馮渝杰

(四川大學 文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心，成都 610065)

作為個人、群體的象征性符號以及一種社會分類體系，姓名可謂觀察社會有機體的隱性密碼。①有關姓名功能、意義、性質等方面的理論總結與探討可參納日碧力戈:《姓名論》，北京:社會科學文獻出版社，1997 年，第1 ～38、123 ～162 頁。從姓氏自然延伸出的血緣與家族，則正好構成觀察基層社會秩序與國家政治結構、治理模式等方面的巧妙視角。由此，通過姓名考察古代帝國的結構與統(tǒng)治秩序等，成為近年的新興課題，相關研究成果陸續(xù)問世。②代表性成果如侯旭東:《中國古代人“名”的使用及其意義——尊卑、統(tǒng)屬與責任》，《歷史研究》2005 年第5 期;魏斌:《吳簡釋姓——早期長沙編戶與族群問題》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第24 輯，2008 年;魏斌:《單名與雙名:漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012 年第1 期。與姓氏問題密切相關，中國古代社會尤其是中古時期，存在一個特別值得注意的歷史現(xiàn)象，即一些人(包括方士、宗教領袖、胡人等)往往以易姓或托名的方式，發(fā)動民眾、揭竿而起。③比如兩漢之際，盧芳“詐自稱武帝曾孫劉文伯”，后入匈奴，與“假號將軍李興等結謀”;中古時期數(shù)十次托稱李弘、劉舉的民眾舉事;張昌易姓名為李辰，造妖言，鼓動丘沈易姓名為劉尼，稱漢后;以及“冒姓劉氏”的匈奴人劉淵起兵等等。此部分內容繁復，筆者擬另文詳論。本文的焦點在于揭示此種歷史現(xiàn)象的思想根源及歷史背景。何以有的姓氏即具有如此之威望或號召力，而成為聚眾者屢屢假借的對象?這種現(xiàn)象背后是否蘊藏著更多的歷史信息?有關此三姓氏，前人研究成果甚多，然而仔細梳理學術史則可發(fā)現(xiàn)，密集的研究之下，似仍有未發(fā)之覆。

對于劉氏的研究，湯用彤、方詩銘、劉陶注意到了道經中多與李弘一并出現(xiàn)的劉舉，并討論了以之為旗幟的“妖人”起義，方詩銘還討論了“漢祚復興”讖記與劉根、劉淵起義起兵的關系。④湯用彤:《康復札記》“‘妖人’劉舉”條及“‘妖賊’李弘”條，此據(jù)《湯用彤學術論文集》，北京:中華書局，1983 年，第310 頁。方詩銘:《“漢祚復興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》〉，《史林》1996 年第3 期。劉陶:《〈略論老君音誦誡經〉中的“劉舉”》，《宗教學研究》2015 年第4 期。李錦繡、王永平、楊梅、孫英剛也分別討論了與劉氏有關的讖記，包括“劉氏主吉”、“劉氏當王”與金刀之讖等。①李錦繡:《論“劉氏主吉”——隋末唐初山東豪杰研究之二》，《史林》2004 年第5 期;王永平:《“劉氏當王”讖語與唐代政治》，《中國史研究》2005 年第2 期;楊梅:《也談“李氏將興”與“劉氏當王”》，《蘭州大學學報》2006 年第3 期;孫英剛:《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》，《史林》2011 年第3 期。長田夏樹、園田俊介則梳理了匈奴劉氏的譜系及祖先傳說等。②長田夏樹:《百済鎮(zhèn)將劉仁愿の出自について——匈奴系劉氏の系譜》，《神戶外大論叢》1981 年第3 號。園田俊介:《南北朝時代における匈奴劉氏の祖先伝說とその形成》，《中央大學大學院研究年報·文學研究科篇》第34 號，2004 年。有關李氏的研究，較早者當屬陳寅恪，論曰:“大約周、隋李賢、李穆族最盛，所以當時有‘李氏將興’之說?！雹坳愐?《讀書札記一集》，北京:三聯(lián)書店，2001 年，第26 頁。索安(A. Seidel)從彌賽亞信仰的角度討論了中古時期老子與李弘的救世主形象。④A. Seide，l“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao -tzu and Li Hung，”History of Religions 9.2 -3 (1969 -1970):216 -247.姜士彬(David G.Johnson)的長篇論文《一個大姓的末年:晚唐宋初的趙郡李氏》以趙郡李氏為例，揭示了中世紀貴族沒落的過程。⑤David G. Johnson，“The Last Years of a Great Clan:The Li Family of Chao Chün in Late T'ang and Early Sung，”Hɑrvɑrd Journɑl of Asiɑtic Studies 37.l (1977):5 -102.唐長孺比較系統(tǒng)地梳理了史籍與道經中的李弘記錄，王明則討論了李弘起義與彌勒信仰的關系。⑥唐長孺:《史籍與道經中所見的李弘》，此據(jù)氏著《魏晉南北朝史論拾遺》，北京:中華書局，1983 年，第208 ～217 頁。王明:《農民起義所稱的李弘和彌勒》，此據(jù)氏著《道家和道教思想研究》，北京:中國社會科學出版社，1984 年，第372 ～380 頁。李豐楙結合唐人小說、道教圖讖與敦煌道經寫卷討論唐代創(chuàng)業(yè)及李氏相關問題，毛漢光則從“李氏當王”之讖分析了李淵的崛起。⑦李豐楙:《唐人創(chuàng)業(yè)小說與道教圖讖傳說——以神告錄、虬髯客傳為中心的考察》，《中華學苑》第29 輯，1984 年;同氏:《唐代〈洞淵神咒經〉寫卷與李弘——兼論神咒類道經的功德觀》，收入《第二屆敦煌學國際研討會論文集》，1991 年，第481 ～500 頁。毛漢光:《李淵崛起之分析——兼論隋末“李氏當王”與三李》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第59 卷第4 本，1988 年。此外，楊紹溥、方詩銘、李錦繡、李剛、蕭登福、王永平亦就“李氏當王”、“李氏將興”以及李家道等展開分析。⑧分別參楊紹溥:《明代前后農民領袖稱十八子考釋——兼論古讖李氏當王與農民起義》，《明史研究》第3 輯，1993 年;方詩銘:《釋“張角李弘毒流漢季”——“李家道”與漢晉南北朝的“李弘”起義》，《歷史研究》1995 年第2 期;李錦繡:《論“李氏將興”——隋末唐初山東豪杰研究之一》，《山西師大學報》1997 年第4 期;李剛:《唐高祖創(chuàng)業(yè)與道教圖讖》，《宗教學研究》1998 年第3 期;蕭登福:《讖緯與道教》第九章《六朝道佛二教讖記中之應劫救世說——論李弘與彌勒》，臺北:文津出版，2000 年，第450 ～506 頁;王永平:《從“李氏當王”到“劉氏當王”——兼論讖語與唐代政治》，《首都師范大學史學》第3 輯，2005 年。至于張氏，張政烺早在上世紀30 年代便討論了玉皇張姓問題，在其與楊向奎、勞幹的通信中，論及張氏與漢之國姓劉氏的關系。⑨張政烺:《玉皇張姓考》、《關于〈玉皇張姓考〉的通信》，皆據(jù)氏著《文史叢考》，北京:中華書局，2012 年，第183 ～195 頁。矢野主稅較早討論了中古張氏族望的演變，狩野直禎、撫尾正信則分別就張氏為中心的東漢豪族生活、吳郡張氏與佛教的關系進行了討論。⑩矢野主稅:《張氏研究稿》，《社會科學論叢》第5 號，1955 年。狩野直禎:《后漢時代地方豪族の政治生活——犍為張氏の場合》，《史泉》第22號，1961 年;撫尾正信:《吳郡張氏と仏教》，《龍谷史壇》第56、57 號，1966 年。郭鋒對唐代張氏的碑志與譜牒材料進行了較為全面的整理研究。?郭鋒:《唐代士族個案研究:以吳郡、清河、范陽、敦煌張氏為中心》，廈門:廈門大學出版社，1999 年。仇鹿鳴梳理了中古南陽張氏郡望的構擬過程。?仇鹿鳴:《制作郡望——中古南陽張氏的形成》，《歷史研究》2016 年第3 期。劉昭瑞較早討論了漢代托稱“張”姓的宗教領袖問題，姜生亦曾就原始道教首領多有易姓張、李以聚眾的現(xiàn)象進行了專門研究。?劉昭瑞:《論“黃神越章”——兼談黃巾口號的意義及相關問題》，《歷史研究》1996 年第1 期。姜生:《原始道教三題》，《西南民族學院學報》1997 年第6 期。?？萍咀觿t從漢魏六朝受命思想的角度檢討了張良與姜尚的形象塑造問題。??？萍咀?《張良と太公望——漢六朝期受命思想における“佐命”》，《寧楽史苑》第59 號，2014 年。

總體上看，不同范式或方法、視野的遮蔽，使得劉、李、張氏所具有的神圣屬性或宗教內涵并未引起研究者的更多注意，這成為中古姓氏、族望研究的一個盲點;由這種神圣姓氏延展開的劉、李、張氏與“漢家”的內在聯(lián)系，亦為此前研究所不及。有鑒于此，本文擬以“張王劉李陳，天下一半人”中的劉、李、張氏為中心，探討中古時期托姓起義現(xiàn)象所體現(xiàn)的劉、李、張氏的神圣屬性，揭示此三姓氏神化的歷史與宗教背景。

一、“漢家”神學的鑄成與劉氏“享天永命”

西漢初期，軍功受益階層——“劉邦集團”在整個王朝的重要領域或重要區(qū)域，均享有控制權，①相關討論可參西嶋定生著，武尚清譯:《中國古代帝國的形成與結構》，北京:中華書局，2004 年，第18 ～48 頁;守屋美都雄:《父老》，此據(jù)錢杭等譯:《中國古代的家族與國家》，上海:上海古籍出版社，2010 年，第142 ～159 頁;李開元:《漢帝國的建立與劉邦集團:軍功受益階層研究》，北京:三聯(lián)書店，2000 年，第119 ～138 頁。這從漢初同姓封國數(shù)量及高祖“非劉氏而王者，若無功上所不置而侯者，天下共誅之”②《史記》卷17《漢興以來諸侯王年表》，北京:中華書局，1959 年，第801 頁?！稘h書》卷40《王陵傳》載為:“非劉氏而王者，天下共擊之?！薄稘h書》，北京:中華書局，1962 年，第2047 頁。的誓言即可看出。顯然，漢朝初創(chuàng)時，或為形勢所迫，化家為國的“(私)家天下”思想仍然主導著當時人們，尤其是統(tǒng)治階層的行為與政策制定等。在這樣的政治、文化氛圍下，劉氏以強力的方式維持著它的至高地位:劉邦即曾以賜姓劉氏的方式，表達他對于有重要貢獻臣下的獎勵。③如“垓下之圍”后“封項伯等四人為列侯，賜姓劉氏”;商討定都事宜時“拜婁敬為奉春君，賜姓劉氏”。皆見《漢書》卷1《高祖帝紀下》，第50、58頁。然而化家為國的“家天下”思想很快與“大一統(tǒng)”帝國的成長趨勢及人們的文化思想需求發(fā)生抵牾;所以戰(zhàn)國中后期以來的“天下非一人之天下，天下之天下”的政治訴求，便于戰(zhàn)后的休養(yǎng)生息期結束后重新回歸社會，成為人們的最高政治追求。在董仲舒及其后學之災祥征應學說的持續(xù)、深入影響下，皇權、朝政、人事一定程度上皆被納入“天人感應”的神學宇宙體系中，如此便初步奠定了漢代“天下一家”國家神學的學理基礎。

真正完成“漢家”神學構建的正是與董仲舒有著千絲萬縷聯(lián)系、作為經學之變種形態(tài)而存在的讖緯。如研究所指出，通過高揚建國神話、確立漢家神統(tǒng)以及轉接災祥征兆之論的方式，讖緯最終完成了“漢家”神學的構造，從而保證了“漢家”超越劉氏之私家屬性，成為萬民共享共建的“天下一家”。神學化勢必要求對人們的世俗經驗予以超越、提升。在此意義上，“漢家”神化這一行為，本身便包含著“天下為公”與非獨劉氏、人皆可能的兩種發(fā)展屬性。由于這樣的屬性，兩漢之際掀起了由“篡漢”至“復漢”的天命—德運之爭。④詳細討論請見馮渝杰:《從“漢家”神化看兩漢之際的天命競奪》，《歷史研究》2015 年第1 期。在此過程中，本來為“漢家”神學所切斷的私姓劉氏與天命的緊密關聯(lián)，因著“劉氏復起，李氏為輔”等讖語，被重新建立起來，并廣泛流傳于社會，影響深遠(詳下)。此即劉氏神化的歷史背景。⑤另外，鄒衍五德終始說所述歷代圣王受命的順序，也為秦漢留下了一個有待填補的歷史空缺，而在漢儒的努力下，終使其為劉氏所填補。所以，五德終始說亦可謂國姓劉氏神化的理論遠源。

史載，在反莽思漢之歷史大潮來臨的前夕，西平人郅惲于地皇元年(20 年)嘆謂友人曰:“方今鎮(zhèn)、歲、熒惑并在漢分翼、軫之域，去而復來，漢必再受命，福歸有德。如有順天發(fā)策者，必成大功?！倍笪餍兄灵L安，上書王莽:

漢歷久長，孔為赤制，不使愚惑，殘人亂時。智者順以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虛獲。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，轉禍為福。劉氏享天永命，陛下順節(jié)盛衰，取之以天，還之以天，可謂知命矣。若不早圖，是不免于竊位也。且堯舜不以天顯自與，故禪天下，陛下何貪非天顯以自累也?⑥《后漢書》卷29《郅惲傳》，北京:中華書局，1965 年，第1024 ～1025 頁。

郅惲自稱依天命言事，以讖緯證劉氏享天永命，必再受命，而王莽“順節(jié)盛衰”，暫獲天下，當“知命”而還，否則不免于“竊位”，必受貪天之累。由于“代言天命”而言之鑿鑿，郅惲的話引起了王莽的極大恐慌，故欲使黃門近臣威脅郅惲，“令自告狂病恍忽，不覺所言”。然既知“天文圣意”不可力拒，神器不可虛獲，故莽終也無可奈何。史載惲言:“所陳皆天文圣意，非狂人所能造”，王莽則“猶以惲據(jù)經讖，難即害之”。

按史所載，郅惲“據(jù)經讖”證“劉氏享天永命”、“必再受命”之事，還引發(fā)了更多的社會回響。該事發(fā)生的后一年，魏成大尹李焉即與卜者王況謀事。王況謂焉曰:“新室即位以來，民田奴婢不得賣買，數(shù)改錢貨，征發(fā)煩數(shù)，軍旅騷動，四夷并侵，百姓怨恨，盜賊并起，漢家當復興。君姓李，李音征，征火也，當為漢輔。”又為李焉作讖書，“言莽大臣吉兇，各有日期。會合十余萬言”。①《漢書》卷99《王莽傳》，第4166 ～4167 頁。不久，王、李二人事泄被殺，但“劉氏復起，李氏為輔”的讖言卻不脛而走，王莽的宗卿師李守以及宛人李通等皆曾援引起事。②《后漢書》卷15《李通傳》，第573 頁;《后漢書》卷1《光武帝紀》，第2 頁。案，除“劉氏復起”之讖，還有“劉氏當復興”、“劉氏真人當更受命”等相類似的讖言。如《漢書·王莽傳下》:“衛(wèi)將軍王涉素養(yǎng)道士西門君惠。君惠好天文讖記，為涉言:‘星孛掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也?！薄逗鬂h書·劉玄傳》:“平陵人方望立前孺子劉嬰為天子。初，望見更始政亂，度其必敗，謂安陵人弓林等曰:‘前定安公嬰，平帝之嗣，雖王莽篡奪，而嘗為漢主。今皆云劉氏真人當更受命，欲共定大功，何如?’林等然之。”正是在“劉氏享天永命”、“劉氏復起”這類讖言反復的宣傳、鼓吹下，劉氏再次踏上超越私家姓氏、臻于神化的演變過程。

經歷兩漢之際的大變動，班彪感慨傷愍而撰《王命論》，試圖系統(tǒng)總結經、讖之“為漢制法”者，重新厘正淆亂的漢家天命。《漢書·敘傳》記敘《王命論》的撰作背景為:

(班彪)年二十，遭王莽敗，世祖即位于冀州。時隗囂據(jù)壟擁眾，招輯英俊，而公孫述稱帝于蜀漢，天下云擾，大者連州郡，小者據(jù)縣邑。囂問彪曰:“往者周亡，戰(zhàn)國并爭，天下分裂，數(shù)世然后乃定，其抑者從橫之事復起于今乎?將承運迭興在于一人也?愿先生論之。”對曰:“周之廢興與漢異?！跏现F，傾擅朝庭，能竊號位，而不根于民。是以即真之后，天下莫不引領而嘆，十余年間，外內騷擾，遠近俱發(fā)，假號云合，咸稱劉氏，不謀而同辭?！衩窠灾幰魉紳h，鄉(xiāng)仰劉氏，已可知矣?！眹淘?“先生言周、漢之勢，可也，至于但見愚民習識劉氏姓號之故，而謂漢家復興，疏矣!昔秦失其鹿，劉季逐而掎之，時民復知漢虖!”既感囂言，又愍狂狡之不息，乃著《王命論》以救時難。③《漢書》卷100《敘傳上》，第4207 頁。

這里班彪與隗囂的根本分歧在于，班彪篤信“漢家復興”天命在劉氏，故謂“假號云合，咸稱劉氏”，“今民皆謳吟思漢，鄉(xiāng)仰劉氏”;而隗囂并不認為漢家就等于劉氏，故謂“但見愚民習識劉氏姓號之故，而謂漢家復興，疏矣!”實際上，從讖緯構建的“漢家”神學超越私家、私屬的“公天下”性質看，漢家確實不等于劉氏;可是歷史的實際情況是，“天下一家”的公屬性并沒有妨礙“愚民”認定劉氏為“一家之主”的主觀判斷，而且經歷“淆亂天命”的王莽“篡漢”事件后，人們更加堅定了劉氏“享天永命”的想法。是故班彪、隗囂，兩者分執(zhí)一端，各具一定的合理性。這是由“漢家”神學的兩屬性質所決定的，也反映了歷史本身的復雜性。

令人不無感嘆者，兩漢之際興起的“劉氏復起”類讖言并未伴隨漢魏歷史的變遷而銷聲匿跡、淪為絕響。兩晉南北朝時期，作為“劉氏復起”類讖言的變相形式——“漢祚復興”在社會上時有泛起，深刻牽動著彼時的社會、政治神經，值得引起注意。④相關討論參見方詩銘:《“漢祚復興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》，《史林》1996 年第3 期。而這個時期的劉氏之讖，因與日漸成熟而擁有廣泛民間基礎的道教發(fā)生緊密聯(lián)系，宗教性更強，亦更具號召力。比如一般認為北魏寇謙之所著《老君音誦誡經》即曾以“太上老君”的口吻，批評誑稱“劉舉”、“李弘”者，導愚民于不臣:

世間詐偽，攻錯經道，惑亂愚民，但言老君當治，李弘應出，天下縱橫返逆者眾。稱名李弘，歲歲有之，其中精感鬼神，白日人見，惑亂萬民，稱鬼神語。愚民信之，誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地。稱劉舉者甚多，稱李弘者亦復不少，吾大瞋怒!念此惡人，以我作辭者，乃爾多乎!世間愚癡之人，何乃如此?！斓剡\動，人眾鬼兵，無有邊際，見我威光，無不弭伏我哉!愚人誑詐無端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隸皂之間，詐稱李弘。⑤《道藏》第18 冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988 年，第211 ～212 頁。

《老君音誦誡經》在批評“世間詐偽”以劉舉、李弘之讖惑亂愚民行為的同時，并沒有忘記批評世間“愚民”、“愚癡之人”的盲信行為，其中的口吻頗有幾分隗囂批判愚民誤混劉氏及漢家者，顯示出道教內部的“清整”意愿及其向上層靠攏的精英意識?！胺Q劉舉者甚多”，反映了劉氏宗教神性所散發(fā)出的獨特魅力，這層意思在《太上洞淵神咒經》中有更明確的表達。①關于《洞淵神咒經》的成書時間，小林正美有詳細討論，認為:“卷一和卷五的部分構成了二卷本《神化神咒經》，可以說這二卷本《神化神咒經》正是《洞淵神咒經》的原本”，而其成立時間，當在“東晉極末期或是劉宋最初期”。論見小林正美著，李慶譯:《六朝道教史研究》，成都:四川人民出版社，2001 年，第355、359 頁。相關討論亦見劉國梁:《試論〈太上洞淵神咒經〉的成書年代及其與佛教的關系》，《世界宗教研究》1983 年第3 期?！抖礈Y神咒經》卷一《誓魔品》載:

道言:自伏羲以來，至于漢末，人民大樂，多不通道，悉受天氣、自然、耶魔，……世欲末時，宋人多有好道之心，奉承四方，吾先化胡，作道人，習仙道者，中國流行。還及劉氏苗胤生起，統(tǒng)領天下，……道氣興焉。

道言:汝等諦聽吾言，吾今為汝等說來世劫盡時之運。自伏羲三千年大水洪溢，人民半死，死已。卌六年，萬姓返亂，自共相煞，至周秦之滅，人民復死。及漢末魏時，人民流移，其死亦半。乃至劉氏五世子孫，系統(tǒng)先基。尒時，四方敖敖，危治(殆)天下，中國人民悉不安居。為六夷驅迫，逃竄江左，劉氏隱跡，避地淮海。至甲午之年，劉氏還往中國，長安開霸，秦川大樂。六夷賓服，悉居山蔽，不在中川，道法盛矣。木子弓口，當復起焉。

道言:五世之孫劉子，王治天下，其后大漢人民多有值三寶者。何以故?此世世急，人思道心。山林隱士，不可稱數(shù)。見大劫欲盡，受經者十有七八。三災垂及，汝等道士有緣之者，乃能信之耳。②錄文據(jù)葉貴良:《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉輯校》，北京:中國社會科學出版社，2013 年，第8 ～9、11、27 頁。引者對標點略有改動。

道經直接將結束“萬姓返亂”而至“道氣興”“道法盛”的原因或希望系于“劉氏苗胤”“劉氏子孫”，顯示劉氏在彼時的道教中的確享有類似“神王”的至尊地位。這在用于象征天下太平大治的中國仙道盛行，澤及四夷，山林隱逸之士歸道等“瑞象”中，亦有明確體現(xiàn)。③有關隱逸的象征作用詳參馮渝杰:《從黃巾拜鄭玄看漢末隱逸與地方秩序的重建》，《文史哲》2017 年第2 期。唐長孺認為，經文多次提及劉氏，“表達了江南人民渴望南北統(tǒng)一，重建漢族政權的心情，而把希望寄托在劉氏，可能因為劉是漢朝國姓(劉裕亦自稱漢后)，我疑心此經劉氏‘五世之孫’與《音誦誡經》所說又一個多次被作為人民起義首領的劉舉有關?！雹芴崎L孺:《史籍與道經所見的李弘》，《魏晉南北朝史論拾遺》，第214 頁。當近其實。

道經對劉氏的神化，在公元5 世紀成書的《三天內解經》中達到一個頂點。按《三天內解經·卷上》:

劉氏之胤，有道之體，絕而更續(xù)，天授應圖，中岳靈瑞，二十二璧，黃金一(餅)，以證本姓。九尾狐至，靈寶出世，甘露降庭，三角牛到，六鐘靈形，巨獸雙象，來儀人中，而食房廟之祇，一皆罷廢。治正以道，蕩除故氣，此豈非太上之信乎?宋帝劉氏是漢之苗胄，恒使與道結緣。宋國有道多矣。⑤《道藏》第28 冊，第415 頁。案，該經中提及的“中岳靈瑞”的出世背景實與佛教牽涉至深，詳參馮渝杰:《“輔漢”故事在中古的轉用》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第41 輯，2020 年。

仔細分析可以發(fā)現(xiàn)，這里的敘述，融合了漢代的“卯金刀”等讖言，即將漢時讖緯對劉氏的神化轉接過來，與道教“三天”等神學思想結合在一起，而謂劉氏乃“有道之體”。這樣帶有總結性的神性賦予，即是為了向世人證明，劉氏并非普通的世俗姓氏，它的較高神性應是其王治天下的神學基礎，愚民自當追隨而不能懷疑、否定天命。

二、從“李氏為輔”到“李氏當王”

大約劉氏神化的同時，李氏神化的步伐便已開啟。在這重意義上，劉氏、李氏或可算得上“神圣同盟”，一定程度上都是“漢家”神學催生的產物。那么，劉、李如何被綁定到一條神學繩索上?上揭兩漢之際興起的“君姓李，李音征，征火也，當為漢輔”及“劉氏復興，李氏為輔”類讖言，透露了其中的隱奧。毫無疑問，“劉氏復興”是指劉氏重新握得天命神權，成為天命所往的“漢家”之主、君臨天下的神圣帝王?！袄钍蠟檩o”則是預言在劉氏復興的過程中，李氏亦受天命所托，擔負輔佐劉氏復興的神圣使命。當然，它也自然而然地包含著這樣的結果，即劉氏復興后，李氏亦當享有輔命大臣——“帝王師”的尊貴地位。當然，如上引史料所已揭示、與輔命思想相關的另一重要依據(jù)則在于，漢家“堯后火德”與五音、五行對應的理論中，“李”的發(fā)音為五音中的征，對應五行之火，故可佐漢之火德。

“帝王師”正是“漢家”神學賦予李氏的神性內涵。①相關討論參見Seidel Anna，“Le Fils du Ciel et le Ma?tre Céleste，”Trɑnsɑctions of the Internɑtionɑl Conferenge of Orientɑlists in Jɑpɑn XXIV (1979):119 -127.而讖緯之所以能夠鎖定李氏與帝王師的聯(lián)系，戰(zhàn)國至秦漢時期深厚的“圣王師”觀念，為之奠定了牢固的思想基礎②劉屹曾討論帝王師觀念的發(fā)展，但關注焦點與本文有所不同。閻步克則就“尊尊、親親、賢賢”、“吏道、父道、師道”以及“君、親、師”三分觀念的發(fā)展過程予以梳理。參見劉屹:《敬天與崇道:中古經教道教形成的思想史背景》，北京:中華書局，2005 年，第284 ～294 頁;閻步克:《士大夫政治演生史稿》，北京:北京大學出版社，1996 年，第140 ～157 頁。;神仙黃老思想尤其是老子的神化，則是促成這種“特權壟斷”與一對一關系建成的關鍵。雖然戰(zhàn)國末的文獻中已有部分圣王師的記錄(如《荀子·大略》)，然而比較完整的圣王師名錄，當首見于《呂氏春秋·孟夏紀·尊師》:

神農師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父，帝嚳師伯招，帝堯師子州支父，帝舜師許由，禹師大成贄，湯師小臣，文王、武王師呂望、周公旦，齊桓公師管夷吾，晉文公師咎犯、隨會，秦穆公師百里奚、公孫枝，楚莊王師孫叔敖、沈尹巫，吳王闔閭師伍子胥、文之儀，越王句踐師范蠡、大夫種。此十圣人六賢者未有不尊師者也。今尊不至于帝，智不至于圣，而欲無尊師，奚由至哉?此五帝之所以絕，三代之所以滅。③陳奇猷:《呂氏春秋校釋》，上海:上海古籍出版社，2002 年，第207 頁。

可以發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》列出“十圣人六賢者”尊師的目的，在于諷喻當時“無尊師”的現(xiàn)實，由此它將尊師傳統(tǒng)與國運興衰連接起來，認為不甚尊、智的統(tǒng)治者還無尊師之道，這正是“五帝之所以絕，三代之所以滅”的要因，足見儒生對于“師”的重視程度。將國運國祚與“帝王師”之輔佐相關聯(lián)，此或“李氏為輔”以至老子代為帝王師信仰(詳下)興起的思想淵源。稍晚于《呂氏春秋》的《韓詩外傳》則記載了“十一圣人”的帝王師:

(魯)哀公問于子夏曰:“必學然后可以安國保民乎?”子夏曰:“不學而能安國保民者，未之有也?！卑Ч?“然則五帝有師乎?”子夏曰:“臣聞黃帝學乎大墳，顓頊學乎祿圖，帝嚳學乎赤松子，堯學乎務成子附，舜學乎尹壽，禹學乎西王國，湯學乎貸子相，文王學乎錫疇子斯，武王學乎太公，周公學乎虢叔，仲尼學乎老聃。此十一圣人，未遭此師，則功業(yè)不能著乎天下，名號不能傳乎后世者也?！雹茉S維遹:《韓詩外傳集釋》，北京:中華書局，1980 年，第195 ～196 頁。

這里當對帝嚳之師赤松子、堯之師務成子附引起特別之注意。兩位都是神仙黃老學說中的重要人物，并發(fā)展成為后世道教中的重要仙人。這說明，大略至西漢初，神仙黃老思想已滲透至“帝王師”的論述中，由此進一步推動人們對于“帝王師”的神化觀念的形成。相較于《呂氏春秋》的記載，《韓詩外傳》對于“師”的強調也的確往前推進了一步:若未遭逢此師，則十一圣人根本沒有“功業(yè)”甚至“名號”可言。在“帝王師”思想神化過程中邁出關鍵一步的，應是作為經學的變種形式，同時一定意義上具有原始道教經文性質的讖緯文獻。⑤有關漢緯作為原始道教經文性質的討論請參姜生:《漢代道教經典の終末論につぃて(上)》，《東方宗教》第92 號，1998 年。按《白虎通·辟雍》引《論語讖》曰:

五帝立師，三王制之。帝顓頊師綠圖，帝嚳師赤松子，帝堯師務成子，帝舜師尹壽，禹師國先生，湯師伊尹，文王師呂望，武王師尚父，周公師虢叔，孔子師老聃。⑥陳立疏證，吳則虞注解:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994 年，第255 頁。漢緯《論語比考》所記與此大體一致，見安居香山、中村璋八輯，呂宗力、欒保群等譯:《緯書集成》，石家莊:河北人民出版社，1994 年，第1067 頁。

也是在讖緯的大興時期，老子的神化步伐也在加緊推進。⑦ザイデル:《漢代における老子の神格化について》，載吉岡義豐、蘇遠鳴主編，《道教研究》(3)，東京:豐島書屋，1968 年，第5 ～77 頁。在帝王師與老子神化思潮的兩相催生下，以老子為帝王師的傳統(tǒng)逐漸流行于世。有關于此，目前所能見到的較早資料當是陳相邊韶于桓帝延熹八年(165)所作的《老子銘》:

世之好道者觸類而長之，以老子離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，升降斗星，隨日九變，與時消息，規(guī)矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世。自犧、農以來，世為圣者作師。①洪適:《隸釋》卷3，北京:中華書局，1985 年，第36 頁。

到這里，老子已因其“離合于混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，升降斗星，隨日九變，與時消息”的至高神性，以及“道成身化，蟬蛻渡世”的巨大神力，理所當然地成為伏羲、神農以來的諸圣人王者之師。而在成書于漢魏時期的《老子變化經》中，更詳細展示了老子所為圣者師的名錄:

老子合元，沰元混成，隨世沉浮，退則養(yǎng)精，進則帝王師。皇苞羲時號曰溫莢子。皇神農時號曰春成子，一名陳豫?；首Ｈ跁r號曰廣成子。帝顓頊時號曰赤精子。帝嚳時號曰真子，一名鈲。黃帝時號曰天老。帝堯時號曰茂成子。帝舜時號曰廓叔子，化形，舜立壇，春秋祭祀之。夏禹時老子出，號曰李耳，一名禹師。殷湯時號曰斯宮。周父(文)皇時號曰先王國柱下吏。武王時號曰衛(wèi)成子。成王時號曰成子，如故。元康(康王?)五年，老子化入婦女腹中，七十二年乃生，托母姓李名聃字伯陽，為柱下吏。七百年，還變楚國。而平王喬蹇不從諫，道德不流，則去楚而西度咸谷關，以五千文上下二篇授關長尹喜。秦時號曰蹇叔子。大(入)胡時號曰浮慶(屠)君。漢時號曰王方平。②經文錄文，有關《老子變化經》成書時間的學術史總結及最新討論皆見孫齊:《敦煌本〈老子變化經〉新探》，《中國史研究》2016 年第1 期。

在此后的道教經文中，類似的老子作圣王師的名錄亦多有所見。如《一切道經音義妙門由起》所總結:“《高上老子本紀》、《玄中記》、《瀨鄉(xiāng)記》、《神仙傳》、《出塞記》并云老子為十二帝師，或云為十三圣師?！雹邸吨腥A道藏》第5 冊，北京:華夏出版社，2004 年，第608 頁?？梢娨岳献訛榈弁鯉?，在道教中有著深厚的基礎。

實際上，在漢代以老子為帝王師，這種觀念除了受到戰(zhàn)國末以來儒生所宣揚的帝王師思想的影響，還與兩漢之際興起的“輔漢”思潮直接相關，當然亦是“漢家”神學直接影響的結果。按“輔漢”，即輔翼“漢家”，它在兩漢之際有關“篡漢”與“復漢”的思潮與運動中多有所見。如鄧曄、公孫述、張步等皆稱“輔漢將軍”，李通被拜為“輔漢侯”，商人王岑則自稱“定漢將軍”，漢末王寵亦自稱“輔漢大將軍”。④鄧曄稱“輔漢將軍”之事見于《漢書》卷99，又見《東觀漢記》卷9，《后漢書》卷1、卷16、卷17 皆記為:“復漢將軍鄧曄、輔漢將軍于匡”。公孫述、張步、李通、王岑、王寵之事分別見于《后漢書》卷13、卷12、卷15、卷13、卷50。適如清人趙翼所言:“歷觀諸起事者，非自劉氏子孫，即以輔漢為名”。⑤王樹民:《廿二史札記校證》，北京:中華書局，1984 年，第73 頁?！拜o漢”與道教發(fā)生直接聯(lián)系，則可從《神仙傳》“天師張道陵，字輔漢”⑥胡守為:《神仙傳校釋》，北京:中華書局，2010 年，第190 頁。的記載中窺其一斑。這一點在五斗米道經典《千二百官儀》中則有更明確的表達:“承天大兵十萬人，……上歷逆清玄君百萬人，收地上盜賊，逐捕逃亡，全不得脫，日月大兵十萬人，絳衣，主陰陽，為漢國辟捕千賊萬盜，主收之?！雹摺墩环ㄎ慕浾鹿倨贰肪?“逐盜賊”條，《道藏》第28 冊，第538 頁。而從五斗米道大規(guī)模汲取漢制的“官僚性”特質，我們更可看出其從精神角度保存“漢家”秩序的宏闊愿景。⑧詳參馮渝杰:《論五斗米道的“官僚性”特質》，《四川大學學報》2016 年第1 期。所以，以老子為帝王師的觀念，可以看作“漢家”神學之衍生——“輔漢”思潮影響的產物，亦是早期道教國家宗教性格的重要例證。⑨有關早期道教國家宗教性格的詳細討論請參馮渝杰:《天子與天師:原始道教國家宗教性格論綱》，《中國學術》待刊。

因為早期道教的“輔漢”動機與帝王師理想，我們看到，早期道教在社會運動方面并沒有明確踏上代漢舉號的稱帝之路，⑩馮渝杰:《“致太平”思潮與黃巾初起動機考:兼及原始道教的輔漢情結與終末論說》，《學術月刊》2018 年第5 期?！袄钍蠟檩o”之讖總體上亦保持在它的目的設定中，沒有犯規(guī)逾矩。適如索安根據(jù)敦煌本《老子變化經》的內容所指出，老子既然已經“隨日九變”，和“太一”相同，何以不是皇帝?這是因為老子乃是“道”的擬人化，這個道是君主所應遵循之道，卻不是君主本身，所以具備天子的“儀章”。在此基礎上，她進一步提出，漢初黃老學派曾希望道與君主合一卻失敗了，所以這個道只能體現(xiàn)在神化的老子身上而不是現(xiàn)實的君主身上，有如儒家所說的“素王”，這表明道教既是皇帝權力的對抗者，又是其補足者。①索安:《漢代における老子の神格化について》，《道教研究》(3)，第24 ～25 頁。甚是。

然而隨著歷史環(huán)境的改易及宗教神學的變遷，“李氏為輔”的讖言終于突破其潛在的自我設限，發(fā)展到“李氏將興”以至“李氏當王”，并以此深刻影響魏晉南北朝隋唐時期的社會、政治運動。有關“李氏將興”與“李氏當王”的讖言，學界討論較多亦善，故此不再贅述。只是應當引起注意，“李氏為輔”至“李氏當王”的變化，顯然會激發(fā)其與“劉氏主吉”、“劉氏將興”、“劉氏當王”等讖言的矛盾，這其中有一個長期的斗爭與“屈服”過程。而李氏與曾經的神學聯(lián)盟——劉氏間的糾葛互絆，加之道、佛信仰之爭纏繞其中，終于成就了中古時期持續(xù)上演的、一出神圣姓氏信仰驅動下的社會運動與政治變遷劇目。②該問題牽涉復雜，容另文詳論。此可參孫英剛:《南北朝隋唐時代的金刀之讖與彌勒信仰》，《史林》2011 年第3 期;王永平:《從“李氏當王”到“劉氏當王”》，《首都師范大學史學》第3 輯，2005 年。

從“漢家”神學衍生的“輔漢”讖言，到早期道教老子(李耳)代為帝王師的神學觀念，再到魏晉南北朝隋唐“李氏將興”、“李氏當王”讖言的大行其道，一系列內在連貫的神學觀念與思潮，使得李氏當之無愧地成為中古時期頗富神性的重要姓氏，影響遠及東亞諸國。據(jù)李魏巍統(tǒng)計，漢字文化圈至少存在20 個有國號的各類李氏政權，稱王稱帝者共百余人，創(chuàng)亞洲乃至世界之最。③李魏巍:《漢字文化圈李氏政權考釋——兼論古讖李氏當王》，《通化師范學院學報》2014 年第1 期。李氏跨越時間、國別的姓氏魅力及其巨大的潛在號召力和社會驅動力，堪稱人類文明史上的一道奇特風景。

三、“張握命圖授漢寶”與“道佐代亂”

與李氏的神化如出一轍，張氏最初也同樣因為“漢家”神學的衍生所需，在思想浩蕩起伏的漢代被賦予神性，而后便被名正言順地宗教化，并以俘獲宗教領袖——天師道張氏一系的方式，發(fā)展成中國唯一本土宗教的重要特征。

所謂“漢家”神學衍生所需，亦指輔翼漢家之事。這個方面，有一位關鍵的歷史人物發(fā)揮了不可忽視的作用。此人就是漢家謀臣、良輔:留侯張良。④劉昭瑞亦曾簡單論及托稱“張”姓的宗教領袖問題。他提出:“要在張姓人中找一個被神化了的著名人物并不難，這就是輔佐漢高祖劉邦奪取天下、功成身隱的神秘人物張良。他的事跡，無論是在正史中，還是在稗官小說中都極具宗教色彩，在后來的道教典籍中更不乏神話式的傳說。如果上舉諸張確系托名的話，他們所托自然就是在漢代人中極有影響的張良?！眲⒄讶?《論“黃神越章”——兼談黃巾口號的意義及相關問題》，《歷史研究》1996 年第1 期。歷史上，張良為漢家創(chuàng)業(yè)天下運籌帷幄，厥功至偉。然而引起人們(包括史家司馬遷)更多關注的，則是他頗富傳奇色彩的黃石公授書經歷，及其修行仙道以至愿棄人間事而從仙人游的所言所行。史載:

(張)良嘗閑從容步游下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直墮其履圯下，顧謂良曰:“孺子，下取履!”良鄂然，欲毆之。為其老，強忍，下取履。父曰:“履我!”良業(yè)為取履，因長跪履之。父以足受，笑而去。良殊大驚，隨目之。父去里所，復還，曰:“孺子可教矣。后五日平明，與我會此。”良因怪之，跪曰:“諾?！蔽迦掌矫鳎纪?。父已先在，怒曰:“與老人期，后，何也?”去，曰:“后五日早會?！蔽迦针u鳴，良往。父又先在，復怒曰:“后，何也?”去，曰:“后五日復早來。”五日，良夜未半往。有頃，父亦來，喜曰:“當如是。”出一編書，曰:“讀此則為王者師矣。后十年興。十三年孺子見我濟北，谷城山下黃石即我矣?！彼烊ィ瑹o他言，不復見。旦日視其書，乃《太公兵法》也。良因異之，常習誦讀之。⑤《史記》卷55《留侯世家》，第2034 ～2035 頁。

這一記載顯然具有一定的神仙道教色彩。黃石公對張良的考驗、試探，頗類宗教經典中師父試探弟子或仙人考驗凡人的故事。比如張良的奇遇與《神仙傳》中張道陵七試趙升的文本，⑥文本請參《太平廣記》卷8《神仙傳·張道陵傳》，北京:中華書局，1961 年，第57 ～58 頁。便有異曲同工之處。不厭其煩的“刁難”，正是為了考驗其耐力及誠意。而考驗的過程，亦往往充滿神秘色彩。張良事跡中，黃石公本人及其出現(xiàn)與消失的時機、場景等，都被包裹上超凡或超驗的外衣。關于黃石公的樣貌，張守節(jié)《正義》引《括地志》云:“孔文祥云‘黃石公(狀)，須眉皆白，杖丹黎，履赤舄?！雹佟妒酚洝肪?5《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。頗有仙翁之感。而其消失時留下“谷城山下黃石即我”的一番話，更增添了該事的神秘意味?！读艉钍兰摇份d:“子房始所見下邳圯上老父與《太公書》者，后十三年從高帝過濟北，果見谷城山下黃石，取而葆祠之。留侯死，并葬黃石。每上冢伏臘，祠黃石?！雹凇妒酚洝肪?5《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。趙升事跡中則既有法術充斥其間(如不無佛教色彩的虎不傷身故事等)，亦不乏“死而復生”式的玄幻仙術潤飾。

當然，經受考驗后的張良、趙升，都獲得了師父的至高“獎賞”:張良獲《太公兵法》，終封萬戶侯。更重要者，如《抱樸子內篇·至理》所述:“按《孔安國秘記》云:良得黃石公不死之法，不但兵法而已?！雹弁趺?《抱樸子內篇校釋》，北京:中華書局，1986 年，第113 頁?！妒酚洝份d:“留侯從入關。留侯性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余?！迸狍S《集解》:“《漢書音義》曰:‘服辟谷之藥，而靜居行氣。’”功成事遂后張良更明確表示“愿棄人間事”而從仙人游，卻為呂后所制止:“留侯乃稱曰:‘家世相韓，及韓滅，不愛萬金之資，為韓報讎強秦，天下振動。今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，于良足矣。愿棄人間事，欲從赤松子游耳。’乃學辟谷，道引輕身。會高帝崩，呂后德留侯，乃強食之，曰:‘人生一世間，如白駒過隙，何至自苦如此乎!’留侯不得已，強聽而食。”所謂“學辟谷，道引輕身”，《集解》引徐廣曰:“一云，‘乃學道引，欲輕舉’也。”④《史記》卷55《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁?！稘h書》卷四十《張良傳》載為:“乃學道，欲輕舉?！鳖亷煿抛?“道謂仙道?！雹荨稘h書》卷40《張良傳》，第2037 頁。所謂“赤松子”，司馬貞《索隱》引《列仙傳》曰:“神農時雨師也，能入火自燒，昆侖山上隨風雨上下也?！雹蕖妒酚洝肪?5《留侯世家》，第2036、2048、2044 ～2048、2048 頁。成功接受考驗的趙升，當然也獲得了張道陵的“道要”，授道畢，終得白日飛升仙化。

張良事跡中還有一個務當引起注意的地方，即黃石公授書張良時說道“讀此則為王者師矣”，而張良告白欲從仙人游的心愿時亦言“今以三寸舌為帝者師”。漢緯《詩含神霧》以神學化的方式進一步“確認”張良得黃石公授書乃系受命輔漢:“圣人受命必順斗，張握命圖授漢寶?！雹摺短接[》卷802《珍寶部一》，北京:中華書局，1960 年，第3558 頁。張即張良，可見張良確實被認為是輔翼“漢家”創(chuàng)業(yè)的“王者師”或“帝者師”。此外，漢緯中還有更多有關張良受命輔漢的記載，如《易乾鑿度》曰:“代者，赤兌;黃，佐命。宋衷注曰:此赤兌者，謂漢高帝也。黃者，火之子，故佐命，張良是也?！薄逗訄D》謂:“期之興，天授圖，地出道，予張兵衿，劉季起?！雹喾忠姟毒晻伞?，第60、1223 頁?！对姾耢F》復載:“風后，黃帝師，又化為老子，以書授張良?！雹帷妒酚洝肪?5《留侯世家·索引》，第2049 頁?？梢姡瑥埩际苊o漢，的確與其時盛行的受命、“佐命”思潮緊密相關。⑩?？萍咀?《張良と太公望——漢六朝期受命思想における“佐命”》，《寧楽史苑》第59 號，2014 年。同時，《史記》對張良形象的“制作”，或即具有“輔漢”與“帝王師”之志的早期道教推崇張良，且以之為重要仙人的主要原因，亦當早期道教頗重張氏，甚至以之為神圣的宗教領袖之“家族”姓氏的原因之一。?按《酉陽雜俎》曾載天翁張代劉之事:“天翁姓張名堅，……夢天劉翁責怒，每欲殺之，白雀輒以報堅，堅設諸方待之，終莫能害。……劉翁失治，徘徊五岳作災。堅患之，以劉翁為太山太守，主生死之籍?！睆堈R據(jù)此提出:“劉為漢之國姓，張翁代劉翁或即‘蒼天已死，黃天當立’之說”。勞幹亦謂:“張氏兄弟意在取漢自代，則以張代劉之傳言當自此始”。皆堪洞見。論見張政烺:《玉皇張姓考》、《關于〈玉皇張姓考〉的通信》，載《文史叢考》，第183 ～195 頁。然而必須指出，此當后起之觀念，漢末黃巾初起時尚不見明確的“代漢”思想而以“輔漢”為其主旨。詳細討論請參馮渝杰:《“致太平”思潮與黃巾初起動機考——兼及原始道教的輔漢情結與終末論說》，《學術月刊》2018 年第5 期。按曹魏時期的道經《大道家令戒》載:

道乃世世為帝王師，而王者不能尊奉，至傾移顛隕之患，臨危濟厄，萬無一存?！灏允浪ィ酀h承天，道佐代亂，出黃石之書以授張良。道亦形變，誰能識真。?《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》，《道藏》第18 冊，第235 頁。

劉宋時期道經《三天內解經》則徑直認為張道陵乃張良之玄孫，?有關張良與張道陵之間，包括張良與劉裕之間譜系、脈絡建立的討論，請參馮渝杰:《“輔漢”故事在中古的轉用》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第41 輯，2020 年。其“輔漢”的使命亦當襲自張良:

自光武之后，漢世漸衰，太上愍之，故取張良玄孫道陵顯明道氣，以助漢世，使作洛

北邙山，立大法，帝王公臣以下，莫不歸宗。①《道藏》第28 冊，第415 頁。晚出的據(jù)信為李淳風所著的《金鎖流珠引》②Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.，The Tɑoist Cɑnon:ɑ Historicɑl Compɑnion to the Dɑoz ɑng(Chicago ＆London:The University of Chicago Press，2004)1076.更明確記載:

后圣君告黃石公曰:“子為人師，知歲星木精，下入桐木之中，以雷初震聲之時，伐取東枝為符，授子房，以霸劉氏為主，豈不救得數(shù)十萬人之命，卿可不是行陰德者之功?”③《金鎖流珠引》卷14《五行六紀所生下》，《道藏》第20 冊，第422 頁。

除了輔翼漢家的功臣——留侯張良的原因，張氏神化過程中，讖緯與道教也從“圣王”之后的角度對張氏予以論述，對張氏的神化發(fā)揮了不可忽視的作用。按《易緯·是類謀》:“張、王、李、趙，皆黃帝之所賜姓也?！雹馨簿酉闵健⒅写彖鞍溯?，呂宗力、欒保群等譯:《緯書集成》，第299 頁?！讹L俗通義·佚文·姓氏》:“張、王、李、趙，黃帝賜姓也?！雹萃趵?《風俗通義校注》，北京:中華書局，1981 年，第496 頁。張氏源出圣人黃帝，或亦其獲封神圣的一個原因。綜之，張良在漢代國家神學中的重要地位，以及讖緯、道教對張良的神性“加注”，這一政治與信仰的“雙螺旋”(既是結構也是過程)，對漢代以降的中國歷史文化，誠然造成了悠長深遠的影響。比如近期的研究即發(fā)現(xiàn)，在中古各支張姓碑志中，往往以漢初的張良為最常見的攀附對象，鄧名世《古今姓氏書辯證》卷十三引《元和姓纂》佚文總結道:“唐有安定、范陽、太原、南陽、燉煌、修武、上谷、沛國、梁國、滎陽、平原、京兆等四十三望，大抵皆留侯遠裔?！雹蕹鹇锅Q:《制作郡望——中古南陽張氏的形成》，《歷史研究》2016 年第3 期。如此現(xiàn)象頗當引起注意。

綜上所論，仔細檢討學術史可以發(fā)現(xiàn)，對于中古時期反復糾結、上演的“李氏將興”、“李氏為輔”、“李氏當王”與“劉氏主吉”、“劉氏將興”、“劉氏當王”等讖言掩映下的天命競奪賽，研究者或囿于史觀及歷史分期的藩籬，論述的焦點多集中在政治史，射程常常限定于中古時段。除了追溯源頭時簡單提及或按需梳理之外，并未對這些讖言最初的原生環(huán)境予以詳細解析。在此般從后往前的“補記”方式或“追敘”策略之引導下，人們不可避免地掉入研究者的敘事陷阱，以致印象最深的往往是故事的主干——絢爛多彩的中古歷史圖景，而對于作為故事緣起的漢代歷史景象不甚了了。然而，當我們調轉敘事的時間線，仔細考察這些讖言在漢代的歷史語境(包括知識基礎、信仰背景及其實際運用情況等)，我們便會看到與此前不盡一致的畫面。

濃厚的災祥征應政治文化對漢代的影響是全方位的?；仔缘臑漠愓挝幕约坝纱松l(fā)出的信仰氛圍，不但包裹著漢代的權力運作機制，也塑造著漢代的宗教組織形態(tài)。于是，在漢代，政治的神學化特質與宗教的官僚性組織形態(tài)扭結在一起，構成一組交互推進的“雙螺旋”⑦相關討論參見馮渝杰:《中古道教傳授儀對漢代皇帝即位禮的仿擬與轉化》，《學術月刊》2019 年第5 期。，與天命鎖定緊密聯(lián)系的“漢家”神學也在此過程中得以形成?！皠⑹蠌推?，李氏為輔”這樣的讖言，作為“漢家”神學的題中應有之義(內在涵義即天師輔佐天子致治太平)，正是誕生在兩漢之際的天命競奪賽中，而與大致同時興起的讖緯文獻中的張良佐漢獲命等神學論述，具有共同的思想母體。劉、李、張氏即在此情形下結成“神圣同盟”，繼而對漢代及中古之歷史文化變遷，產生深遠影響?？梢哉f，劉、李、張氏在中古的神化，不僅昭示出“漢家”政治文化傳統(tǒng)的強烈、持久影響，也激活了貫流于中古社會的“漢家”歷史記憶。在這樣的敘事結構中，漢代創(chuàng)造的政治文化傳統(tǒng)，便不再是中古絢麗思想火花的端緒，而是整個中古時代不得不面對或走出的龐大陰影。也是基于這樣的順時立場及考察視角之轉換，我們方才看到劉、李、張三姓氏(而非劉、李二氏)之間的內在共生關系，及其與“漢家”神學的緊密關聯(lián)，并探明中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景，揭示掩映于煌煌漢家神學光暈之后的中古思想幽景。