趙奇

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

從《蒂邁歐篇》27d5開始，柏拉圖描述了一幅宇宙（κóσμο?）創(chuàng)生的圖景。他區(qū)分了兩種概念：第一種是“恒是且非生成之物”，第二種則是“生成卻非恒是之物”[1]13。第一種是可感事物的理念（εiδó?），因為它是永恒的、理智的、不變的?？筛惺挛镉捎谀７吕砟畛蔀槔砟畹姆卤?，宇宙也因此而被創(chuàng)造。但可感事物并不能自行模仿，必須通過匠神（δημιουργò?）的創(chuàng)造能力——即匠神以理念為原型（παραδεiγματο?）進(jìn)行模仿來創(chuàng)造宇宙。匠神不同于基督教的上帝，其能力是有限的：首先他要通過模仿理念來進(jìn)行創(chuàng)造；其次匠神的創(chuàng)造必須依賴于必然性（àνáγκη?），這包含兩個方面：（1）必須具有源初質(zhì)料，也即元素痕跡（íχνο?）；（2）只有在某種基底上才有可能，這種基底就是空間（χρα）。由于空間獨立于理念，故以語言來說明空間是一件非常困難的任務(wù)[1]38。理解柏拉圖空間的本質(zhì)，不僅是把握《蒂邁歐篇》中宇宙創(chuàng)生圖景不可或缺的環(huán)節(jié)，也對西方空間發(fā)展史具有至關(guān)重要的影響。

一、空間問題的緣起及疑難

柏拉圖在《蒂邁歐篇》27d5區(qū)分了理念與可感之物，前者為后者的原型，似乎在這里劃分為兩個世界就已足夠。但柏拉圖在48e意識到問題的復(fù)雜性，所以他嘗試論述新的開端，“我對宇宙解釋的新起點需要比前述更加復(fù)雜，那時我們區(qū)分了兩個種，但現(xiàn)在必須確定不同的第三種（τρíτονáλλο γνο?）的存在。 ”[1]37匠神創(chuàng)世不能憑空捏造，這就要求我們要提出“第三種”的概念，為可感世界提供基底，并解釋宇宙中萬物的生成[2]119?？筛惺澜缱罱K都可還原為最基本的四元素的痕跡，而痕跡與空間處于相互奠基的關(guān)系之中：一方面，痕跡必須在空間的基礎(chǔ)之上才有得以存在的前提；另一方面，空間也必須在結(jié)合痕跡的情況之下進(jìn)行討論才有意義，也即只有在痕跡的運(yùn)動過程中才能顯示出空間的存在。因此要理解空間，必須理解它與痕跡的相互關(guān)系。

正是基于這種關(guān)系，柏拉圖在49b-e詳細(xì)論述了痕跡問題，以此揭示空間概念的本質(zhì)。這部分論述分為兩方面：首先49b部分是通過如何辨別痕跡的差異來引出空間。柏拉圖將無法清晰地解釋痕跡視為導(dǎo)致空間模糊性的根源，故“以一種可信賴和穩(wěn)定解釋的方式來述說它們是一件非常困難的任務(wù)。”[1]38痕跡的不清晰性即界限的不清晰性，例如我們不能解釋被命名為火元素的痕跡為何不能被命名為水元素的痕跡[1]38。所以在莫爾（Richard D.Mohr）看來，“柏拉圖感興趣的不是土、水是否是實體、性質(zhì)、數(shù)量、理念、物質(zhì)、理念等等，而是土如何區(qū)分于水，為了回答確認(rèn)四形體的問題，我們被告知第三種實體必須被賦予至宇宙的構(gòu)造中?！盵3]139因而之所以需要作為“第三種”的空間，是因為四形體的命名標(biāo)準(zhǔn)無法區(qū)分，僅憑形體自身，我們無法解釋為何某一形體被叫做水而非火。而正是因為有空間作為四形體的基底，才能使水、火等名稱在空間基底上獲得不同的形態(tài)，并使其界限得以清晰。柏拉圖所用的“黃金類比”非常形象地說明了空間的這種存在價值[1]39。因此，如果沒有空間作為基底，四元素也不可能呈現(xiàn)出不同的形狀及外觀。

其次，匠神雖然可以創(chuàng)造出元素，但他只負(fù)責(zé)賦予痕跡以幾何圖形，而元素本性與匠神毫不相關(guān)，決定元素本性的應(yīng)該是其最初的痕跡[4]133。由于痕跡在匠神創(chuàng)造之前就已存在，它們尚未被匠神依照理念原型進(jìn)行幾何圖形的賦予行為，因此處于無序運(yùn)動與持續(xù)轉(zhuǎn)化的狀態(tài)之下。約翰森（Thomas K.Johansen）將這種由痕跡所構(gòu)成的世界稱為前宇宙，它與宇宙的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)在于是否被幾何圖形所建構(gòu)[2]125。痕跡不能獲得自我同一性，甚至不能將其賦予固定的名稱。具體而言，四種痕跡呈現(xiàn)為一種“火—土—氣—水”的循環(huán)式轉(zhuǎn)化運(yùn)動：火凝成土、土散成氣、氣凝為霧、霧成降水、水最終歸為由火所凝固而成的土之中[1]38。按柏拉圖的觀點，我們不能將痕跡稱之為“這個”（τοτο），而應(yīng)該是“這樣”（το τοιοτον）[1]38。 也即“這個”是用來指稱有自身同一性的固定概念，而痕跡缺少此種性質(zhì)，故只可被稱作“這樣”。柏拉圖在此舉“火”和“水”的例子來證明這一觀點：所謂“火”（πρ）不是作為“這個火”，而是一種類似于火的存在，水同樣如此[1]38。空間則不同，它并不像痕跡那樣恒變，而是始終保持自身為恒是狀態(tài)。在必然性的構(gòu)成部分中，只有空間可以被稱作“這個”，而其他的概念只能被稱作“這樣”。那么空間就從兩個方面看都應(yīng)該是痕跡得以存在的基礎(chǔ)：（1）空間作為一種“接受器”（ùποδοχν），將持續(xù)轉(zhuǎn)化的四元素的痕跡接受下來，使它們獲得存在的前提?！八鼈兠總€似乎都在（空間）中保持生成，并從其中繼而消失，那是唯一可以用‘那個’或‘這個’這樣的表達(dá)來指涉的事物?！盵1]39即空間作為接受器，痕跡的一切生滅運(yùn)動都必須在空間的接受狀態(tài)之下才有可能。（2）由于痕跡只能是無法確定名稱的“這樣”，匠神若要將這些痕跡賦予幾何形狀來制造元素，那么就必須將其安置在空間之中才有可能。

基于以上論述，我們可以總結(jié)出柏拉圖的空間概念有如下幾種特征：（1）“空間是所有生成之物的接受器”，它不僅僅接受痕跡，也接受被賦予幾何形狀的基本元素。所謂“接受”，不能單純地理解為將事物放置在具有長、寬、高的三維容器之內(nèi)，更根本的是空間為痕跡的轉(zhuǎn)化與生滅運(yùn)動提供了必要場域。（2）正如“黃金類比”“軟膏類比”“軟料類比”所描述的那樣，作為基底的空間必然不具有任何特征，否則不能承載具有相反性質(zhì)的兩種事物。它之所以能被塑造成各種形狀、顏色和氣味，正是因為本身沒有任何相關(guān)特征[1]39。因此空間只是為事物的生滅提供一個基底，作為無特征的空間并不能對事物的性質(zhì)產(chǎn)生任何影響，柏拉圖以私生子論證（λογισμω～ τινì νóθω）[1]41清楚地表達(dá)這一觀點。 所謂“私生子論證”[5]121-137，指的是宇宙中可感事物只是匠神通過以理念為原型進(jìn)行模仿得到的，而空間只是養(yǎng)育者，并不能對事物性質(zhì)產(chǎn)生任何影響。正由此故，空間作為獨立于理智之外的存在，就更加難以理解。（3）空間可以由痕跡的運(yùn)動（κινουμνα）引發(fā)自身的運(yùn)動，并又反作用于痕跡運(yùn)動。由于它們處于匠神模仿理念創(chuàng)造宇宙之前，故痕跡的運(yùn)動和空間的運(yùn)動都是無序的，“因為它充滿了既不相似也不平衡的力量，無一部分處于均衡之中。它在每種方向上不規(guī)則地?fù)u晃，因為它被那些事物搖晃，并反過來設(shè)置運(yùn)動來搖晃它們?！盵1]42但在作用與反作用的情態(tài)之下，空間與痕跡的運(yùn)動又會達(dá)到一種“非理性均衡”的狀態(tài)，因此就會“規(guī)則性”地重者向下、輕者朝上運(yùn)動[1]43。

然而柏拉圖對空間的論述卻留下多重疑難。首先，痕跡是否作為匠神模仿理念而創(chuàng)造的可感事物？若是，那么匠神可利用的只有空間，而無最初原料，那么匠神就像魔術(shù)師變戲法一樣[4]138，無中生有地創(chuàng)造出第二種事物，但這并不符合匠神的本性；若不是，那么就似乎破壞了柏拉圖的“理念”“可感事物”和“空間”三個種的構(gòu)建模式。因為痕跡若存在于匠神模仿之前，就不能歸屬于第二種，并且痕跡又不能等同于空間，否則也不會同空間相互搖晃，那么痕跡就成為了“第四種”。其次，柏拉圖一方面將空間稱之為不對可感事物產(chǎn)生影響的“養(yǎng)育者”（τιθνη），并以私生子論證來佐證其觀點；但另一方面又將空間稱之為“母親”（μητρí）[1]40，“母親”這一稱呼明顯不同于“養(yǎng)育者”，“養(yǎng)育者”只是為被產(chǎn)生者提供一定的場域，而“母親”卻更強(qiáng)調(diào)與被產(chǎn)生者的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。最后，柏拉圖以黃金、軟膏、軟料等多種類比來證明空間無任何特征，但空間卻又被描述為具有易燃性、易潮濕性[1]40，況且在上述空間與痕跡相互搖晃的例子似乎說明空間有運(yùn)動的本性[1]42?；诖耍筒荒苷f空間是無特征的。基于以上疑難，柏拉圖的文本對空間的描述也必然是相當(dāng)模糊的。澤爾（Donald J.Zeyl）認(rèn)為，“接受器及其角色，包括元素體的形成和相互作用，是最難以理解和模糊的?！盵6]118學(xué)者們都力圖澄清柏拉圖的空間這一概念，自亞里士多德以來，柏拉圖的空間就被解釋為物質(zhì)、容器等，并互相爭論不休[7]72-120。鑒于以往激烈的爭論，莫爾希望通過將空間類比為鏡子以徹底厘清柏拉圖的空間概念。

二、莫爾對柏拉圖空間概念的鏡子類比

《蒂邁歐篇》中雖從未明確出現(xiàn)過“鏡子”一詞，一些學(xué)者卻認(rèn)為鏡子類比是體現(xiàn)空間本質(zhì)的必然選擇，如康福德（F.M.Cornford）。在他看來，“我們?nèi)缃裰婪卤静皇亲猿值模枰浇榈闹С郑缫粋€反映物需要鏡子來容納它”[8]177。但康福德僅粗略地表明了自己的態(tài)度，卻未詳細(xì)論述，直到莫爾才將空間的鏡子類比系統(tǒng)化和完整化。之所以他將空間類比為媒介/鏡子，是因為他認(rèn)為可以在《蒂邁歐篇》50c部分找到依據(jù)：“進(jìn)入和離開它（空間）之物是那些恒是之物的仿本（μιμματα），以一種難以描述地不可思議的方式伴隨其相似性而留下印記。”[1]39莫爾正是從這句話得出結(jié)論：既然空間中的事物都是理念的仿本，那么空間正是仿本得以存在的媒介，此媒介起到的是鏡子的功能。莫爾的論證步驟分為如下層次：

莫爾認(rèn)為，除了第一種的理念和第三種的空間之外，剩下的俱可歸于作為“第二種”的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象的本質(zhì)是“生成的”和“可見的”[3]139。其意圖非常明顯，即要將匠神創(chuàng)世之前的痕跡同創(chuàng)世之后的元素，以及在其基礎(chǔ)上產(chǎn)生的可感世界皆歸為理念的仿本，它們都屬于現(xiàn)象。在莫爾看來，現(xiàn)象無固定特征，它們始終處于流動和轉(zhuǎn)化之中。西爾弗曼（Allan Silverman）認(rèn)為此種特征廣泛存在于柏拉圖的著作里[9]88。更重要的是，之所以語言不能為現(xiàn)象進(jìn)行準(zhǔn)確地命名，莫爾視其為“語言將會與對象性的指示物具有相似的確定度”[3]139之故。也即當(dāng)語言被用來指涉理念時，那么必然是最精確的語言；而當(dāng)語言用來指涉可感現(xiàn)象時，其準(zhǔn)確度將視現(xiàn)象與理念的貼近程度而隨之變化，這即為何稍縱即逝的現(xiàn)象無法獲得一個固定名稱的原因。值得注意的是，莫爾雖然認(rèn)為變動不居的現(xiàn)象甚至都不能獲得固定的命名，但這并不代表現(xiàn)象不存在，而只是說這種事物是變動不居的。因此，莫爾“自我批判式”地認(rèn)為，現(xiàn)象如果被當(dāng)做是種類，那么仍然是可以被命名的：雖然不能被命名為“這個”，但仍然可以被命名為種類。他同時強(qiáng)調(diào)，這里的“種類”（γνο?）并非指將多樣化的現(xiàn)象歸納為普遍類型，而是通過“再現(xiàn)”的方式最終得出種類這一概念，從而獲得命名[3]140-141。莫爾之所以一方面認(rèn)為現(xiàn)象持續(xù)流動而不可被命名，但另一方面卻又自我批駁，認(rèn)為因再現(xiàn)之故又可以被命名，是因為他意圖將現(xiàn)象當(dāng)做理念的仿本，那么必定由匠神模仿理念，為仿本創(chuàng)造與理念相似的特征；而若與理念相似，就決然不會是不可被命名的，反之卻具有某種穩(wěn)定性。由此我們可以總結(jié)出理念對現(xiàn)象影響的雙重維度：（1）理念為現(xiàn)象的存在提供本體論前提；（2）理念為現(xiàn)象的命名提供語言學(xué)基礎(chǔ)。鑒于上述觀點，如今世界可以劃分為兩重，一者為理念世界，二者為可感世界，它是理念世界的影像。既然前者為原型，后者為影像，由于影像并不能自我生成，那么就必須依賴于一定的媒介，從而匠神將理念映射在此媒介上產(chǎn)生了影像——這種媒介就是空間。莫爾提出觀點：可產(chǎn)生影像的空間應(yīng)該被類比為鏡子，因為在宇宙萬物中，只有鏡子才能呈現(xiàn)出影像[3]145。因此鏡子類比是莫爾將所有現(xiàn)象都視為理念的影像而導(dǎo)致的必然選擇。

沿著莫爾的思路，可以總結(jié)出鏡子類比下的空間所扮演的角色：首先，空間是影像得以存在的本體論前提?，F(xiàn)象作為模仿理念而來的影像，就在于他并不具有物質(zhì)性特征，而只有二維平面上的顏色和形狀[6]123，故影像必須依賴于一定的媒介，此種媒介將只具有顏色和形狀的影像接納下來，讓其獲得存在的基本前提。而這種媒介不能是物質(zhì)實體，因為實體性的物質(zhì)基底不能映射影像之物，只有鏡子這類具有呈現(xiàn)功能之物才能作為影像存在的本體論前提。其次，鏡子類比之下的空間，可以映射理念。試想若理念和影像之間存在的是如金子、軟膏、軟料那樣的物質(zhì)實體，那么就無法將理念映射出來。因為這些基底性物質(zhì)實體并不具有映射功能，這種功能為鏡像類比所獨有，也即鏡子通過自身的可映射性質(zhì)使理念與影像的關(guān)聯(lián)得以可能。最后，鏡子類比下的空間，可以呈現(xiàn)影像的形狀和顏色。不同于柏拉圖所舉的黃金類比等例子，在那些基底下所塑造出的事物不僅具有形狀和顏色，也具有物質(zhì)性特征；但影像之為影像，就在于呈現(xiàn)出的只有二維畫面，而非物質(zhì)實體，而鏡子恰好可以完成這一任務(wù)，而并非如西爾弗曼所說，匠神賦予的幾何圖形決定了事物的本性[9]88。因此，莫爾認(rèn)為鏡子類比下的空間具有合理性，它不僅為影像提供其存在的本體論前提、映射理念，還能呈現(xiàn)影像——這即莫爾之所以支持空間鏡子類比的根本原因。

正是在將空間類比為鏡子的基礎(chǔ)上，莫爾對于接受器、黃金、軟膏、軟料等類比是否能真正觸及柏拉圖空間概念的本質(zhì)提出質(zhì)疑。他否認(rèn)接受器可以如鏡子那樣表現(xiàn)出空間的全部性質(zhì)，因為接受器只能體現(xiàn)空間的承載功能，卻并未體現(xiàn)空間更本質(zhì)的映射能力。故而在他看來，容器隱喻會導(dǎo)致一種毫不相關(guān)的結(jié)果——即不能在本體論上獲得任何有意義的論述[3]145。而鏡子類比與之相比，有其獨特的優(yōu)勢：鏡子類比“將第三種事物與亞里士多德的廣延區(qū)分開來，這些哲學(xué)化的功能沒有將第三種事物隱喻為容器。”[3]145顯而易見，鏡子類比與亞里士多德的物質(zhì)廣延概念截然不同，因為容器不能表現(xiàn)出空間的映射特征。質(zhì)言之，容器類比只能體現(xiàn)出空間的部分本質(zhì)，它只是為了鏡子類比服務(wù)，使其更好地表現(xiàn)空間的承載功能。同樣，黃金類比等也是如此，這些類比只是表現(xiàn)了空間作為使“第二種事物”得以存在的基底功能，也即單純表現(xiàn)了空間的部分本質(zhì)。更致命的是，黃金類比所固有的物質(zhì)性特征與空間的本質(zhì)南轅北轍，因為鏡子隱喻下的空間只能呈現(xiàn)出影像而非物質(zhì)。莫爾將柏拉圖選擇黃金進(jìn)行類比這種行為視為一種無奈之舉：“若柏拉圖生活在當(dāng)代，他就不會選擇黃金作類比，而是電影或電視屏幕。”[3]148所以在莫爾看來，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所作的一切類比，都為了作為媒介的鏡子類比服務(wù)[3]146。

根據(jù)莫爾對空間概念進(jìn)行的鏡子類比，我們發(fā)現(xiàn)前述提到的《蒂邁歐篇》文本的疑難就會被“順利”地解決。首先，根本不會存在“痕跡是否作為第四個種”的問題。因為在莫爾看來，除了作為第一種的理念和第三種的空間之外，余者俱可歸為第二個種。無論是在匠神創(chuàng)造之前還是之后，這些事物都應(yīng)被視為理念的仿本。只有作為理念的仿本，才能成為影像；而只有成為影像，才能使鏡子類比下空間的存在有其合理性與必要性。其次，莫爾也遵循柏拉圖所論述的“私生子論證”。此論證在古希臘神話中就已經(jīng)出現(xiàn)[8]187，即空間若是起到的是鏡子的功能，那么必然不具有任何特征——它只是映射理念，并將影像呈現(xiàn)出來，而本身并不會與影像性質(zhì)的生成具有任何本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。最后一個問題也隨著第二個問題的回答迎刃而解：因為空間所體現(xiàn)出的是作為媒介的鏡子的功能，那么必然缺乏任何特征。因此在莫爾這里，柏拉圖空間問題的疑難似乎被“完滿”地解決。

三、對莫爾的“空間——鏡子類比”的批判

（一）鏡子類比混淆痕跡與元素

上述論證中，莫爾之所以堅持空間的鏡子類比，是因為“進(jìn)入和離開它（空間）的事物是那些恒是之物的仿本，以一種難以描述地不可思議的方式在其相似性之后留下印記?！盵1]39但問題在于，盡管的確不能否認(rèn)進(jìn)入和離開空間之物是仿本，但我們卻不能說在空間中存在的只有仿本——除了仿本之外，是否仍有他物，這些事物不以“入—出”（νω～-κεθεν）的方式存在于空間之中？ 從本質(zhì)上看，對柏拉圖空間概念的把握決不能脫離其承載的事物，因為被承載的事物與空間是一種相互奠基的關(guān)系，若一方意圖脫離另一方獲得獨立自存的地位，并進(jìn)而希望據(jù)其自身所是獲得理解，皆為無稽之談。因而，為空間所承載的事物是否能被準(zhǔn)確把握，將會直接對能否掌握空間的本質(zhì)產(chǎn)生不可或缺的影響。莫爾將空間所承載的一切事物都稱之為理念的影像，進(jìn)而得出將空間類比為鏡子的可能性與必要性。不過疑難在于：在匠神模仿理念創(chuàng)造之前就已經(jīng)存在的痕跡也是理念的仿本嗎？可以將其理解為不完善的元素，從而與元素屬于同類性質(zhì)的嗎？本質(zhì)上說，元素質(zhì)料并非是最初物質(zhì)，而是已被建構(gòu)的概念[9]87。約翰森認(rèn)識到了這種區(qū)分的重要意義，他以匠神進(jìn)行創(chuàng)造與否來劃定兩種概念的界限[2]117。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》中論述了空間與痕跡的交互運(yùn)動。痕跡存在于匠神創(chuàng)造元素之前，它們本身并非元素，而只是元素的“痕跡”。這就是說，痕跡并非元素本身，而是存在于匠神將幾何圖形賦予痕跡、從而創(chuàng)造出完備的四元素之前。在約翰森看來，前者是動態(tài)概念，而后者則是建構(gòu)概念[2]117。所謂動態(tài)概念，是指痕跡的本性是流動不居的。而建構(gòu)概念更強(qiáng)調(diào)元素的相對穩(wěn)定性。那么如今的問題在于：痕跡是否作為理念的仿本而存在？并非如此。西爾弗曼將“痕跡—元素—具體事物”描繪為一種單向可逆的關(guān)系，也即具體事物不可還原為元素，元素?zé)o法還原為痕跡[9]87。因此所謂“痕跡”，并非與元素同等的形狀和性質(zhì)，相比于元素它們也并非不夠完善、而又依賴于元素之物。相反，它本身具有獨立性，其任務(wù)只是對元素進(jìn)行指引，作為元素的一種跡象而存在。作為指引的跡象不是元素的不完善狀態(tài)，而卻有可能與元素是截然不同之物，只不過兩者之間存在著指示與被指示的關(guān)系。依據(jù)哈特（Verity Harte）的看法，“痕跡并非四元素的少量部分，而是íχνο?，即軌跡或腳印?！盵4]133痕跡與元素之間的關(guān)系容易被誤解為不完善與完善的區(qū)分。但從本質(zhì)上來說，兩者無論從外在上，還是內(nèi)在性質(zhì)上，都并不必然要相同。可以說兩者只是在形式上的聯(lián)系，它們構(gòu)成一種指示性系統(tǒng)。哈特非常形象地將痕跡和元素的關(guān)系比作鹿的腳印與鹿的關(guān)系：在獵人打獵時，他通過鹿的腳印來判斷鹿之所在。誠然腳印與鹿完全不同，但腳印卻可以指示鹿之所在[4]133。哈特接著退一步論證：即使出現(xiàn)痕跡與元素相似的情況，但也只是近似構(gòu)型，而非必然相關(guān)[4]137。基于以上論述，莫爾的影像理論也就不攻自破了：只有由匠神模仿理念創(chuàng)造出來的事物才是理念的影像；而在匠神創(chuàng)造之前的痕跡，則并非理念的仿本，而只是對理念之物的線索指示。

（二）鏡子類比與物質(zhì)及其運(yùn)動相矛盾

將空間類比為鏡子，可以總結(jié)出以下幾種功能：（1）在理念之物與可感之物之間提供溝通二者的媒介;（2）對理念之物進(jìn)行映射；（3）將映射的影像呈現(xiàn)在空間之中。由此必然會得出這樣的結(jié)論：作為鏡子類比的空間只具有映射影像的功能，而不能承載物質(zhì)——然而這卻與柏拉圖對空間的論述產(chǎn)生根本分歧。對于空間中的事物而言，必然是具有物質(zhì)性特征的質(zhì)料：首先來看匠神創(chuàng)造之前的痕跡，盡管這些痕跡始終處于相互轉(zhuǎn)化之中，只能被稱作“這樣”，不能被稱為“這個”，但卻仍然不是影像，而是具有物質(zhì)性特征——即具有厚度（βθο?）和重量[1]42-43。雖然痕跡是對完備元素的線索指示之物，但這并不妨礙這種指示物的物質(zhì)實體性，這可以從空間與痕跡之間的交互運(yùn)動中體現(xiàn)。從52e這段論述中人們可以得到兩個信息：（1）空間在痕跡的相互轉(zhuǎn)化過程中可以具有如潮濕、易燃的物質(zhì)性特征——即使這種特征只是痕跡呈現(xiàn)在空間之上的，并非空間自身的性質(zhì)，但這至少說明了空間并非承載影像。另外，空間與元素之間的相互搖動也說明了空間所承載的是物質(zhì)實體，否則就不會造成空間與元素之間的交互運(yùn)動。若為影像，則根本不會造成柏拉圖所說的既不相似也不平衡的力量，因為影像的運(yùn)動處于二維平面內(nèi)，無所謂相似與平衡。另外，痕跡由于輕重差異，會朝向不同的方向運(yùn)動[1]43，而這種輕重之分對于鏡子中的影像而言更是天方夜譚。因此耶利內(nèi)克（Elizabeth Jelinek）認(rèn)為，“篩子（κóσκινο）進(jìn)行輕重?fù)u晃呈現(xiàn)出一個問題：鏡子能夠被其影像實際地?fù)u晃是令人奇怪的?！盵10]15（2）四元素與痕跡相比，具有更加完備的相對穩(wěn)定性，這是因為匠神已經(jīng)模仿理念將幾何圖形安置于痕跡之上，從而創(chuàng)造出完備的四種元素。這四種元素是理念的仿本，更加具有穩(wěn)定性，因此四元素不僅僅是影像，還是真實存在的客觀實體。若空間僅僅是鏡子，那么毫無疑問——必不可承載完備的四元素。綜上，可以總結(jié)出兩點結(jié)論：（1）空間若承載影像，那么就無法承載屬于物質(zhì)實體的痕跡及元素；（2）空間若為鏡子，則無法與具有厚度和重量的痕跡進(jìn)行交互運(yùn)動。

若如上所述，那么莫爾將柏拉圖對空間的各種類比皆視為鏡子類比服務(wù)的論述，都將必然失敗。鏡子是穩(wěn)定的二維平面，但柏拉圖所說的空間絕非是穩(wěn)定的，而是始終處于擾動之中[6]125?！包S金類比”恰好可以表現(xiàn)非二維的可塑性?！凹僭O(shè)你正在將黃金塑造成每種形狀，然后不間斷地將其重新塑造為另一種形狀。那么若有人指著形狀之一并問：‘它是什么？’最安全的答案將會是‘黃金’?！盵1]39也就是說，黃金必須作為具有物質(zhì)實體性特征事物的基底，若要承載各種形狀之物，本身也必須像黃金那樣，通過形狀而體現(xiàn)出某種物質(zhì)性特征。而這種功能正是鏡子類比恰恰缺少的，軟膏類比和軟料類比也與黃金類比是相同的情況?？蹈５乱矎拇硕沃匈澩S金類比的例子不可或缺[8]182。因此，黃金類比等（類比）非但不是為鏡子類比服務(wù)的，而且還應(yīng)具有獨立的意義，并可以呈現(xiàn)空間的本質(zhì)。

另外，鏡子類比與真實情況下的鏡子有本質(zhì)區(qū)別。在李（Edward N.Lee）看來，鏡子類比完全錯誤地理解了《蒂邁歐篇》中所論述的空間概念[11]366。李認(rèn)為，“對于真實的鏡子而言，我們熟知（1）原型的感知，（2）鏡子本身，（3）了解支配鏡中反映物的光學(xué)法則的某種事物。”[11]366而李卻否認(rèn)鏡子類比中的鏡子與此有任何相同之處：首先，對于柏拉圖的空間而言，鏡子中被反映的事物與影像完全不同，不可混為一談；其次，可以肉眼看到真實存在的鏡子，但鏡子類比中的鏡子卻是虛構(gòu)的，是無任何特征之物，既不可看，也不可觸；最后，對于真實情境中的鏡子而言，我們很清楚其光學(xué)法則[11]366。

四、對空間本質(zhì)的詮釋：關(guān)系性空間

鑒于以上對莫爾鏡子類比的批判，我們認(rèn)識到其失敗的根本原因在于其論述的自相矛盾：一方面莫爾承認(rèn)空間無任何特征；另一方面由于將空間類比為鏡子，而鏡子自身必有某種特征，這樣就不能說它是無任何特征之物。因此在未經(jīng)審視空間本身的前提下，卻將空間單純類比為某種事物，必將導(dǎo)致對空間的誤讀。這里并非否定將空間類比為某種事物的可能性，但這種類比必須在空間本質(zhì)得到澄清的基礎(chǔ)上才是可能的，因此必須以類似于海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法對空間分層才能理解其本質(zhì)。約翰森將空間劃分為三個層次：“當(dāng)《蒂邁歐篇》中首次使用 χρα 這個術(shù)語時，他的意思是場域（τóπο?）、空間（χρα）和坐標(biāo)（δρα）。 這些術(shù)語以三種不同的方式可以被互換使用?！盵2]127而之所以最終選擇χρα描述空間，是因為χρα相比于τóπο?和δρα更能與形體相區(qū)分，并可以強(qiáng)調(diào)空間的獨立意義[2]128?；诖?，我們必須首先理解空間的源初意義，才能理解其類比意義。因此薩特勒（Barbara Sattler）說，不應(yīng)該一開始就把空間歸為某種東西，而應(yīng)確定空間的本質(zhì)?！盀榱嘶卮鸢乩瓐D是否具有純粹的空間概念，我認(rèn)為必須盡力解釋何者包含于此問題之中”[12]161。若要理解空間的本質(zhì)，必須首先理解必然性的問題。柏拉圖對必然性的論述包含著兩個方面：一為空間，二為痕跡?？臻g之所以能自我同一，是因為它具有“接受”的功能，并能始終保持這種功能，而非“一蹴而就”。那么空間之為空間，必須通過接受的行為才能顯示出來，而接受的首要物質(zhì)就是四元素的痕跡。因此，痕跡與空間之間呈現(xiàn)一種如上文所述相互奠基的關(guān)系，這不是一種循環(huán)論證，因為這種關(guān)系不是通過論證得到的，而是通過兩者的共同展現(xiàn)而呈現(xiàn)的。因此空間的本質(zhì)不在于它能類比為何種事物，而在于它是以何種方式存在的，類比只有在存在方式的基礎(chǔ)上才有可能。

因此，確認(rèn)痕跡本質(zhì)不在于探析其物質(zhì)成分，而應(yīng)從類比于基礎(chǔ)存在論的存在方式中把握它。如上所述，痕跡始終處于變動不居之中，永遠(yuǎn)沒有自身固定的本質(zhì)，因此我們不能獲得確定名稱，所以柏拉圖將其稱之為“這樣”，而并非“這個”[1]38。質(zhì)言之，我們不能通過“屬加種差”定義獲得痕跡的本質(zhì)，因為作為變動不居之物，我們無法對其定義；相反，它們應(yīng)通過存在方式而得到規(guī)定。也就是說，水的痕跡之所以成為其所是，是在凝結(jié)的過程中顯示出來的；同樣火的痕跡也是在壓縮和熄滅的過程之中顯示出來的。正是在其存在的過程中，他們才獲得了自身之所是，才可以稱之為“類水”“類火”。而空間正是在這種痕跡相互轉(zhuǎn)化的過程中顯示出自身為空間，空間從本質(zhì)上來說應(yīng)該是作為一種關(guān)系性的存在方式。因此空間的本質(zhì)就是一種“關(guān)系”，只有在痕跡相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系中，空間作為可塑關(guān)系才會呈現(xiàn)出來。因而在康福德看來，空間應(yīng)該被視為一種永恒而且持續(xù)的特點而存在[8]193。這種特點不能被理解為物質(zhì)實體，而是一種潛在的能力?！暗谌齻€形而上學(xué)的種類不是空間，而是允許幾何學(xué)和物理學(xué)空間發(fā)展?jié)撃艿募谩盵12]160。值得注意的是，將柏拉圖的空間概念理解為關(guān)系性空間并非否定了物理學(xué)意義上的空間，而是說物理學(xué)空間只有在關(guān)系性空間得以澄清的基礎(chǔ)上才有可能。所以我們應(yīng)該將空間進(jìn)行分層：首先，空間可被剖析為關(guān)系性特征與物質(zhì)性特征，但由于關(guān)系性特征是創(chuàng)世前空間的本質(zhì)，所以可以將創(chuàng)世前空間稱之為關(guān)系性空間。對于物質(zhì)性特征而言，它經(jīng)過匠神的創(chuàng)世活動后衍化為物理學(xué)空間。所以物質(zhì)性既可以指與物質(zhì)未加區(qū)分的具體地點[13]91-124，又可以衍化為純粹的物理學(xué)空間。在這里，關(guān)系性特征與物質(zhì)性特征是互相奠基的關(guān)系，都先在地將對方包含于自身之中，它們只是對同一種空間不同角度的描述，將空間理解為關(guān)系性特征與物質(zhì)性特征不屬于對空間的分層，而只是對同一個空間概念的剖析。

接下來審視關(guān)系性空間和物理學(xué)空間何者具有在先性。為了解決此問題，我們首先要分析創(chuàng)世前的物質(zhì)性特征與創(chuàng)世后的物理學(xué)特征何者在先。事實上，前者比后者在時間上和依存關(guān)系上都具有在先性：（1）時間上在先：痕跡所處的物質(zhì)性特征在匠神創(chuàng)世之前就已存在，它不受匠神控制；而由于元素是匠神將幾何圖形賦予痕跡之后被創(chuàng)造的，那么元素所處的物理學(xué)空間也必然基于痕跡所擁有的物質(zhì)性特征才能被創(chuàng)造。（2）依存關(guān)系上在先：創(chuàng)世后的物理學(xué)特征必須以創(chuàng)世前的物質(zhì)性特征為基礎(chǔ)才能存在，而創(chuàng)世前的物質(zhì)性特征不必依賴于創(chuàng)世后的物理學(xué)特征。這種優(yōu)先性也同樣體現(xiàn)在兩個方面：（1）時間上在先：關(guān)系性空間在匠神創(chuàng)世之前就已經(jīng)作為必然性而存在，并貫穿匠神創(chuàng)世活動的始終，而創(chuàng)世后的物理學(xué)空間則必然處于匠神的創(chuàng)世活動之后。（2）依存關(guān)系上在先：創(chuàng)世后的物理學(xué)空間始終將關(guān)系性空間包含于自身，而關(guān)系性空間卻可以獨立于創(chuàng)世后的物理學(xué)空間而存在。

然而，關(guān)系性空間的在先性只能說明它在時間上和依存關(guān)系上先于物理學(xué)空間，但并不代表關(guān)系性空間相比于物理學(xué)空間更根本。因為關(guān)系性空間貫穿匠神創(chuàng)世前后，在匠神創(chuàng)世之前尚可以說關(guān)系性空間更為根本，因為在匠神進(jìn)行創(chuàng)世活動之前，尚無理性活動參與進(jìn)來，起根本性作用的是關(guān)系性空間；但當(dāng)匠神創(chuàng)造宇宙之后，由于宇宙是匠神以理念為原型進(jìn)行模仿而創(chuàng)造出來的，所以創(chuàng)世后存在的宇宙就完全以理性為主導(dǎo)，那么相應(yīng)地物理學(xué)空間在創(chuàng)世活動之后就必然占據(jù)根本性地位。而在創(chuàng)世活動之前占據(jù)主導(dǎo)地位的關(guān)系性空間，雖然在創(chuàng)世活動之后仍然存在，但已經(jīng)退居到次要地位。因此，對此問題的結(jié)論是，我們可以說關(guān)系性空間相比于物理學(xué)空間更加在先，但這并不代表關(guān)系性空間比物理學(xué)空間更加根本。

若如上所述，那么痕跡不是存在論所批判的在空間之“內(nèi)”，而是本身就以“是空間的”存在方式而存在，也即只有在痕跡相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系中才能理解空間及痕跡的本質(zhì)。因此四元素應(yīng)該被稱為“空間的”，而非“在空間內(nèi)”[4]135。質(zhì)言之，痕跡并不是作為個體的聚集，空間也并非一個物理學(xué)意義上的容器，而是通過痕跡相互轉(zhuǎn)化的過程顯示出自身為空間。即空間自身并非可見的容器，其顯示必須依賴于痕跡的運(yùn)動。例如當(dāng)作為“多水的”或“易燃的”存在方式時就顯示出了空間的本質(zhì)含義?？臻g與痕跡密不可分，空間展示必須依賴于元素痕跡的運(yùn)動。痕跡得以運(yùn)動的基礎(chǔ)是：必須存在于空間之“中”，即“是空間的”，而非“在空間之內(nèi)”。因此兩者呈現(xiàn)為一種“相互搖晃”的關(guān)系，首先空間被痕跡所搖晃，接著痕跡反過來也搖晃空間。因此這種空間運(yùn)動并非是無序的，梅森（Andrew S.Mason）認(rèn)為空間缺少的只是周期性和可預(yù)測性[14]290。兩者之間的“搖晃”不存在時間和邏輯上的先后之分，而是在共同展現(xiàn)之中顯示出彼此互為基礎(chǔ)。痕跡具有方向，但并非指它們都具有物理學(xué)意義上的位置，而是由元素之間的相互關(guān)聯(lián)全體的總體關(guān)系決定其具體方向。值得注意的是，我們在理解痕跡及元素運(yùn)動之前，必須理解兩者的關(guān)系。關(guān)于痕跡歸類問題是學(xué)術(shù)界的著名疑難。一些學(xué)者，如車爾尼斯（Harold Cherniss）將痕跡歸類為除理念、可感事物、空間之外的第四種[15]113-130。但密爾斯認(rèn)為這種劃分方式打破了柏拉圖的三分法，不符合《蒂邁歐篇》文本。他認(rèn)為，“當(dāng)柏拉圖討論‘諸如這樣’時，應(yīng)被看作指的是理念，而非理念的仿本?！盵16]154也即柏拉圖的三分法仍然是正確的，只不過將痕跡歸到理念這一層次。

另外，關(guān)系性空間也具有可度量性，但這并非物理學(xué)意義上的，而是整體關(guān)聯(lián)之下的可度量性。因此在克魯梅爾看來，topos作為一種空間概念具有三維度量上的限制性，指的是一種廣延意義上的位置。而chora則更強(qiáng)調(diào)其功能性基礎(chǔ)上的區(qū)域性[17]493。我們可以從痕跡由于輕重之分而導(dǎo)致的方向差異看出這一點：“當(dāng)它們移動時，它們持續(xù)地漂流……它們就像篩子或其他工具篩選谷物那樣被篩選出來。由此它們上升或下降，密度大和重的在一個方向，而稀松和輕的在另一方向。”[1]42-43另外，空間中元素的位置遠(yuǎn)近并非是可測量的物理距離的遠(yuǎn)近，而是在相互運(yùn)動與轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上從關(guān)系性空間上確立的遠(yuǎn)近。因此柏拉圖將作為接受器的空間比作一個搖晃的機(jī)器，“將最不相似的（νομοιóτατα）區(qū)分到最遠(yuǎn)，并將最相似的（，o μοιóτατα）置于相同區(qū)域?！盵1]43所以正是在痕跡相互運(yùn)動、結(jié)合、轉(zhuǎn)化的過程中才顯示出自身的位置，不是痕跡占據(jù)一個三維坐標(biāo)的位置，而是在整體視域下的關(guān)聯(lián)全體中確立了痕跡應(yīng)該處于的位置；不是痕跡處于空間之內(nèi)，而是痕跡的運(yùn)動顯示出關(guān)系性空間。

總而言之，關(guān)系性空間有如下規(guī)定：（1）距離特征：物理空間上的距離遠(yuǎn)近不可等同于關(guān)系性空間上的距離遠(yuǎn)近，兩者雖然相關(guān)，但仍具有本質(zhì)區(qū)別：前者是從具體的坐標(biāo)位置上確定遠(yuǎn)近的不同，而后者則是從關(guān)系性上確定遠(yuǎn)近程度的差異。（2）基礎(chǔ)存在論之定向特征：在這里以“火”為例：火之所以在土、水、氣這幾個選項中確定了向土轉(zhuǎn)化的方向，而未選擇朝向另外兩種，是因為在關(guān)系性空間的意義上，火與土之間具有凝結(jié)轉(zhuǎn)化的關(guān)系，因此在關(guān)系性空間上更近。（3）動態(tài)性特征：若空間基于痕跡的轉(zhuǎn)化才能呈現(xiàn)，那么空間也就必然是動態(tài)的，而非近現(xiàn)代哲學(xué)以來一些哲學(xué)家所理解的靜態(tài)空間。這里的“動態(tài)”并不是說空間處于始終運(yùn)動的過程之中，而是說空間只有基于動態(tài)的存在方式才能得以呈現(xiàn)。空間未必始終是運(yùn)動的，但卻必然始終保有動態(tài)的可能性。如果沒有痕跡之間的相互轉(zhuǎn)化的可能性，那么關(guān)系性空間就不可能得以呈現(xiàn)。

五、結(jié)語

只有在對柏拉圖的空間概念分層、并將源初意義解釋為關(guān)系性空間時，我們才真正理解《蒂邁歐篇》中空間的本質(zhì)含義，而莫爾對空間的鏡子類比必然會造成對柏拉圖空間思想的誤解與扭曲。既然澄清了空間的本質(zhì)，那么在第一部分提出的《蒂邁歐篇》文本的疑難也就迎刃而解了。首先，由于痕跡是變動不居的，因此必須以痕跡的存在方式才能確定其本質(zhì)，而其實體屬性如何，即“是否作為第四個種存在”的問題必須建基于痕跡的存在方式之上才有可能。其次，空間作為一種關(guān)系，是在痕跡轉(zhuǎn)化運(yùn)動的存在方式之中顯現(xiàn)出來的關(guān)系，這并非說當(dāng)痕跡轉(zhuǎn)化時，關(guān)系就會呈現(xiàn)出來；當(dāng)轉(zhuǎn)化停止時，空間就會消失。而是說空間始終保有作為關(guān)系性存在的可能性。最后，空間作為一種關(guān)系，本身并無任何特征，所謂“易燃的”“潮濕的”只是痕跡在空間中顯示出的特征，而非為空間所有。這里所說的關(guān)系性空間是就存在論意義而言的，“存在問題的存在論解釋通過空間問題的解釋而獲得進(jìn)步，因此，作為現(xiàn)象學(xué)的存在論，除非空間的存在問題被空間存在論（ontokhorology）所澄清，否則作為現(xiàn)象學(xué)的存在論將不會獲得進(jìn)步?！盵18]74這也恰好符合海德格爾對柏拉圖空間問題的存在論詮釋，在他看來，所謂chorismos，指的是在柏拉圖那里存在與存在者占據(jù)不同的位置[19]227?！皬陌乩瓐D哲學(xué)以來，作為理念的存在，在準(zhǔn)備進(jìn)行一種topos和chora變形?！盵20]70