知欲和對真實的知識的永不滿足使德謨克利特走遍了大半個世界。據(jù)傳聞記載，為了使“感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏銳”他弄瞎了自己的眼睛，因為在他看來人類知識中那些真實的知識是沒有內容的，而有內容的知識卻不是真實的知識。

伊壁鳩魯則在哲學中感到滿足和幸福。在伊壁鳩魯眼中實證科學對于達成真正的完善毫無用處，因此他重視哲學而輕視實證科學。伊壁鳩魯指出：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務哲學本身就是自由”[1]24。伊壁鳩魯不崇拜任何智者，他認為那些向所謂智者尋求知識的人只能算是二流人物。與德謨克利特為尋求終極真理而弄瞎眼睛不同，伊壁鳩魯在臨終時安然自若，比如洗澡和喝酒就可以體現(xiàn)這種內心的寧靜，同時還叮囑他的朋友們要忠實于哲學。這就是他們在不同理論指導下的人生實踐。

第三，在反思人類知識方面的差別。德謨克利特將必然性當作對現(xiàn)實性的反思形式，很多學者對德謨克利特這種必然性哲學進行過討論。德謨克利特把一切都歸于必然，他認為：“必然性是命運，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質的抗擊、運動和撞擊就是這種必然性的實體。”[1]25也有學者指出德謨克利特曾使用過偶然，但據(jù)考證，這些學者在論證德謨克利特使用偶然性的過程中要么將自己的思想觀點強加給德謨克利特，要么在闡明德謨克利特使用偶然性時，德謨克利特卻在無意中將偶然性當作必然性使用。德謨克利特以必然性反思現(xiàn)實還表現(xiàn)在對具體物理現(xiàn)象的解釋方式上，德謨克利特曾道：“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興!”[1]27再沒有比這一自白更能說明德謨克利特對必然性的崇拜的了。

伊壁鳩魯則重視偶性。伊壁鳩魯指出：“被某些人當作萬物主宰的必然性，并不存在，無寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。”[1]25-26同時伊壁鳩魯指出在必然性中生活雖然很不幸，但在這種生活并非沒有封閉所有可能性，“通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的”[1]26，因為在現(xiàn)實生活中沒有誰會被束縛。伊壁鳩魯為避免必然性，甚至認為我們承認有關神靈的神話都比承認必然性要好。此外，伊壁鳩魯為了避免承認任何必然性，他甚至否定選言判斷。伊壁鳩魯崇尚偶然性，在偶然性中生活誰也不會被控制，而充滿無限可能性，尤其是對偶然性的崇拜能使人們獲得自由。

兩位哲學家理論見解上的這種差別也體現(xiàn)在對具體現(xiàn)象的解釋方式上。德謨克利特認為在有限自然界，必然性表現(xiàn)為相對必然性，這種相對必然性只能從實在可能性中推演出來。而實在可能性包括一系列的條件、原因、根據(jù)等，實在可能性是相對必然性的具體展現(xiàn)。西姆普利奇烏斯以一個人口渴、挖掘財寶、種植橄欖樹的例子來說明德謨克利特對具體現(xiàn)象的解釋方式也是遵循他的必然性原則的，以致于德謨克利特發(fā)現(xiàn)新的因果聯(lián)系比獲得王位還要高興。

偶然性是抽象可能性向實在可能性的轉變。伊壁鳩魯指出偶然性是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，抽象可能性是實在可能性的反面。實在可能性要受到現(xiàn)象世界中各種具體存在的限制，實在可能性力求證明客體的必然性和現(xiàn)實性；而抽象可能性不受現(xiàn)象世界各自具體存在的現(xiàn)實而能夠自由幻想，抽象可能性“涉及的不是被說明的客體，而是作為說明的主體”[1]27-28。這就是說抽象可能性與實在可能性相比具有無拘無束的特點，抽象可能性可以毫無阻礙地想象任何它能夠想到的東西，然而想象的東西卻非真實的東西，但這并不重要，抽象可能性不關心對象本身，而只在乎想象的主體，即“問題只在于使那作出說明的主體得到安慰”[1]28。因此，伊壁鳩魯在解釋具體現(xiàn)象時秉持一種非常冷淡的態(tài)度。

綜上，通過對研究對象一般性差別的梳理可知，馬克思選擇這一主題作為研究對象有其恰當?shù)臄⑹逻壿?。從古至今對德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的誤解促使馬克思進一步去探究這些誤解背后的根源。馬克思通過研究發(fā)現(xiàn)將德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W等同起來將產生一系列困難，而對這些困難的進一步分析能夠得出德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學的一般原則差別。德謨克利特以懷疑主義態(tài)度來對待人類知識，認為現(xiàn)象世界是主觀想象的產物而不具客觀性，以致他不得不游遍半個世界來追求真實的知識。然而伊壁鳩魯卻是一個堅信感性知覺的獨斷論者，他認為現(xiàn)象世界具有真理性、可靠性和客觀性，追求心靈的寧靜和幸福，堅持“從內在原則中汲取自己知識的獨立性”[1]29，輕視經驗知識。德謨克利特作為懷疑論者和經驗主義者，堅持以必然性來反思現(xiàn)實，并力求解釋現(xiàn)象世界的客觀性。相反，伊壁鳩魯作為獨斷論者堅持以偶然性來反思現(xiàn)實性，他在現(xiàn)象世界中到處都看到偶然性。因此，馬克思在德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W中看到了“似乎存在著某種顛倒的情況”[1]29。

二、“自我意識”形上與形下雙重含義揭示

馬克思博士論文不僅考察了兩位哲學家哲學觀點的一般性差別，還看到了伊壁鳩魯物理學中“自我意識”的形而上和形而下雙重含義。首先，在原子運動中，馬克思在偏斜運動中看到“自我意識”的形而下含義，而在原子排斥運動中又看到“自我意識”的形而上含義。與此類似，馬克思在作為不可分的本原和不可分的元素中，同樣看到了作為“本原”即原則的“自我意識”和作為“元素”即基質的“自我意識”。

(一)原子概念是絕對形式和相對定在的統(tǒng)合

德謨克利特和伊壁鳩魯都認同原子和虛空構成世界的本原，原子在虛空中運動產生現(xiàn)象世界，但對原子在虛空中的運動類型，德謨克利特和伊壁鳩魯對此存在異議。伊壁鳩魯認為原子在虛空中存在直線、偏斜和排斥三種運動形式。而德謨克利特只看到原子的直線和排斥運動。同時很多人對伊壁鳩魯原子偏斜運動理解得極其混亂而又差勁，但盧克萊修除外。馬克思指出：“同原子相對立的相對的存在，即原子應該給予否定的定在，就是直線。這一運動的直接否定是另一種運動，因此，即使從空間的角度來看，也是脫離直線的偏斜”[1]33，這說明在馬克思看來原子運動中的“直線運動意味著定在或質料，偏斜意味著定在之打破，意味著否定質料的形式，而排斥的完成意味著原子概念的實現(xiàn)”[2]56?！霸印弊鳛椤白晕乙庾R”的隱喻，原子運動實質為“自我意識”是形式對定在的否定與概念對形式的否定的綜合，而原子偏斜運動意味著形而下的“自我意識”，而原子排斥運動蘊含著形而上的“自我意識”。

首先，原子直線運動是原子對相對定在的否定。馬克思指出：“正如點在線中被揚棄一樣，每一個下落的物體在它所劃出的直線中被揚棄”[1]32，就像“每一個物體，就它處于下落運動中來看，不外是一個運動著的點，并且是一個沒有獨立性的點，一個在某種定在中失了個別性的點”[1]32。因此，只要我們把原子看成是沿著直線下落的東西，那么這種運動本身就是對原子自身的否定。如果我們把虛空想象為空間的虛空，那么原子的存在本身就是對抽象空間的直接否定，原子在這種抽象的空間中要獲得自己的現(xiàn)實性就必須否定整個抽象的空間，而對這種抽象空間的否定只有一個原則可以做到，那就是時間。因此，時間就是對抽象空間的否定。

其次，原子偏斜運動是對“命運的束縛”的否定。原子直線運動是相對定在的否定，而對原子直線運動的否定則是另一種運動。如果把時間排除掉，原子直線運動的所有規(guī)定則由空間作出，原子就被空間賦予一個相對的定在，而這時原子的存在本身就具有物質性，就是說原子獲得了現(xiàn)實性。因此，從空間角度出發(fā)，對直線運動的否定就是原子的偏斜運動。原子偏斜運動是對“命運的束縛”的打破或否定，這就涉及到絕對形式如何能夠實現(xiàn)對相對定在的否定的問題，也就是“如何能實現(xiàn)原子的純粹形式規(guī)定”[1]33。這就須回到伊壁鳩魯?shù)恼軐W原則高度來把握。伊壁鳩魯是在“直接存在的范圍內”[1]33來談論原子的運動，這種直接存在使原子獲得現(xiàn)實性。同時，在原子偏斜運動中所彰顯的形式對定在的否定體現(xiàn)在形式對質料的否定自身之中，既不在之外也不在之前或之后，即“與原子發(fā)生關系的定在不是什么別的東西，而是它本身，因而也是同樣一個原子”[1]36。這種否定具有自身內在性，這就排除了從單純的相對定在轉化為純粹的絕對形式之不可能的問題。原子偏斜運動是對外在必然性的打破，體現(xiàn)了自由意志，這種自由意志體現(xiàn)了原子真正的質，而這種質就是原子的特殊性，原子因為有了質而成為一種特殊實體。如果我們把“原子”的隱喻還原，就可以清晰地看到，原子偏斜運動是“自我意識”的形而下意義展現(xiàn)。這一結論的得出可參考盧克萊修對原子偏斜運動的評價，盧克萊修將偏斜意指某種能夠“進行斗爭和對抗”的東西，這種東西就是現(xiàn)象世界中的自由意志。

最后，原子排斥運動是原子概念的實現(xiàn)。原子直線運動是原子對相對定在的否定，而原子偏斜運動則是絕對形式對“命運的束縛”的否定，體現(xiàn)了形式對定在的勝利。而要真正實現(xiàn)抽象個別性對定在的克服“只有普遍性才可能做到”[1]35，因此就須把抽象個別性觀念化，這就要求原子概念的實現(xiàn)。其原因在于“原子概念中所包含的一個環(huán)節(jié)便是純粹的形式，即對一切相對性的否定，對與另一定在的任何關系的否定”[1]33，簡言之就是原子概念實現(xiàn)了對形式規(guī)定和物質存在的統(tǒng)合。這里還有一個問題有待回答，那就是原子概念何以能夠綜合物質性的原子和絕對形式的原子？對這一問題的回答如同回答絕對形式對必然性的否定一樣，還是須立足伊壁鳩魯?shù)恼軐W原則。這里原子概念之所以能夠綜合相對定在和絕對形式在于“原子的范圍的直接性”[1]34，這種直接性一方面接觸原子的物質性，另一方面連接原子的形式規(guī)定，這就排除物質與形式相互接觸之不可能性問題。

此外，原子概念的實現(xiàn)就是“自我意識”概念的實現(xiàn)，即“自我意識”的形而上意義就是原子概念。“自我意識”的形而上意義實現(xiàn)了絕對形式對相對定在的統(tǒng)合，這種概念具有超驗性和普遍性，區(qū)別于形而下的“自我意識”。同時，馬克思指明對于現(xiàn)實的人而言，只有與他者發(fā)生關系時才能擺脫自身的生物性而獲得社會性，人要獲得現(xiàn)實性就須擺脫自身的相對定在，即“欲望的力量和純粹自然的力量”[1]37，這種擺脫是對“命運的束縛”的排斥，排斥作為自我意識的最初形式還包括政治領域的契約和社會領域的友誼等。值得稱贊的是，原子偏斜運動所蘊含的精神實質貫穿伊壁鳩魯哲學的始終。

(二)本原與元素：“自我意識”的雙重身份

伊壁鳩魯把作為“本原”即原則的原子與作為“元素”即基礎的原子相互區(qū)別開來正是他的獨特貢獻，這種區(qū)別隱含著“自我意識”的雙重含義。

馬克思指出在伊壁鳩魯看來不可分的本原和元素是同一概念的不同規(guī)定。馬克思認為臆想出不可分的元素不可能得到什么結果。馬克思并不否認對不可分的本原和元素進行區(qū)分的必要性，馬克思反對的僅僅是存在著兩種固定不變的不同原子。伊壁鳩魯喜歡把同一概念的不同規(guī)定當作不同的獨立存在來看待，比如“無限”概念，伊壁鳩魯認為它既不是一種特殊實體，也不是原子和虛空之外的某種東西，而是虛空的偶然規(guī)定。因此“無限”有三種看似獨立的意義：第一“無限”表示原子和虛空的質，在這個意義上無限即宇宙的無限。第二“無限”表示原子的眾多，這時“無限”就被當作與虛空對立的無數(shù)原子來使用。第三“無限”作為虛空的偶然性，按照兩位哲學家哲學觀點的差別，我們就能夠推斷出“無限”是無邊無際的虛空。馬克思指出在其實質上無限只不過是原子和虛空的一個特性。然而上述三種意義卻讓人覺得“無限”似乎具有三種獨立形態(tài)，有些存在甚至被當作與原則并列，并“表現(xiàn)著那些原則的規(guī)定性”[1]48。此例足以說明伊壁鳩魯將同一概念的不同規(guī)定加以獨立化和實體化的喜好。

原子概念作為形式和定在的統(tǒng)合本是一種矛盾性存在。原子概念中的矛盾是一般性矛盾，這種一般性矛盾下降就構成單個原子自身的矛盾，單個原子因為有了質而獲得了特性，這種特性與單個原子概念相矛盾，而由于原子概念和原子的質的直接現(xiàn)實性使得這種矛盾能夠在單個原子自身內部就得以克服。因此，從原子概念中產生的無數(shù)單個原子及其對自身矛盾的克服就產生了現(xiàn)象世界。

作為本原的原子是作為概念的原子，作為元素的原子是作為基質的原子，這兩種原子構成“自我意識”形而上和形而下的雙重含義。馬克思在不可分的本原和不可分的元素中將“自我意識”看作本質世界和現(xiàn)象世界的基礎。一方面，在本質世界中，原子就是抽象化和完成了的個別自我意識，即形而上的“自我意識”。另一方面，在現(xiàn)象世界中，感性的自然是經驗化和對象化了的個別自我意識，即形而下的“自我意識”，這種“自我意識”構成現(xiàn)象世界的基質。但值得注意的是，原子概念作為形而上的“自我意識”是一種脫離定在的自由，而非定在中的自由，定在是使它失去本質而降低為物質性存在的東西，因此原子要么停留于在本質世界，要么在現(xiàn)象世界中降低為純粹的物質性存在。

綜上，作為本原的原子即是自我意識的概念化，也就是形而上學“自我意識”，作為元素的原子就是自我意識的現(xiàn)實化，即形而下“自我意識”。伊壁鳩魯對作為“本原”即原則的原子和作為“元素”即基礎的原子的區(qū)別的最重要之處在于伊壁鳩魯強調原子的質，強調只有“具有質的原子才是完成的原子”[1]50，這種有質的原子是形而下的“自我意識”，這里隱藏著馬克思對概念哲學的批判，只不過馬克思借助伊壁鳩魯之口說出了心中所想。馬克思認識到原子的質意味著對生活世界的觀照，而在馬克思當時所處的時代環(huán)境中對現(xiàn)實世界的觀照就意味著對當時政治制度的批判性考察。馬克思對作為“本原”即原則的原子的不重視說明馬克思并不看重在抽象概念范疇中來討論原子，而更加重視對現(xiàn)象世界中作為不可分的元素的原子的考察，這其中深藏著唯物主義萌芽。對原子的質的重視正是對馬克思考察作為原則的原子和作為基質的原子的真實目的所在。

三、形而下“自我意識”的具體化和現(xiàn)實化

“自我意識”的雙重含義在原子運動和原子不同規(guī)定中的彰顯只是從一般性意義上揭示了“自我意識”的內在意蘊，但馬克思更加重視和強調原子偏斜運動和作為元素即基質的原子所彰顯的形而下“自我意識”。原子的質則是這種形而下“自我意識”的進一步具體化，時間作為自然界的主動形式蘊含著“感官是具體自然中的唯一標準”的哲學原則。同時形而下的“自我意識”在反對所有神的過程中獲得了絕對性和自由。

(一)原子的質即形而下的“自我意識”

原子的質是形而下的“自我意識”的外化。原子和虛空作為世界的本原本身有永恒性。如果說原子有質的話那就證明原子不能成為純粹的本原，而是一種易變性的存在，這與原子概念自相矛盾。盡管如此，伊壁鳩魯依然認為原子有質具有必然性，因為“被感性空間分離開來的互相排斥的眾多原子彼此之間，它們與自己的純本質必定是直接不同的，就是說，它們必定具有質”[1]39。原子由于有了質而獲得現(xiàn)實性，這種現(xiàn)實性就是原子概念外化了的定在。

原子定在與概念間矛盾的自我否定。伊壁鳩魯在原子學說中，一方面假設原子具有質，這種質使原子脫離概念降低到現(xiàn)象世界；另一方面，伊壁鳩魯設定一些與原子的質相對立且能夠否定先前為原子的質的規(guī)定，因此原子的質與與之相對立的規(guī)定就實現(xiàn)了對原子的否定之否定，即原子概念得以重新回歸。但德謨克利特卻相反，他既沒有從原子本身來考察原子的質，也沒有把原子定在與概念之間的矛盾客觀化。他認為原子的質與概念毫無關系，質的存在僅在于說明外在的多樣性假設，他僅從由質構成的具體關系來說明質。如在具體考察原子的形式、體積、重力等特性時，德謨克利特沒有提出原子的重力特性，因為在他看來重力是不言而喻的東西。同時他對體積也毫不在乎，他認為體積是原子在具備外形時的一個偶然規(guī)定。只有外形的差別使德謨克利特感到興奮，他尤其關注原子的形狀、位置、次序等。然而伊壁鳩魯在考察原子的質時，他看到了原子的質包含體積、形狀、重力等，這構成原子自身的差別，而形狀、位置、次序是原子對某種他物所具有的差別。因此，德謨克利特認為原子的質是“解釋現(xiàn)象世界的純粹假設的規(guī)定”[1]42，而在伊壁鳩魯那里構成既區(qū)別原子本身又區(qū)別原子與他物的規(guī)定，這說明伊壁鳩魯從原則本身出發(fā)來考察對象。

因此，綜合德謨克利特和伊壁鳩魯對原子的質的考察，我們可得出與原子偏斜運動相同的結論，即德謨克利特沒有將原則具體化和現(xiàn)實化，而僅僅抓住原子的物質特性，但這些特性只構成原子區(qū)別于他物的規(guī)定，而不構成原子與自身相區(qū)別的規(guī)定。與此相反，伊壁鳩魯認為原子的質包括體積、形狀、重力等，這些特性將原子與自身、原子與他物區(qū)分開來，將原子概念中的矛盾客觀化形成原子論科學。而這一點德謨克利特卻難以做到。

(二)“感官是具體自然中的唯一標準”

原子概念具有絕對性和永恒性，它統(tǒng)領并掌握現(xiàn)象世界的一切，因此這就要求抽離掉時間。因為如果存在時間的話，那就證明具有前后相繼的變化過程，這與原子概念相矛盾，因此抽離掉時間才能確保物質的永恒性。德謨克利特和伊壁鳩魯在這一點上持相同觀點，但在規(guī)定脫離原子世界后的時間的方式方法上及把這種脫離原子世界的時間放在何處等方面，他們又出現(xiàn)了分歧。

德謨克利特認為時間對體系沒有意義，因此他主張取消時間。德謨克利特把時間規(guī)定為永恒的東西是為了時間性的東西從原子世界排除掉。這種規(guī)定中有一個較為深刻的思想是提出了“實體在時間中生成的問題”[1]51，這實質上是辯證思想的萌芽。但德謨克利特對時間的這種規(guī)定體現(xiàn)出來的更多則是他思想中的不足。一方面，德謨克利特把實體當成時間性東西的同時也把絕對時間實體化了，絕對時間的實體化意味著時間概念的消失。另一方面，德謨克利特排除原子世界中時間的做法難以令人滿意，因為從原子世界排除掉的時間轉身又進入了能進行哲學反思的頭腦中，從而隔斷了與現(xiàn)象世界的聯(lián)系。

伊壁鳩魯認為被本質世界排除掉的時間是現(xiàn)象的絕對形式。伊壁鳩魯認為偶性是一般實體的變化，而偶性的偶性就是作為變換的變換，即作為自身反映的變化，時間就是現(xiàn)象世界的這種純粹形式。以空間和時間為例來說明時間作為自然界的主動形式優(yōu)于空間作為自然界的被動形式。在空間范疇中，不管是以定在還是以概念的形式來考察原子，原子要么存在于想象和虛空中，要么完全不存在或僅存在于主觀表現(xiàn)中。與此相反，時間作為自然界的主動形式具有更多優(yōu)勢。時間作為偶性的偶性和變換的變換，是有限事物的變換，這就把時間拉回到現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界中的時間具有現(xiàn)實性和實體性，這些特性使時間不僅能夠區(qū)別本質與現(xiàn)象，還能夠使現(xiàn)象返回到本質。作為偶性的偶性的時間是現(xiàn)象世界的絕對形式，它在現(xiàn)象世界中的地位猶如原子概念在本質世界中的地位，所以“時間是把一切確定的定在加以抽象、消滅并使之返回到自為存在之中”[1]52。

德謨克利特與伊壁鳩魯在對從原子世界中排除后的時間的規(guī)定存在三方面差異。首先，伊壁鳩魯把原子概念中的矛盾看作現(xiàn)象世界的特性，于是現(xiàn)象世界就成為本質世界的映像。其次，伊壁鳩魯把現(xiàn)象理解為本質的異化，這種異化的自在表明就是它本身的實現(xiàn)?？粗乜臻g的德謨克利特并沒有從現(xiàn)象是本質的異化出發(fā)來理解現(xiàn)象，因為堅持以空間的方式來對待現(xiàn)象就會造成對現(xiàn)象的本質采取漠不關心的物質主義態(tài)度，這就導致德謨克利特根本不可能對現(xiàn)象和本質進行正確區(qū)分。最后，伊壁鳩魯認為時間作為偶性的偶性是現(xiàn)象世界自身的反映，這種自身反映就是時間的源泉和時間本身，因此現(xiàn)象世界就具有客觀性，從而人的感性知覺就可以名正言順地成為現(xiàn)象世界的實在標準，因為“人的感性就是形體化的時間，就是感性世界的存在著的自身反映”[1]53，人類的所有感性知覺和生存狀態(tài)構成了時間，人的存在和生活本身就是時間性的。但在這種情況下對現(xiàn)象世界的基礎即本原的把握只能依靠人的理性。

值得注意的是，馬克思通過論證德謨克利特和伊壁鳩魯對時間看法的差別所要得出的真正結論是：感官是感性現(xiàn)象世界的唯一標準，正如在原子世界中理性是唯一的標準一樣。因此，馬克思在隱含的層面上表達了自己對感性知覺和生活世界的重視，強調了自我意識的主動性和能動性，這是他后期思想轉變的重要預見性表征。

(三)“自我意識的絕對性和自由”

德謨克利特的天文學見解在一定程度上可以說具有洞察力，但即便如此，他對天象的詮釋既“沒有超出經驗反思的范圍，也沒有同原子學說發(fā)生較為確定的內在聯(lián)系”[1]54-55。

伊壁鳩魯?shù)奶煳膶W見解不僅與德謨克利特相反，還與當時希臘主導觀點對立。當時希臘占據(jù)主導地位的天文學強調對天體的崇敬，這是所有希臘哲學家遵從的一種崇拜。伊壁鳩魯反對整個希臘民族的觀點。他明確提出把天體看成是福祉的和不可毀滅的是人類心靈迷亂的最大根源，不是天體來決定人心靈的寧靜和幸福與否，而是人類心靈本身就有與外在必然性相對立的愿望和行為。天體發(fā)生眾多變化不是因為天體的福祉和不可毀滅，而是與人的軟弱、恐懼和需要等相關。因為天體變化并不包含有關幸福的特殊根據(jù)，所以天體變化與人心靈的寧靜和幸福無關。鑒于上述，伊壁鳩魯認為對天象的研究最重要的目的在于獲得內心的寧靜與幸福。

對天象理論的研究既不同于倫理學又有別于其他物理學，對天象的解釋應多種多樣而不應該絕對化和簡單化，那么到底該如何解釋天象？

伊壁鳩魯認為首先應排除從神話上來解釋天象。伊壁鳩魯認為對天象的任何解釋都可以接受而神話必須除外，因為只有當人們從現(xiàn)象本身出發(fā)進一步推斷出不可見的東西時神話才會被排除。這指明了現(xiàn)象的重要性，說明人們只有在現(xiàn)象世界中抓住感性知覺才能排除不確定，唯有立足現(xiàn)象才“可以對天象以及其他經常發(fā)生并使其他人特別感到震驚的事物的根據(jù)作出說明，從而消除恐懼，使自己從恐懼中解放出來”[1]58。通過類比能夠對天象及其運動變化作出多樣化性的可能性解釋，從而消除恐懼和不安，使意識平靜下來，獲得心靈的幸福。此外，對天體“解釋的多樣性同時就會取消客體的統(tǒng)一性”[1]58，這就是說對天體的多樣化解釋能夠消解天體與自身同一的絕對規(guī)律，這就得出這樣的結論：天體并不是永恒的。

伊壁鳩魯原子學說在天象中遭遇的二律背反。伊壁鳩魯認為原子作為個別性的物質存在具有想象中的重力，而重力的最高現(xiàn)實性就是天體。在天體中原子蘊含的所有矛盾都得到了克服。伊壁鳩魯在天體中看到了他原則的最高存在，他體系的最高峰和終結點。但伊壁鳩魯同時又看到天體具有類似自然的實在性，這種實在性就是獨立的和不可毀滅的物質。這就使伊壁鳩魯不得不讓具有至上性和完滿性的天體下降到現(xiàn)象世界，即地上的非永恒性中來，這就與前面原子在天體中所有矛盾得以化解相矛盾，伊壁鳩魯在這里感覺到他以前的范疇崩潰了。伊壁鳩魯在這里所遭遇的二律背反其實質也是馬克思所遇到的現(xiàn)實與哲學的矛盾問題。盡管馬克思在附注中提出了哲學的世界化和世界的哲學化問題，但這里涉及的還是形而下的“自我意識”，而對進一步明確誰采取什么方式來實現(xiàn)這種“雙化”過程，馬克思還未形成清晰而完整的框架。這一方面與馬克思還處于黑格爾及其弟子的思想影響下有關，另一方面也與馬克思還未真正介入社會現(xiàn)實有關。

四、結語

馬克思博士論文以德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W為研究對象，不僅論證了伊壁鳩魯自然哲學相比于德謨克利特自然哲學的優(yōu)越性，還在伊壁鳩魯哲學中看到了“自我意識”的形而上和形而下雙重內含。伊壁鳩魯學說中的原子運動本身就蘊含著“自我意識”的雙重含義，其中偏斜運動體現(xiàn)了“自我意識”的形而下含義，而“排斥運動”體現(xiàn)了“自我意識”的形而上含義。而在原子的質中則進一步闡明作為“本原”即原則的原子和作為“元素”即基礎的原子的相互區(qū)別，而馬克思更為重視作為不分可的元素的原子，這種原子因其特性而具有了現(xiàn)實性，而這種現(xiàn)實性就是形而下的“自我意識”。馬克思進一步考察伊壁鳩魯在時間和天象方面的觀點得出時間作為自然界的主動形式優(yōu)于空間作為自然界的被動形式，同時伊壁鳩魯在反對天體永恒性中使形而上的“自我意識”獲得了現(xiàn)實性，而這種自我意識不僅敵視那已獨立的自然，而且成為檢驗現(xiàn)象世界的唯一標準。質言之，伊壁鳩魯?shù)脑诱撏瓿闪俗晕乙庾R哲學，這種哲學的最終結論是形而下的“自我意識”是其自身的絕對原則。