張靜

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作走過了二十多個年頭，在理念、實踐方面取得了豐碩成果，積累了大量經(jīng)驗，形成一套完善的機制，建立了國家、省、市、縣(區(qū))四級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄體系。申報工作是關(guān)鍵性步驟，關(guān)系著民間或傳統(tǒng)文化能否進入名錄系統(tǒng)，即獲得官方身份，由地方民間文化轉(zhuǎn)化為國家認可的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，從“草根”到國家文化符號。[1]申報工作往往以地方政府為主導(dǎo)，地方文化部門、地方文化精英為主要力量，聯(lián)合高校、科研院所、旅游景區(qū)等眾多力量共同參與，其核心工作是申報材料的撰寫。

作為非遺項目評審的依據(jù)，申報材料逐漸形成了模板化的格式。2005年3月頒布的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》第十條規(guī)定了申報者須提交的材料：申報報告、項目申報書、保護計劃、其他資料。2007年1月發(fā)布的《文化部關(guān)于申報第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項目有關(guān)事項的通知》規(guī)定提交的申報材料：申報報告、項目申報書、輔助資料。2011年頒布的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第十九條以法律法規(guī)的形式明確了申報材料的基本內(nèi)容：項目介紹，包括項目的名稱、歷史、現(xiàn)狀和價值；傳承情況介紹，包括傳承范圍、傳承譜系、傳承人的技藝水平、傳承活動的社會影響；保護要求，包括保護應(yīng)當(dāng)達到的目標和應(yīng)當(dāng)采取的措施、步驟、管理制度；有助于說明項目的視聽資料等材料。這一表述被許多省市非遺法規(guī)照搬，申報報告形成了相對固定的模板，各個部分的內(nèi)容和字數(shù)均有明確要求。

申報書撰寫是一種模塊化、標準化的操作，撰寫工作是知識生產(chǎn)的過程、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)話語生成的過程，[2]也是新的文本生產(chǎn)的過程。從文本生產(chǎn)的角度而言，作為日常生活的非遺項目與限制重重的標準化文字表述之間存在著無法調(diào)和的矛盾，還關(guān)涉地方民間話語與主流話語、意識形態(tài)的關(guān)系，非遺項目的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的關(guān)系，傳承主體內(nèi)部話語權(quán)的爭奪等問題。

筆者以黃陂木蘭傳說申報國家級非遺報告為例，將申報書中的基本內(nèi)容視為黃陂木蘭傳說的文本之一，基于筆者對該傳說長達16年的追蹤研究，將其置于傳說的文本譜系中，梳理申報書的文本來源，考察其建構(gòu)的過程、方法和影響，借此反思非遺申報書撰寫中的普遍問題，同時也思考民俗學(xué)者在非遺保護工作中的角色和作用。

黃陂區(qū)于2006年啟動木蘭傳說申報國家級非遺工作，2008年湖北黃陂與河南虞城兩地聯(lián)合申報的木蘭傳說(I-50)被列入第二批國家級非遺名錄，2011年陜西延安市寶塔區(qū)被增添進入擴展項目名錄。當(dāng)時使用的模板是《國家級非遺申報書(第二批)》，第三部分“項目說明”分為6個部分：分布區(qū)域、歷史淵源、基本內(nèi)容、相關(guān)制品及其作品、傳承譜系、代表性傳承人。其中，基本內(nèi)容部分可視為黃陂木蘭傳說的申遺文本。文本是民間文學(xué)的基本概念之一，近年來王堯和陳泳超均關(guān)注了當(dāng)代民俗精英整理書寫的傳說文本，王堯提出了“新編的地方主流性傳說”。

地方文化工作者出于某種動機，將其自發(fā)編纂的傳說納入……權(quán)威寫本中，或是進入公眾媒體的報導(dǎo)，使其成為地方上對外展示的代表性文本?！髁餍詡髡f是通過文字、圖像、影視等公眾媒介傳播的。由于編創(chuàng)者身份之故，這些新編文本生而即屬地方上的話語主流，天然被賦予某種權(quán)威，卻未必能融入到當(dāng)?shù)乜陬^傳統(tǒng)中并獲得口頭傳播。[3]

學(xué)界對此類文本批評甚多，但是從實際工作看，申遺文本具有權(quán)威性，流傳面廣，在傳說的歷史發(fā)展進程中起著承上啟下的作用，有獨特的地位和功能。從文本學(xué)角度來看，若“將文本的實際存在形態(tài)以及制作過程盡可能詳細地交代”，建立文本譜系，對各類文本進行明確和恰當(dāng)?shù)臍w類，可以使后續(xù)研究在一致的話語平臺上得到有效討論，各類文本的不同價值得以顯現(xiàn)。[4]

木蘭傳說自《木蘭辭》始，經(jīng)過千年的發(fā)展形成了龐大的故事體系，在流傳過程中實現(xiàn)了地方化。湖北黃陂、河南虞城、陜西延安、安徽亳州、河北完縣(今順平)等地都宣稱是木蘭的出生地，木蘭傳說形成了各地不同的文本譜系。

一、黃陂木蘭傳說的文本譜系

黃陂木蘭傳說歷史悠久，唐代大詩人杜牧任黃州刺史期間(會昌三年，843年)，留下了《題木蘭廟》。[5](P73～74)黃陂木蘭傳說留下了較為豐富的文獻資料，形成了官方、道教和民間口頭三大文本系統(tǒng)。

明嘉靖、清康熙和清同治三部《黃陂縣志》中均有木蘭的相關(guān)記載，同治《黃陂縣志》輯錄有獨立的“木蘭志”。其中，《木蘭古傳》的情節(jié)較為完整，木蘭父母無子，禱于建明山得木蘭，木蘭替父從軍，立下赫赫戰(zhàn)功，辭官回鄉(xiāng)后壽九十而終，葬于木蘭山后的將軍墓，旁有衣冠冢。(1)齊昌緒、徐贏：《黃陂縣志(卷七·下)》，同治十年，第2～4頁。

木蘭山佛道兩教共存，道教將木蘭納入神仙系統(tǒng)，在山腰建有木蘭殿，山腳有將軍廟，均為祭祀木蘭的廟宇。此外，還有小說刻本《木蘭從軍》、手抄本《木蘭寶傳》、經(jīng)書《忠烈將軍救世真經(jīng)》和《清微木蘭將軍醮科》四部典籍。木蘭姓朱，唐代人的說法未變，《木蘭從軍》《木蘭寶傳》中木蘭遭誣陷謀反，為證清白自盡；在《忠烈將軍救世真經(jīng)》和《清微木蘭將軍醮科》中則是修煉得道，被封為“救世天尊”。

黃陂木蘭傳說主要集中在北部的長嶺、塔耳、姚集一帶。木蘭被當(dāng)?shù)厝俗鸱Q為將軍，本姓朱，隋末唐初人，生于大城潭，其父朱壽甫(朱天祿)年過半百無子，在木蘭山的祈嗣頂求來木蘭；木蘭跟隨大悟山的喪吾和尚和木蘭山的鐵冠道人學(xué)文習(xí)武；在木蘭山上，與祖師爺(真武)下棋，開辟山路，與狐精斗法；接到兵書后，女扮男裝替父從軍，戰(zhàn)功赫赫，娶花阿珍(敵方女將或者當(dāng)?shù)貗D女)；凱旋還朝，回鄉(xiāng)侍奉雙親；被奸臣污蔑謀反(或者被鄉(xiāng)人誣陷失貞)，在(灄水)河邊剖腹洗心以證清白；被埋葬在木蘭山北山腳下的將軍墳，旁邊修建了將軍廟；唐太宗知道錯殺木蘭后，命令在木蘭山上修建木蘭殿和“忠孝勇節(jié)”牌坊紀念她；將軍死后，多次顯靈，守護一方。在口頭講述中，木蘭傳說一般包括木蘭生平傳說和大量相關(guān)風(fēng)物傳說。

由此可見，黃陂木蘭傳說早已形成了官方文本、道教文本和口頭文本共存的文本系統(tǒng)，三個子系統(tǒng)相對獨立，相互影響。自20世紀80年代初，木蘭文化研究和旅游開發(fā)工作一直受到各界的重視，地方政府部門、學(xué)者、地方文化精英介入。特別是80年代啟動的《木蘭山志》編纂工作，吸引了一批地方文化精英。他們開展調(diào)查，搜集整理資料，全面系統(tǒng)接觸了上述三大文本系統(tǒng)，開展了木蘭傳說搜集、整理、改編和改寫工作。重要成果有傳說集《木蘭山的傳說》(含木蘭傳說26篇)《神奇的木蘭山》(含木蘭傳說34篇)《木蘭山·湖和將軍們的傳說》，小說《花木蘭傳奇》、《花木蘭》。同時，研究工作也在地方文化工作者和武漢科研單位和高校的協(xié)作下推進，《木蘭文化新論》《木蘭文化研究(一)》結(jié)集出版。以上工作基本完成于申報之前，后續(xù)成果有《木蘭山志》《木蘭文化史》《木蘭傳說》《黃陂木蘭傳說與風(fēng)物》。研究工作大大拓展了地方文化精英的視野，他們不僅熟悉黃陂當(dāng)?shù)氐目陬^傳說、地方文獻、民俗文化，還接觸了其他地區(qū)的木蘭傳說、古典文獻、方志及學(xué)術(shù)研究成果?？疾煲陨铣晒胤轿幕⒃跁鴮懩咎m傳說文本時表現(xiàn)出三點傾向：歷史化敘事策略，突出木蘭的女性特質(zhì)(學(xué)習(xí)女紅、異性戀情)，消弭與主流意識形態(tài)的分歧(淡化自盡而亡的倫理悲劇、去宗教化)。

從文本譜系的角度而言，2006年申報書文本具有承上啟下的作用，既是木蘭傳說保護工作20多年文本演變的總結(jié)，也是非遺時代木蘭傳說當(dāng)代傳承和演變的起點。

二、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形態(tài)的木蘭傳說文本

2006年第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性名錄公布后，黃陂區(qū)正式啟動木蘭傳說的非遺申報工作，成立“湖北省武漢市黃陂區(qū)《木蘭傳說》申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室”，組成專班撰寫申報文書。申報書由黃鋰統(tǒng)稿，該文本以杜有源撰寫的稿子為底稿，修改完善而成，原稿《“木蘭傳奇”故事完全版》約1500字，[6](P334～336)黃鋰保留了原稿中的9個主要情節(jié)，在內(nèi)容上有所豐富，字數(shù)達到了近3000字。其中，木蘭傳說的“基本內(nèi)容”[7](P145～235)包括：

木蘭出世：漢朝時，江夏郡西陵縣北的雙龍鎮(zhèn)有戶朱姓人家，朱天祿、趙桂珍夫婦年過半百無子，到青獅嶺的祈嗣頂求子，后來生下木蘭，其祖父朱若虛按民間對女孩的俗稱“花姑”和時下木蘭花盛開之意，為孫女起名“花木蘭”。

少年木蘭：木蘭自六七歲起進學(xué)堂，跟隨祖父學(xué)習(xí)兵法和武功，跟隨母親種地采桑、織布繡花。

替父從軍：十六歲那年，匈奴進犯，朱天祿年邁體弱，木蘭決定替父從軍，在軍營大展武藝，立下殺敵報國的志愿。

塞外征戰(zhàn)：塞外征戰(zhàn)十二年，木蘭與青年將領(lǐng)伍登攜手作戰(zhàn)，立下功勛，升為將軍。戰(zhàn)爭中，木蘭活捉敵方女將花阿珍，后者愛慕木蘭，歸順漢軍。戰(zhàn)爭中木蘭負傷，伍登和阿珍發(fā)現(xiàn)了木蘭的女兒身，于是，木蘭與阿珍結(jié)為姐妹，與伍登私定終身。

立功凱旋：戰(zhàn)爭結(jié)束，得勝還朝，木蘭回鄉(xiāng)探望父母，恢復(fù)女兒身。

皇上封賞：皇帝對將士大加封賞，敕封木蘭為武昭侯，兼兵部侍郎。木蘭奏明自己是女兒身，皇帝貪戀木蘭美貌，欲納入后宮，木蘭再三以死拒之，皇帝無法，只好恩準木蘭回鄉(xiāng)侍奉父母。

辭官回鄉(xiāng)：木蘭在鄉(xiāng)間孝敬父母，勤于桑田，愛護百姓，深受地方官員和百姓的崇敬與愛戴。

生死戀情：原本計劃與伍登成婚，可伍登被誣謀反，身遭不幸，木蘭傷心至極，經(jīng)常去木蘭山上遙望西北，思念愛人，天長日久，留下了眼淚垱。

終老故里：在九十壽誕這天，木蘭平靜離世，葬于青獅嶺北坡，皇帝謚為“貞德公主”，后再賜“忠孝勇烈”將軍謚號。當(dāng)?shù)厝诵藿▽④姺弧⑵硭庙?、木蘭祠、木蘭廟、木蘭宮等紀念她，“青獅嶺”也改做“木蘭山”。

筆者仔細對比之前的文本和口頭傳說，發(fā)現(xiàn)有8處明顯改動，現(xiàn)逐一指明并分析其來源。

第一，木蘭生活的時代由隋唐改為西漢。黃陂當(dāng)?shù)氐目陬^傳說和地方志記載都說木蘭是隋唐時期人?！皾h代說”是撰稿人黃鋰提出并堅持寫入申報書的。黃鋰畢業(yè)于吉林大學(xué)歷史系，受過專業(yè)訓(xùn)練，在黃陂文化部門和宣傳部門工作多年，是地方木蘭文化研究精英中少有的科班出身。他將木蘭認定為歷史真實人物，其生活的時代為漢文帝時期。此說法是古木蘭縣研究成果的轉(zhuǎn)化和推演。梅莉通過考察方志，考察了木蘭縣的沿革和故址，認為古木蘭縣最早見于《南齊書》，屬安蠻左郡，推測其最初設(shè)置可能在劉宋時期。不晚于南朝宋元徽四年，梁朝蕭梁將木蘭縣改為梁安縣；隋開皇十八年又改為木蘭縣，隸屬永安郡；唐武德三年唐將永安郡改為黃州，同年撤木蘭縣。[8]阮潤學(xué)認為，古木蘭縣的疆域應(yīng)該在現(xiàn)武漢市黃陂區(qū)北部、大悟縣東南部、紅安縣西部，其縣城應(yīng)該在黃陂北部。[9](P93～99)黃鋰在以上研究基礎(chǔ)之上提出，朝廷設(shè)置木蘭縣，是從官方層面對木蘭的肯定和褒獎，因此，木蘭故里在黃陂。[10]關(guān)于木蘭生活的時代，黃鋰提出了“漢代說”。主要有兩大理由：其一，河北完縣所存元代達世安所作的孝烈將軍廟碑文，開頭記載：“神姓魏，字木蘭，亳州人。漢文帝時，單于侵境，大闊天下民以御，神父當(dāng)行戍”[11](P18)。其二，唐李冗的《獨異志》中明確記載了木蘭的事跡：“古有女木蘭者，代其父從征，身備戎裝凡十二年，同伙之率不知其是女兒?！盵12](P7)唐代的李冗不可能將發(fā)生在唐代的故事說成是“古時”，而且作者將木蘭置于漢代人物之中，因此推斷木蘭為漢代人。[10](P5)

第二，木蘭的姓氏被刻意弱化，強調(diào)“花木蘭”這一名稱的由來。黃陂地方現(xiàn)存的文獻資料以及口頭傳說都明確說木蘭姓朱。申報書中說朱若虛按民間對女孩的俗稱“花姑”和時下木蘭花盛開之意，為孫女起名“花木蘭”的情節(jié)，不見于地方傳說。木蘭“花”姓較早見于徐渭《雌木蘭替父從軍》，開頭木蘭道明身世：“妾身姓花名木蘭。祖上在西漢時，以六郡良家子，世住河北魏郡”。后來的小說、戲曲、影視作品都承襲了這一說法，形成一種主流話語。在各木蘭傳說出生地，延安一地傳說木蘭姓花，河南虞城、安徽亳州、河北完縣(順平)三地木蘭姓魏，黃陂木蘭姓朱。

第三，佛道兩教的影響淡化，略去眾多文本。木蘭傳說中，祖師爺(真武大帝)、大悟山喪吾和尚、木蘭山東泉庵鐵冠道人都曾教導(dǎo)木蘭，在申報書中都不復(fù)存在，代之以木蘭祖父和母親對其進行儒家教育和女紅訓(xùn)練。佛道兩教相關(guān)情節(jié)豐富生動，如祖師爺夢中送子、木蘭與祖師爺下棋、木蘭在觀音寺與喪吾和尚對偈，鐵冠道人和喪吾和尚傳授武藝，喪吾和尚贈寶劍砍傷狐精而結(jié)仇，鐵冠道人贈木蘭錦囊，喪吾和尚命木蘭去五臺山找靖松道人得義孝明駝，等等。

第四，加插了皇帝欲納木蘭入宮的情節(jié)。此說法應(yīng)是借鑒河南虞城木蘭傳說。河南虞城木蘭祠存有元代《孝烈將軍祠像辨正記》碑，碑文記載：“將軍魏氏，本處子，名木蘭，亳之譙人也?！屓址?，復(fù)閨裝，舉皆驚駭……以異時聞于朝，召復(fù)赴闕，欲納宮中。將軍曰：‘臣無媲君禮制?！运朗木苤?，勢力加迫，遂自盡。所以進贈有孝烈之謚也。”[13](P28～35)借用了木蘭被逼入宮情節(jié)，但修改為木蘭以死拒之，皇帝無法，只好恩準木蘭回鄉(xiāng)。

第五，超自然情節(jié)全部被刪去。包括木蘭與木蘭山胡秉池、獨手大仙一眾狐精的故事，木蘭臨死擇墓，死后顯圣等。重要的情節(jié)有：木蘭習(xí)武時劍斬狐妖，就此結(jié)仇；戰(zhàn)場上獨手大仙加入敵方陣營，化身木蘭父母威逼木蘭投降；木蘭返鄉(xiāng)后被胡秉池捉住棒打，為鐵冠道人所救，胡秉池被壓在棋盤石下。這些情節(jié)跌宕起伏，在木蘭山道教徒中流傳廣泛，民眾口頭也有流傳。

第六，增加了木蘭與伍登的異性戀愛?？陬^傳說和小說《木蘭從軍》中，木蘭曾與女子花阿珍結(jié)為夫妻，恢復(fù)女子身后結(jié)為姐妹。伍登見于《說唐演義全傳》，為伍云召之子。在道教傳本《木蘭從軍》中，伍登為喪吾和尚之子，是木蘭的戰(zhàn)友，與木蘭沒有戀情。木蘭與伍登的戀情始見于周大望創(chuàng)作的《花木蘭傳奇》，在明德運和李競業(yè)合著的《花木蘭》中進一步被渲染，成為小說的主要內(nèi)容。

第七，舍棄常見的木蘭自盡以證清白的悲劇結(jié)局，采用不常見的木蘭高壽而死的說法。這一異文僅見于清同治《黃陂縣志》所載的《木蘭古傳》，在嘉靖和康熙志中都未見，作者和來源不詳。關(guān)于木蘭自盡以證清白的說法，最早出現(xiàn)在成書于道光年間的《忠孝勇烈奇女傳》中，該書至今仍在木蘭山道教徒中流傳，說奸臣誣陷木蘭有謀逆之心，唐太宗下十三道諭旨宣木蘭回朝，木蘭為證清白，在河邊剖腹洗心。在民間口頭傳說中，木蘭回鄉(xiāng)后被誣陷失貞懷孕，被迫剖腹以證清白，自盡后，河水倒流一里，后被葬于木蘭山北山腳下，現(xiàn)有剖腹臺、仙合店、一里河村、將軍墓和將軍廟等遺跡。

第八，申報書結(jié)尾提到的朝廷和地方一系列紀念行為真假摻雜，刻意拔高了木蘭的歷史地位?；实圪n“貞德公主”和“忠孝勇烈”將軍謚號說法見于小說《木蘭從軍》，在民間也有流傳，但地方志中未見記載，其歷史真實性難以確認；將“青獅嶺”改為“木蘭山”以紀念木蘭的說法難以證實，歷代縣志無相關(guān)記載。根據(jù)現(xiàn)有資料，木蘭、木蘭縣和木蘭山的關(guān)系難以完全厘清。梅麗認為，古木蘭縣得名于木蘭山，古木蘭縣始置于南齊，在歐陽修的《新唐書地理志》、北宋《新定九域志》和《太平寰宇記》中有記載，可見木蘭山揚名是唐宋之際的事情，[8](P103～104)但木蘭無歷史文獻記載，難以斷定其與木蘭山和木蘭縣的關(guān)系。

綜上，申報書文本是以上各類文本連綴整合而成的一個情節(jié)豐富、邏輯嚴密的理想化文本，來源復(fù)雜。首先，文本跨越了空間界線，涉及黃陂、虞城和亳州多地的資料；其次，文本打破了時間的界線，將不同時代的文獻雜糅到一起；最后，包含口頭傳說、地方志、古典文獻和研究論文等多種來源。寫作目的性非常明顯，其一，采用歷史化的敘事方式，肯定木蘭是真實存在的歷史人物；其二，加強地方性的表述，明確木蘭是黃陂人；其三，說明木蘭在黃陂自古有超然的地位；其四，木蘭形象發(fā)生了改變，不再是忠孝勇烈的封建偶像，而是愛國愛家、聰明能干、忠于友情和愛情的完美女性。

后續(xù)一系列出版物中黃陂木蘭傳說文本均在此基礎(chǔ)上進一步擴充，如《黃陂區(qū)志》《木蘭山志》《木蘭文化史》。武漢非物質(zhì)文化遺產(chǎn)叢書中的《木蘭傳說》[14]下編“傳說故事”以“傳奇一生”為題，將木蘭一生分為7大階段，每個階段包含2～4個主要情節(jié)：傳奇身世、文武世家、拜師習(xí)武、請纓出征、女扮男裝、戍守燕山、塞外征戰(zhàn)、榮歸故里。該文本以申遺文本為基礎(chǔ)，增添了相關(guān)史料和歷史文化背景，由小說、地方志、口頭傳說等多種材料雜糅而成，配以收藏品圖片，長達62頁，4萬多字?？梢?，該申遺文本已經(jīng)逐漸定型并影響了后續(xù)的文本，融入到黃陂木蘭傳說的文本譜系中。

三、困境與問題

申遺文本是一個綜合各種材料、研究成果，甚至帶有虛構(gòu)成分的理想化文本。傳說的傳承和演變是一個歷史過程，是層累的，申遺文本無疑也可被視為文本譜系的一個剖面。申遺文本經(jīng)過評審，取得國家層面的認可，構(gòu)建了話語權(quán)威，成為當(dāng)代黃陂木蘭傳說最具影響力的文本。但凡官方出版物，皆須以此為依據(jù)，后續(xù)的《黃陂區(qū)志》《木蘭山志》等官方文獻等均以此為底本，各類非遺展示和宣傳活動也以此為依據(jù)，因此，申遺文本不但成為對外宣傳的通行文本，也通過非遺保護的各類活動逐漸滲入黃陂地方。

木蘭傳說的申遺文本在政府主導(dǎo)下，由地方文化精英合作完成，經(jīng)過評審程序，獲得了權(quán)威性，構(gòu)建了話語霸權(quán)，成為后續(xù)眾多出版物的底本，影響面廣，且持續(xù)深遠。通過細致梳理黃陂木蘭傳說申報書的文本譜系和撰寫過程，筆者發(fā)現(xiàn)申報書的寫作存在以下問題。

(一)申報書撰寫者掌握話語權(quán)，民眾主體性的缺失造成了矛盾和隔閡

非遺申報書的撰寫以政府為主導(dǎo)，地方文化精英和學(xué)界聯(lián)合，非遺主體在很大程度上是失語的，無論代表性傳承人，還是廣大的傳承群體，都失去了發(fā)聲的權(quán)利。地方文化精英大多為黃陂本地人，少數(shù)掌握了專門知識，具備較強寫作能力的文化和宣傳部門的干部牢牢占據(jù)了話語權(quán)。在地方文化精英內(nèi)部，產(chǎn)生了話語權(quán)的爭奪。針對木蘭生活的時代問題，黃陂地方就有很多爭論。黃鋰堅持“漢代說”，但是在田野調(diào)查過程中，一位參與非遺申報和保護工作的訪談對象認為黃陂自古就是“隋唐說”，從沒有“漢代說”。

此外，這也造成了民眾的不滿。木蘭在黃陂當(dāng)?shù)乇环顬榈澜躺耢`，木蘭山有“忠孝勇節(jié)”牌坊，傳說中特別強調(diào)其女扮男裝、堅守貞潔，流傳有木蘭和嫂子埋紅布驗貞潔的傳說，因此，當(dāng)?shù)孛癖婋y以接受新文本中木蘭與伍登的愛情故事，木蘭山有位道長甚至用了“毀佛謗道”這樣嚴厲的措辭。

(二)破壞了民間文學(xué)的整體性，割裂了民間傳說與地方歷史和文化的關(guān)聯(lián)

在申報書中，木蘭傳說原有的佛教和道教影響消失殆盡，具體表現(xiàn)為木蘭的兩位師傅喪吾和尚與鐵冠道人及其相關(guān)情節(jié)的缺失。這不僅削弱了傳說的豐富性，也忽略了傳說生存發(fā)展的土壤。首先是對黃陂地方歷史和文化的忽視，木蘭山為真武小道場，供奉的主神為真武大帝，傳說鐵冠道人名張良真，此人是由木蘭山古跡季仙墳記載的季道人傳說基礎(chǔ)上發(fā)展而來，傳說喪吾和尚原為南陽總兵伍云召，兵敗后在大悟山出家修行?，F(xiàn)湖北孝感有大悟山，山上有大悟寺，歷代《黃陂縣志》均有記載。其次是對木蘭山本土文化的忽視，在明中后期，隨著真武信仰的傳播，傳為真武小道場的木蘭山一直是華中地區(qū)重要的道教中心，[15]山上木蘭殿供奉木蘭，祈嗣頂供奉木蘭父母。道教現(xiàn)存有小說《木蘭從軍》刻本、手抄本《木蘭寶傳》、手抄本《忠烈將軍救世真經(jīng)》和《清微木蘭將軍醮科》四部典籍，道教徒也是講述和傳播木蘭傳說最為積極的群體之一。[16]木蘭廟會歷史悠久，至今每年仍有數(shù)十萬來自周邊的香客，這也是木蘭傳說傳承和傳播的重要渠道。

(三)破壞了民間文學(xué)的多樣性，忽視了異文的價值及其蘊含的豐富思想和人文內(nèi)涵

民間文學(xué)以口頭傳播為主，存在大量異文。黃陂木蘭傳說包括以木蘭生平為主的傳說和相關(guān)的風(fēng)物傳說。雖然黃陂當(dāng)?shù)匾辉儋潛P木蘭“忠孝勇節(jié)(烈)”的精神，但在民間廣為流傳的木蘭之死實際上揭示了女扮男裝這一行為在傳統(tǒng)社會與主流意識形態(tài)的沖突。申遺文本以木蘭生平傳說為主，其中異文較多的木蘭之死部分，選取了流傳并不廣泛的“高壽而死”說，舍棄了民間廣泛流傳的“自盡自證清白”說，大大削弱了木蘭故事的悲劇力量和社會倫理價值。木蘭女扮男裝，以父老弟幼為名，才獲得了合法性，但仍違背封建社會的基本性別規(guī)范，這也是民間傳說中為什么衍生出自盡以證清白的悲劇的原因。木蘭替父從軍，其忠孝精神固然可敬，但其作為女性的自身價值，遭遇的性別倫理困境也是重要的文化內(nèi)涵。

申報書也未涉及多樣的風(fēng)物傳說。風(fēng)物傳說是木蘭傳說的必要組成部分，是民眾的生活世界與傳說人物發(fā)生勾連的方式。如木蘭將軍墓一帶，流傳著木蘭將軍顯靈自擇墓地的傳說。傳說木蘭在仙合店剖腹自盡后并沒有死，人們把她抬到將軍廟門口的水塘附近休息，結(jié)果怎么也抬不動了。村長燒紙禱告，征求木蘭的意見，如果她看中了那個位置，就讓人把她抬到那去埋葬。然后能抬動了，木蘭也就被葬在將軍廟了。風(fēng)物傳說豐富了木蘭傳說的內(nèi)容，將傳說人物與現(xiàn)實空間勾連起來，賦予空間以新的意義和內(nèi)涵，對于講述而言還有著記憶標識的作用。

申遺文本是地方文化精英在多年研究和實踐的基礎(chǔ)上，通過集體的寫作逐步構(gòu)建起來的，而非以個人之力一蹴而就的。地方文化精英處在一個特殊的時代，承擔(dān)著創(chuàng)建古老地方民間傳說當(dāng)代文本的特殊使命，在內(nèi)容、形式和內(nèi)涵上均需要賦予文本以當(dāng)代價值，將其正統(tǒng)化、公開化、遺產(chǎn)化，使之轉(zhuǎn)化為民族文化符號和文化遺產(chǎn)。首先是文本的整合，將零散多樣的地方民間傳說向單一、完整、邏輯嚴密的申遺文本轉(zhuǎn)化，不得不考慮傳說的取舍、增刪；其次是地方知識向主流話語的轉(zhuǎn)化，主要表現(xiàn)為歷史化敘事傾向，如木蘭的姓名和時代的更改，宗教和超自然色彩的淡化，等等；最后是人文內(nèi)涵和時代精神的彰顯，突出木蘭精神中愛國愛家的永恒主題，增加女性色彩。

黃陂木蘭傳說申報非遺中出現(xiàn)的文本問題是普遍現(xiàn)象，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)話語的建構(gòu)中，民間(地方)文化轉(zhuǎn)化為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過程面臨著一系列問題和矛盾，這是參與非遺保護工作的各方需要關(guān)注和研究的問題。劉錫誠談到非遺時代民間文學(xué)的保護問題時，認為要根據(jù)民間文學(xué)的特點進行探索，提出“記錄保存應(yīng)是最可取的保護方式”，要深入到基層田野中去，作扎實的文本記錄工作，使其以“第二生命”在更大范圍內(nèi)傳播，[17]在申報過程中要注重輔助材料的編選。[18]非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作強調(diào)扎實的調(diào)查工作，注重資料的整理和撰寫。

長期以來，民俗學(xué)家積極投身于非遺工作，其工作形式具有雙重屬性，既參與具體項目的保護工作，也進行學(xué)術(shù)研究。首先，要發(fā)揮民俗學(xué)者的專長，確保文獻搜集整理和民族志工作并重；其次，關(guān)注非遺的當(dāng)代性，以變化的眼光追蹤“地方研究、文化變遷,包括大規(guī)模的現(xiàn)代旅游對遺產(chǎn)地的沖擊所引起的細微變化等”；再次，注重闡釋，“發(fā)現(xiàn)和描繪某一文化系統(tǒng)的符號來源以及在那些特定的背景中所賦予的文化意義和解釋”；最后，發(fā)揮學(xué)者在各級政府、學(xué)界、地方民俗精英、民眾、社會團體等各個群體間溝通交流的功能，同時作為地方代表傳達“地方聲音”。[19]