李斯穎

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

瓦爾特·伯克特(Walter Burkert，1931-2015)是著名的古典學(xué)家，他的研究重點(diǎn)主要在歐洲古典學(xué)，尤其是古希臘神話與儀式、戲劇等方面。目前，他的兩部專著已被譯成中文，第一部是《希臘文化的東方語(yǔ)境：巴比倫 孟斐斯 波斯波利斯》，第二部就是《神圣的創(chuàng)造：神話的生物學(xué)蹤跡》[1]?！渡袷サ膭?chuàng)造：神話的生物學(xué)蹤跡》作為葉舒憲先生所主持的“神話學(xué)文庫(kù)”中一本重要的譯著，由趙周寬、田園翻譯。該專著一出版，就得到了學(xué)界的重視與關(guān)注。它所討論的宗教、神話等問(wèn)題，引入了生物學(xué)的角度，至今對(duì)中國(guó)的神話學(xué)、人類學(xué)及民族學(xué)研究等仍具有積極的借鑒意義。

瓦爾特對(duì)宗教、儀式、神話及民間故事的解讀另辟蹊徑，視野開闊。在嫻熟運(yùn)用各類民俗學(xué)與生物學(xué)材料的基礎(chǔ)上，他把隱藏在諸多看似毫不相干的人類行為中的生物學(xué)特性一一掀出，條分縷析。盡管誠(chéng)如瓦爾特自己所言，“社會(huì)生物學(xué)強(qiáng)烈意義上的‘基因和文化共同進(jìn)化’的觀點(diǎn)，不能在宗教中得到例證，因?yàn)榇颂幪峒暗倪M(jìn)化要早于有據(jù)可查的歷史時(shí)期，并且因?yàn)檫^(guò)于復(fù)雜，兩者之間也無(wú)法建立起明確的關(guān)系。但我們不能因?yàn)槿狈ψC據(jù)而將文化與生物或宗教與形成于生命進(jìn)化內(nèi)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)分離開來(lái)。宗教介于生物與文化之間的混雜性特征要求研究方法必須是跨學(xué)科的：推導(dǎo)與闡釋應(yīng)相輔相成?！盵1](P24)正是因?yàn)槿绱?，瓦爾特在敏銳視角與深邃思考下建立了人類文化行為的生物學(xué)基礎(chǔ)體系,其龐大而環(huán)環(huán)相扣，具有一定的說(shuō)服力和可信度。

在該專著中，瓦爾特首先從宗教著手，提出了大膽的假設(shè)，認(rèn)為宗教“作為同語(yǔ)言一樣最重要的有效溝通方式，也可以被假定為在史前時(shí)代的某一特殊階段產(chǎn)生”[1](P21)。由此，宗教的社會(huì)生物學(xué)起源也早就在史前時(shí)期就已經(jīng)存在了。他將宗教與儀式緊密相連，認(rèn)為宗教的儀式是前語(yǔ)言的一種交流狀態(tài)，具有動(dòng)物性的基礎(chǔ)。正是由于宗教提供了個(gè)體應(yīng)對(duì)生活中各種曾經(jīng)出現(xiàn)、反復(fù)出現(xiàn)的危急情形的方式，使人們消除了由生物性模式產(chǎn)生的焦慮感，故而得以興盛至今?！白诮痰陌l(fā)展與生物演變相伴，盡管它具有擺脫生物性影響的明顯特征。”[1](P200)他重新審視了宗教與語(yǔ)言的關(guān)系，指出宗教與語(yǔ)言的發(fā)明有著不可割斷的聯(lián)系。他使用了“風(fēng)土”這一概念，使得對(duì)宗教的討論顯得更具有開放性。“自然宗教，作為表現(xiàn)超自然存在的基本而普遍的形式，不是憑空形成的，而是與特定‘風(fēng)土’相適應(yīng)的，人類生活漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程為這一‘風(fēng)土’的形成提供了條件?！盵1](P22)譯者使用了“風(fēng)土”這一來(lái)自中國(guó)的文化體系,更容易被中國(guó)人所理解與接受的一個(gè)詞匯，顯示出他們對(duì)中西方文化交流的深度考慮。瓦爾特對(duì)宗教的理解超越了單一宗教、特定階段宗教的囹圄，具有世界性的眼光。亦可以此來(lái)理解中國(guó)的多種宗教。中國(guó)的宗教同樣具有適應(yīng)此地風(fēng)土的可行性，包括各類儀式與言語(yǔ)表達(dá)等，都具有生物性的根基。

著者運(yùn)用自然界的案例比對(duì)人類世界“手指祭”“替罪羊”“犧牲”等概念與意識(shí)行為，論證了人類此類行為中的生物學(xué)基因基礎(chǔ)。在自然界中，動(dòng)物在遇到危險(xiǎn)時(shí)，往往會(huì)舍棄自己身體的一部分，比如尾巴、被夾住的肢體等，由此，“損毀自己肉身的一部分以保存性命的行為就被編碼在了一種特殊的生物程序當(dāng)中”[1](P45)。這種行為可以代代相傳，形成動(dòng)物身上牢固不變的特征，并進(jìn)一步隨著動(dòng)物骨骼的建構(gòu)而深深地嵌入動(dòng)物的身體與意識(shí)當(dāng)中。這種行為的最終目的，是為了保障自身的生存。具有動(dòng)物性的人類行為也是如此，從“手指祭”“閹割”等人類行為中可以看到這一動(dòng)物性行為的發(fā)展與變化。人類在生活中各類的獻(xiàn)祭方式，秉承的是“以部分換回整體”的思維模式，這是生物性模式起作用的結(jié)果。“這種古老的程序在人類社會(huì)依舊起作用，它依舊幫助部分人類逃脫種種毀滅性的危難并被他們延續(xù)下來(lái)，也依舊使得獻(xiàn)祭成為緩和并戰(zhàn)勝種種焦慮的方式?！盵1](P56)瓦爾特使用的人類材料雖以西方世界的為主，但其論證的內(nèi)容卻具有全世界的共通性。在中國(guó)，從古至今不乏此類活動(dòng)的存在。人們要用活人祭祀河神，以求咆哮的洪水得以平息,這是西門豹治水故事的起點(diǎn)。人類在此遵從的是舍棄部分保全整體的意識(shí)。此后，中國(guó)傳統(tǒng)祭祀中用人俑代替了活人獻(xiàn)祭，這是社會(huì)文明進(jìn)步的結(jié)果，亦是人類生物性本能伴隨我們存在的新方式。瓦爾特還據(jù)此生物遺傳基因，重新解讀了“逃離危險(xiǎn)”的民間故事模式。這類故事中，主人公往往在要逃離女巫、男巫、食人妖怪、巨龍及其他怪物、惡魔的魔爪時(shí)，遭到了對(duì)手的追捕。而主人公在逃離時(shí)不斷向后拋擲物品，希望其成為阻擾追逐者的障礙物，起到臨時(shí)的阻擋作用，這種行為會(huì)一直持續(xù)，直到主人公真正安全為止。瓦爾特指出，希臘神話中的阿爾戈英雄神話、芬蘭《卡勒瓦拉》中的維納莫寧的逃離，都是如此。諸如此類的敘事在中國(guó)各民族中亦普遍存在。比如壯族民間故事《人熊婆》，姐姐逃避人熊婆追趕的時(shí)候扔出了梳子等物品，它們變成了阻擋人熊婆追趕的利器。從生物學(xué)角度來(lái)審視口頭傳統(tǒng)的敘事，并由此發(fā)現(xiàn)其中隱藏的生物進(jìn)化玄機(jī)，結(jié)論有理有據(jù)，又跳出了學(xué)術(shù)研究的窠臼，給人頗多啟發(fā)。

瓦爾特在第三章中完成了對(duì)普羅普總結(jié)出的31個(gè)民間故事功能項(xiàng)的重新審視。與其他學(xué)者不一樣，瓦爾特關(guān)注的并不是普羅普所總結(jié)的功能是否適用，功能項(xiàng)是否遺漏等問(wèn)題，而是敏銳地提出，“一個(gè)故事的組織原則、情節(jié)的靈魂都被發(fā)現(xiàn)是在生物的層面上運(yùn)作的。這個(gè)故事就是按照‘母題’的必然順序創(chuàng)造的，而且它還有解決問(wèn)題的實(shí)際功效”[1](P76)。瓦爾特以希臘神話中帕爾修斯、阿爾戈及蘇美爾人的吉爾伽美什王的英雄傳奇故事為例，指出普羅普故事形態(tài)中的核心母題“遠(yuǎn)征”,其實(shí)是被建立出來(lái)的解決問(wèn)題的一種手段，只是最終以故事的形態(tài)得到表現(xiàn)和進(jìn)行交流。除了遠(yuǎn)征類故事，還有漫游類、宗譜類、奇跡般誕生和死亡類、復(fù)仇類及欺騙類等形式的故事類型，與人生的經(jīng)歷同樣有著密切的關(guān)系。作者專門考察了“少女的悲劇”故事，指出它和女性從童年向成年轉(zhuǎn)化的自然生理過(guò)程相一致。“‘女性童話故事’是追溯自然的腳步，并將深植于故事中的意識(shí)與自然文化結(jié)合的文化創(chuàng)造?！盵1](P91)從整體上看，個(gè)人發(fā)展的生物程序通過(guò)語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)故事的敘事鏈，并在沒有話語(yǔ)和太多意識(shí)反應(yīng)的情況下發(fā)揮了作用。儀式也是標(biāo)志人類發(fā)展自然階段的一種表演。對(duì)生物圖譜的關(guān)注,使得瓦爾特對(duì)人人熟知的民間故事有了自己獨(dú)特的見解。從現(xiàn)實(shí)中考察，民間故事所蘊(yùn)含的人類發(fā)展、成長(zhǎng)的經(jīng)歷與階段分隔適用于世界各地，為我們打開了認(rèn)知此類敘事的一扇新大門。

瓦爾特對(duì)等級(jí)制度的新解讀揭示了它的生物學(xué)基礎(chǔ)，“有關(guān)等級(jí)的任何想象都應(yīng)依照對(duì)史前人類生存習(xí)性的復(fù)現(xiàn)”[1](P97)。瓦爾特比較了靈長(zhǎng)類動(dòng)物間的、人類世俗交往活動(dòng)中的和宗教活動(dòng)中的服從儀式，推斷出了人們生存世界的統(tǒng)一性。宗教中各種各樣的服從儀式，是人類等級(jí)制度的突出表現(xiàn)，它們?cè)谑澜绺鞯貜V泛存在，甚至是史前時(shí)期。除此之外，戰(zhàn)爭(zhēng)中的投降儀式、頌神等都屬于服從儀式?！绊炆裰羞€產(chǎn)生了新穎獨(dú)特的語(yǔ)言游戲，這就取得了在儀式中不可能取得的效果，也就是說(shuō)，頌神無(wú)需苦干，借助語(yǔ)言游戲，還能把對(duì)神的服從和頌揚(yáng)結(jié)合起來(lái)?！盵1](P106)比如贊美詩(shī)。贊頌行為既避免了儀式的麻煩與繁瑣，又達(dá)到了人們的目的，更為實(shí)際，可操作性強(qiáng)。贊頌行為同時(shí)也鞏固了現(xiàn)世的等級(jí)和權(quán)力。在中國(guó)，頌神行為也廣泛存在。比如,壯族民間宗教儀式中有一類“干麼”，即不需要向神獻(xiàn)祭，只需要用嘴吟誦經(jīng)文即可，內(nèi)容亦多贊頌布洛陀、姆洛甲的威力，祈禱生活恢復(fù)平靜。諸如此類，都是瓦爾特所言的服從儀式的變形。

基于對(duì)上述問(wèn)題的討論，瓦爾特進(jìn)一步對(duì)人類的罪惡、罪源等進(jìn)行了生物學(xué)的解讀。他指出，希臘文學(xué)作品多以瘟疫故事開端，這是從日常生活中的疾病經(jīng)歷以及人們?cè)噲D預(yù)料、控制疾病這一模式開始的?！盀?zāi)難，通常推測(cè)是起源于神祇的憤怒、神使的調(diào)停、宗教或道德上的罪的陳述，通過(guò)宗教儀式贖罪。這套模式在青銅時(shí)代似乎就已建立起來(lái)?！盵1](P121)索福克勒斯《俄狄浦斯王》、維吉爾《農(nóng)事詩(shī)》等，都是這類敘事的代表。宗教祭儀的建立和調(diào)解人的出現(xiàn),都成為人類對(duì)自身罪過(guò)的補(bǔ)救和救贖。希臘神話中宗教祭儀或節(jié)日的來(lái)源，一般是因謀殺打破禁忌，瘟疫或饑荒橫行，通過(guò)問(wèn)神而得到神諭，舉行某種宗教儀式才得以免禍。從此，儀式便世代相傳。人類在自然界生活中的經(jīng)驗(yàn)，往往是指向“為什么”，要找到事情發(fā)生的源頭。這種生物學(xué)的探究卻指向了宗教的儀式以求得心靈的慰藉,這種模式同樣在全世界通用。壯族的布洛陀史詩(shī)中包含了調(diào)解各類矛盾關(guān)系、禳除災(zāi)病等內(nèi)容。以禳除“婆媳冤”的經(jīng)文為例。媳婦誤會(huì)婆婆偷了自己的衣服,因而詛咒公公婆婆而引起災(zāi)禍，導(dǎo)致媳婦全家身體病痛，農(nóng)業(yè)收成不好，災(zāi)禍連連。問(wèn)詢布洛陀、姆洛甲后，向公公婆婆請(qǐng)罪，做儀式將關(guān)系修好，從此媳婦家才恢復(fù)了和平安寧。這種描述同樣對(duì)應(yīng)著生活的日常。對(duì)災(zāi)難進(jìn)行預(yù)測(cè)的人多為先知、神使、薩滿、巫醫(yī)、拉比等，他們尋找神的旨意，并通過(guò)儀式等來(lái)完成。人類需要人與神之間的調(diào)解人，以此找到自己的罪惡、罪源，解答自己對(duì)于生活問(wèn)題的困惑。

在書中，瓦爾特對(duì)禮物的存在、贈(zèng)與的互惠性問(wèn)題進(jìn)行了有意思的探索。他指出，禮物交換是人類文明的現(xiàn)象之一，是人類社會(huì)的普遍成就，然而，“把互惠原則擴(kuò)展開來(lái)并不具有邏輯必然性，甚至在某些方面根本就是非理性的，但這并不妨礙人類對(duì)它的普遍接受”[1](P149)。經(jīng)過(guò)考察，瓦爾特認(rèn)為，合理公正和團(tuán)結(jié)協(xié)作使得群體具有更強(qiáng)的生存優(yōu)勢(shì)。實(shí)際上，從人類狩獵時(shí)代就開始的祭祀盛宴，逐步將人類的社會(huì)行為從簡(jiǎn)單的食物共享發(fā)展到禮品交換。在他看來(lái)，無(wú)論是平等交易還是互惠原則，“在以上所有過(guò)程中，生物規(guī)律一直在發(fā)揮作用。生命是基于‘公平’交易的短暫的安寧，是在物質(zhì)和能量的不斷變化中取得的動(dòng)態(tài)的平衡。互惠的理性要求適用于生物界，并在宗教傳統(tǒng)中得到適時(shí)的強(qiáng)化”[1](P176)。他在分析中還以中國(guó)對(duì)外絲綢貿(mào)易為例，闡明互惠原則及其方式在其中的重要性。瓦爾特對(duì)符號(hào)的理解同樣帶有生物學(xué)的色彩，他得出了頗有新意的結(jié)論:“有效使用符號(hào)是生命體的基本功能，從最原始的生命組織到靈長(zhǎng)類動(dòng)物都是如此?！盵1](P177)由此，預(yù)言、神判、標(biāo)記、誓言等都是人類在生存中逐步發(fā)展出來(lái)的文明成果。人類的感知能力隨著生物進(jìn)化而不斷進(jìn)步，篩選出一系列符合自身需要，適應(yīng)生存條件的符號(hào)，以此構(gòu)建出便于自己認(rèn)知的世界。這一結(jié)論不無(wú)道理。從百越民族的文身、在中國(guó)流傳頗廣的神判習(xí)俗，都能看到這一原則的適用性。

縱而觀之，瓦爾特·伯克特的《神圣的創(chuàng)造：神話的生物學(xué)蹤跡》雖然完成較早，但其中運(yùn)用了大量的人類學(xué)、民族學(xué)材料，對(duì)于各類學(xué)術(shù)觀點(diǎn)信手拈來(lái)，論證思路有自己的合理性，結(jié)論精彩而有說(shuō)服力。直至今日，他的觀點(diǎn)依然有可取之處，讀之使人耳目一新。

譯者趙周寬、田園的翻譯亦成為此書的加分之處，通讀下來(lái)流暢無(wú)頓挫感，有“信、達(dá)、雅”之妙，可見譯者之專注。譯者并非宗教學(xué)相關(guān)專業(yè)出身，但對(duì)瓦爾特所涉及的全球宗教現(xiàn)象、相關(guān)宗教術(shù)語(yǔ)等內(nèi)容的翻譯，破除了跨文化間的藩籬，讓中國(guó)讀者可以直接通過(guò)閱讀實(shí)現(xiàn)對(duì)他文化的深度理解，實(shí)屬難能可貴。