傅道彬

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100048)

“國(guó)學(xué)”乃一國(guó)固有之學(xué)術(shù)。而馬一浮(1883—1967)在談到“國(guó)學(xué)”概念時(shí)認(rèn)為，國(guó)學(xué)雖然涵蓋廣大，卻以“六經(jīng)”為根柢，國(guó)學(xué)是以“六經(jīng)”為基礎(chǔ)的中國(guó)古典學(xué)術(shù):“今先楷定國(guó)學(xué)名義，舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也?！痹隈R一浮看來，“六經(jīng)”是中國(guó)古典學(xué)術(shù)的本源，不論是哲學(xué)、歷史，還是文學(xué)、藝術(shù)，雖分門別類、形態(tài)各異，根本卻是由從“六經(jīng)”為代表的中國(guó)學(xué)術(shù)精神演變而來，以“六經(jīng)”為統(tǒng)攝。因此，他強(qiáng)調(diào):

吾國(guó)二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微無所不備。①馬一浮著，虞萬里校點(diǎn):《馬一浮集·泰和宜山會(huì)語》(第一冊(cè))，杭州:浙江古籍出版社;杭州:浙江教育出版社，1996 年，第10 頁。

馬一浮牢牢抓住“六經(jīng)”的主線，將“六經(jīng)”作為理解中國(guó)古典文化的鎖鑰，使得中國(guó)文化的發(fā)展有了清晰的脈絡(luò)和理路，這是頗有啟發(fā)意義的。因語言的生疏和時(shí)代的久遠(yuǎn)，“六經(jīng)”給人留下了威嚴(yán)神圣卻板重凝滯的印象。其實(shí)，“六經(jīng)”成熟于世界文化的“軸心時(shí)代”，呈現(xiàn)一派爛漫天真自由流暢的青春氣象?！傲?jīng)”對(duì)中國(guó)文化的影響，不僅是政治的、思想的、歷史的，也是文學(xué)的、藝術(shù)的、審美的;“六經(jīng)”是中國(guó)文化的思想武庫，也是中國(guó)文學(xué)的藝術(shù)土壤。而從漢代經(jīng)學(xué)開始，人們對(duì)“六經(jīng)”的解釋，往往側(cè)重于政治和倫理的闡發(fā)，而忽略了其深刻的文學(xué)和審美的意蘊(yùn)?；氐健傲?jīng)”產(chǎn)生的經(jīng)典時(shí)代，我們會(huì)領(lǐng)略到經(jīng)典建立時(shí)期的勃勃生機(jī)。因此，我們不僅應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“六經(jīng)皆史”“六經(jīng)皆文”，也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“六經(jīng)皆詩”，認(rèn)識(shí)“六經(jīng)”的文學(xué)意義，對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行文學(xué)的、藝術(shù)的解讀。

一、“軸心時(shí)代”“哲學(xué)突破”與文化經(jīng)典的創(chuàng)立

德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers 1883 -1969)提出過“軸心時(shí)代”(Axial period)的著名理論。雅氏指出:

最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》(Upanisshads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德(Zarathustra)傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞(Elijah)經(jīng)由以賽亞(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以賽亞第二(Deutero-Isaiah)，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德(Parmennides)、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來。①［德］卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，北京:華夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 頁。

在雅斯貝斯那里，“軸心時(shí)代”具有這樣的特征:

第一，相對(duì)集中的時(shí)空領(lǐng)域。“從古代文明中，或者從它們的活動(dòng)范圍中，在公元前800 年至200 年的軸心期，東西方兩極分化的人類精神基礎(chǔ)在西方、印度和中國(guó)這三個(gè)彼此獨(dú)立的地區(qū)產(chǎn)生了?！雹冢鄣拢菘枴ぱ潘关愃怪?，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，北京:華夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 頁。按照雅斯貝斯的描述，“軸心時(shí)代”是公元前800 年至公元前200 年間600 年的時(shí)間，而以公元前500 年為軸心，這一時(shí)期大致相當(dāng)于中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。而地理空間上則是由中國(guó)、印度、西方三個(gè)“互不知曉的地區(qū)”組成，涵蓋了四大文明，西方是以古希臘文明為代表的。

第二，重大文化事件的發(fā)生。雅斯貝斯說“最不平常的事件集中在這一時(shí)期”，典型的表現(xiàn)是在各自獨(dú)立、互不知曉的三大地區(qū)，偉大的文化人物幾乎同時(shí)登場(chǎng)。中國(guó)的老子、孔子、諸子百家，印度的佛陀，以色列及巴勒斯坦的先知們，古希臘的巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖、阿基米德等，他們以自己的思想和學(xué)說影響世界。

第三，哲學(xué)的整體突破。雅斯貝斯認(rèn)為“軸心時(shí)代”的人類完成了一次民族的飛躍，由于這樣的飛躍“奠定了人類精神存在的基礎(chǔ)，以及所謂真正的人類歷史”。③［德］卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，北京:華夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 頁。所謂“民族飛躍”，即是一個(gè)民族思想、認(rèn)識(shí)、價(jià)值等理性系統(tǒng)的質(zhì)的飛躍，也被稱為“哲學(xué)突破”。“哲學(xué)的突破”(philosophical breakthough)是由德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·韋伯(Max Weber)提出，而由美國(guó)哲學(xué)家帕森斯(Talcott Parsons)特別發(fā)揮的一種關(guān)于人類文明史的論點(diǎn)。哲學(xué)的突破構(gòu)成了“軸心時(shí)代”輝煌的思想景觀，在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度、中國(guó)等四大文明對(duì)構(gòu)成人類處境及其宇宙本質(zhì)的理性認(rèn)識(shí)，有了一種質(zhì)的飛躍，而這種質(zhì)的飛躍在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里影響一個(gè)民族的思想及文化發(fā)展。哲學(xué)突破的核心問題是人的問題，是人性的真正發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，雅斯貝斯說:

偉大的突破就像是人性的開始，后來同它的每一次接觸就像是新的開始。在它之后，只有開始展現(xiàn)人性的個(gè)人和民族才是在正史的進(jìn)程之內(nèi)。不過這種人性的發(fā)端不是藏匿的、精心謹(jǐn)守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿了對(duì)交往的無限渴望，將自己展示給一切人，把自己暴露在任何檢驗(yàn)與核實(shí)面前。然而，只有為它準(zhǔn)備就緒的人才能了解它。在此范圍內(nèi)，它是個(gè)“公開的秘密”。凡是被它改造的人都蘇醒過來了。④［德］卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，北京:華夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 頁。

“軸心突破”體現(xiàn)為人性的發(fā)現(xiàn)和闡釋的“哲學(xué)突破”，人性的發(fā)現(xiàn)喚醒了在宗教神權(quán)背景下沉睡的生命，經(jīng)過人性的熏染塑造，“人都蘇醒”了。經(jīng)過“軸心時(shí)代”的蛻變，希臘、印度、以色列、中國(guó)的文化都發(fā)生了從神學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。印度將宗教哲學(xué)化，實(shí)現(xiàn)了宗教和哲學(xué)的融合;希臘選擇了純粹的哲學(xué)，而中國(guó)則拋棄了宗教，最終走向世俗的哲學(xué)。宗教屬于神性，屬于不可懷疑的信仰;而哲學(xué)屬于人性，屬于探索認(rèn)知的理性。儒家強(qiáng)調(diào)的“仁”思想代表著對(duì)人性問題的根本探討，從神性向人性、從神學(xué)到哲學(xué)，人的主題的確立是哲學(xué)突破的根本性標(biāo)志。

第四，對(duì)世界的決定性影響?！拜S心時(shí)代”及屬于這一時(shí)期的哲學(xué)突破，對(duì)人類命運(yùn)的影響是決定性的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的。是否完成哲學(xué)突破決定了一種文明、一個(gè)民族的未來命運(yùn)。在雅斯貝斯看來，正是“軸心突破”將不同的文明拉開了距離:“我們雖然被埃及和巴比倫文化的壯麗所吸引，但它們?nèi)狈ν黄扑鶐淼囊磺校@造成了鴻溝，為此，我們不知怎么地感到同它們很疏遠(yuǎn)?！雹荩鄣拢菘枴ぱ潘关愃怪?，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，北京:華夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 頁。也就是說，正是因?yàn)闆]有完成哲學(xué)突破，埃及和巴比倫文化才漸次在歷史上被遺忘?！拜S心時(shí)代”創(chuàng)造的文化與經(jīng)典，時(shí)時(shí)影響著人類的精神世界:

從軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu)和至少持續(xù)到我們時(shí)代的統(tǒng)一。①［德］卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，第15 頁。

但必須指出的是，“軸心時(shí)代”的特殊意義是通過經(jīng)典體現(xiàn)的，故“軸心時(shí)代”又稱經(jīng)典時(shí)代。“軸心時(shí)代”的文化圣人最大的意義是建立或闡釋了文化經(jīng)典。所謂哲學(xué)突破也是通過經(jīng)典文化反映出來且影響世界的，沒有經(jīng)典，以人性為中心的哲學(xué)突破便失去了載體?！拜S心時(shí)代”使我們看到了經(jīng)典建立的恢弘景觀。

馮天瑜將“軸心時(shí)代”的文化經(jīng)典稱為“元典”:“‘元典’大約包涵‘經(jīng)典’與‘圣典’的雙重意蘊(yùn)而更接近于‘經(jīng)典’?！雹隈T天瑜著:《中華元典精神》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2006 年，第4、77 頁。他認(rèn)為，世界文化史上幾個(gè)重要民族的元典，雖然出現(xiàn)在各自的區(qū)域，但是卻在一個(gè)大致相同的時(shí)間段內(nèi):“它們都醞釀?dòng)诠?000 年前后，成書的決定性時(shí)期是公元前600 年至前200 年間;其時(shí)各創(chuàng)作元典的民族所達(dá)到的文明水平也頗相近似?！雹垴T天瑜著:《中華元典精神》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2006 年，第4、77 頁。大體說來，印度的“吠陀本集”成書于公元前1500 年前后，印度元典《奧義書》等闡釋《吠陀》的經(jīng)典，醞釀?dòng)诠?00 年左右，定本于公元前100 年。佛家經(jīng)典于公元前482 年第一次結(jié)集，公元前250 年第三次結(jié)集。古波斯的文化經(jīng)典《古圣書》(《阿維斯陀》)于公元前9 世紀(jì)至前3 世紀(jì)陸續(xù)完成。在古希臘，荷馬史詩醞釀?dòng)诠?000 年到700 年間，成書于公元前600 年至前500 年左右。以泰利士為開端，由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)，也在公元前600 年至前300 年間完成了希臘哲學(xué)精神的建構(gòu)。在希伯來，《圣經(jīng)》醞釀?dòng)诠?00 年的“先知運(yùn)動(dòng)”，而《舊約全書》在公元前6 世紀(jì)至2世紀(jì)編纂完成。

中國(guó)的“軸心時(shí)代”是以“六經(jīng)”的完成為標(biāo)志的?！傲?jīng)”之名，始見《莊子》，《莊子·天運(yùn)》謂:“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣?！边@是傳世文獻(xiàn)中第一次提出“六經(jīng)”的概念，但是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等“六經(jīng)”的產(chǎn)生卻是在“前經(jīng)典時(shí)代”的兩千多年間文化土壤上生長(zhǎng)期孕育而成的，并大約在公元前6 世紀(jì)至前2 世紀(jì)逐漸完成。《論語》《墨子》《老子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》等諸子著作也在這一時(shí)期成書，從而支撐起中國(guó)古典文化的骨架。

“六經(jīng)”的完成與成熟是中國(guó)文化經(jīng)典時(shí)代的核心事件，經(jīng)典的形成帶動(dòng)了“軸心時(shí)代”的思想的突破?！鞍偌因v躍，終入環(huán)內(nèi)”，中國(guó)文化自此有了自己的河床與軌道，無論是經(jīng)典的堅(jiān)持還是反叛，經(jīng)典都是一個(gè)坐標(biāo)，中國(guó)古代的思想與藝術(shù)都表現(xiàn)出沿著經(jīng)典前行的歷史趨向。

二、“前經(jīng)典時(shí)代”的文獻(xiàn)積累與與經(jīng)典時(shí)代的“六經(jīng)“形成

以“軸心時(shí)代”為坐標(biāo)，經(jīng)典時(shí)代經(jīng)歷了前經(jīng)典時(shí)代、經(jīng)典時(shí)代和經(jīng)典闡釋時(shí)代三個(gè)時(shí)期。前經(jīng)典時(shí)代是文化經(jīng)典的孕育期，而公元前800 年至200 年的“軸心時(shí)代”則是經(jīng)典文化的創(chuàng)立期。與整個(gè)“軸心時(shí)代”的其他文明一樣，公元前6 世紀(jì)到3 世紀(jì)，中國(guó)的哲學(xué)與文學(xué)也進(jìn)入突破期，雅斯貝斯在講到“軸心時(shí)代”(Axial Age)的時(shí)候，還強(qiáng)調(diào)了這其中有一個(gè)“軸心突破”期(Axial breakthrough)，“軸心突破”是中國(guó)文化經(jīng)典(主要是“六經(jīng)”)全面建立和成熟的時(shí)期，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的醞釀積累，這一時(shí)期的文化實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍和跨越。而“軸心時(shí)代”以后的整個(gè)古代社會(huì)則是經(jīng)典的闡釋期，對(duì)經(jīng)典的解讀、爭(zhēng)論成為中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的主要內(nèi)容。

經(jīng)典時(shí)代的形成宛如一條奔騰的歷史長(zhǎng)河，始而細(xì)流涓涓、小水潺潺，這是文獻(xiàn)的積累期;繼而水流漸豐、河道初成，已經(jīng)進(jìn)入文化的前經(jīng)典時(shí)代;再而江河洋洋、水流渙渙，形成奔騰勃發(fā)的氣象，這是文化的“軸心時(shí)代”，也是文化的經(jīng)典時(shí)代;最后江河?xùn)|去、順流而下，中國(guó)文化進(jìn)入經(jīng)典的闡釋期。古代中國(guó)的政治、哲學(xué)、學(xué)術(shù)、文學(xué)與藝術(shù)都無法擺脫經(jīng)典文化的根本影響。

經(jīng)典的形成是一個(gè)過程。經(jīng)典源于文獻(xiàn)。遠(yuǎn)古的歷史文獻(xiàn)是經(jīng)典的原初形態(tài)，經(jīng)典是對(duì)文獻(xiàn)的總結(jié)整理和思想升華。中國(guó)是一個(gè)歷史文獻(xiàn)極為豐富的國(guó)家，經(jīng)典正是在對(duì)歷史文獻(xiàn)的整理和闡釋中逐步形成的?！傲?jīng)”的形成是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史積累和選擇升華的過程。從傳說的唐堯、虞舜到夏、商、周漫長(zhǎng)的歷史積淀之后，在“軸心時(shí)代”特殊的時(shí)代氛圍和歷史土壤上，經(jīng)典完成了化蛹成蝶的思想升華，而最終成為中華民族的經(jīng)典文本?！拜S心時(shí)代”以前的歷史屬于文化的前經(jīng)典時(shí)代，或者前“軸心時(shí)代”，前經(jīng)典時(shí)代為經(jīng)典時(shí)代的成熟做了資料和思想的準(zhǔn)備。這一過程總體上表現(xiàn)為從底層向?qū)m廷集中，從紛紜累積向集約精粹發(fā)展。從文獻(xiàn)到經(jīng)典形成，至少有兩千多年歷史積累的過程。

《尚書·多士》曰:“惟殷先人，有冊(cè)有典?！薄皟?cè)”即簡(jiǎn)策，是一般意義上的文獻(xiàn)?！墩f文》釋“冊(cè)”謂:“冊(cè)，書也?！?《說文》釋“刪”，而釋“冊(cè)”則曰“符命”)蔡邕《獨(dú)斷》謂“策者，簡(jiǎn)也。”而“典”是收集整理置于宮廷的文獻(xiàn)，是重要的歷史記載?！墩f文》釋“典”謂:“五帝之書也，從冊(cè)在丌上，尊閣之也。莊都說:典，大冊(cè)也?！焙?jiǎn)策是“典”的文獻(xiàn)來源，而“典”則是重要的具有相當(dāng)政治意義的歷史文獻(xiàn)。

《周易》的形成過程最有典型意義?！稘h書·藝文志》在論述《周易》的產(chǎn)生過程時(shí)說:“人更三世，世歷三古。”即以漢代為坐標(biāo)，經(jīng)歷上古、中古、近古時(shí)代，而以伏羲氏的八卦、周文王的六十四卦，最后到孔子的《易傳》為標(biāo)志。從伏羲到孔子不僅歷時(shí)久遠(yuǎn)，也是歷史從野蠻到文明的歷史過程。從遠(yuǎn)古到近古，原初《周易》是卜筮的、宗教的，而到孔子為《易傳》，則將《周易》從卜筮帶入了哲學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了從神學(xué)到哲學(xué)的思想跨越。

經(jīng)典形成的過程，也是文獻(xiàn)不斷積累、選擇、升華的過程。《尚書》包括了從傳說中堯舜時(shí)代的《堯典》，經(jīng)過夏商西周三代的《夏書》《商書》《周書》，再到春秋秦穆公時(shí)代的誓命大約兩千年的歷史文獻(xiàn)?！赌印べF義》:“昔者周公旦朝讀《書》百篇?！雹賲秦菇?《墨子校注》，北京:中華書局，1993 年，第687 頁。周公時(shí)代已經(jīng)有了《書》類文獻(xiàn)，據(jù)《尚書緯》說:“孔子求《書》，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者，百二十篇。以百二篇為《尚書》?！雹谮w在翰輯:《七緯》，北京:中華書局，2012 年，第189 頁。《漢書·藝文志》則謂:“孔子纂焉，上斷于堯，下迄于秦，凡百篇，而為之序。”無論是三千余篇，或是百余篇，還是今文《尚書》的二十九篇，有一點(diǎn)是可以肯定的，即上古文獻(xiàn)的數(shù)量是相當(dāng)龐大的，《逸周書》以及近期出版的《清華簡(jiǎn)》更加證明了這一點(diǎn)，目前的《尚書》是其中的很少一部分?！渡袝沸纬傻倪^程，也是文獻(xiàn)積累刪汰選擇的過程。

經(jīng)典文獻(xiàn)的來源是多元而復(fù)雜的。禮樂文化固然通過禮樂文獻(xiàn)流傳保存，而另一方面應(yīng)該看到禮樂文化是一套完整的儀式、演奏、規(guī)范、操作等行為體系，依靠制度、實(shí)踐得以傳播，也就是說禮樂文化的流傳一方面是通過文獻(xiàn)經(jīng)典影響傳播，一方面是依靠行為操作而繼承發(fā)展。夏商周三代各有自己的禮儀系統(tǒng)，這些禮儀之間存在相互繼承、不斷改進(jìn)而又各具特色的特征。孔子謂:“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語·為政》)禮樂的形成經(jīng)過了從夏到商再到周的時(shí)間鏈條，雖然其間有所損益、有所增減，是變動(dòng)的，但本質(zhì)上是連續(xù)的，其中存在著一個(gè)不斷繼承、不斷發(fā)展的邏輯關(guān)系，有一個(gè)漫長(zhǎng)的文獻(xiàn)積累和制度建設(shè)過程。在禮樂文化建設(shè)中，周公是一個(gè)重要的歷史人物，《禮記·明堂位》謂:

周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。

西周初年，以周公為代表的統(tǒng)治者崇文重教，制定了一整套完備的典章制度以及約束貴族的行為規(guī)范，這些禮儀涉及到一個(gè)社會(huì)的總體宏觀的政治制度，也涉及整個(gè)社會(huì)成員的微觀瑣細(xì)的行為規(guī)范，所以有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)“禮儀三百，威儀三千”(《禮記·中庸》)的說法，周禮涵蓋的內(nèi)容是相當(dāng)廣泛的。周公制禮作樂將一套宗教祭祀的禮儀，逐漸改造成塑造人倫道德的實(shí)踐規(guī)范體系。周公制禮作樂不是憑空而來，而是在夏商周禮樂文獻(xiàn)整理和制度規(guī)范總結(jié)的基礎(chǔ)上完成的，周代禮樂文化是三代文明的升華，更是一種歷史傳統(tǒng)。周公時(shí)期的禮樂，屬于前經(jīng)典時(shí)代的文化構(gòu)成體系，而前經(jīng)典時(shí)代恰恰為經(jīng)典時(shí)代的到來作了鋪墊和準(zhǔn)備。

《樂經(jīng)》有無，是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的重要問題。其實(shí)，真正的《樂經(jīng)》并未消亡，而是分散于三禮的各個(gè)環(huán)節(jié)中。這里必須指出的是，《樂經(jīng)》與其他經(jīng)典不同的是，它是實(shí)踐性的、操作的，不單獨(dú)依賴文獻(xiàn)的流傳。禮樂一也，《樂經(jīng)》始終與禮結(jié)合在一起，因而《周禮·大司樂》等文獻(xiàn)中所記載的，其實(shí)也是古老的樂官體系。而《儀禮》《禮記》都保存了典禮儀式中演樂的記載。《樂經(jīng)》的文獻(xiàn)形式是廣泛的，既包括實(shí)踐性的《三禮》文獻(xiàn)，也包括《詩經(jīng)》等文本形式，還包括《樂記》《樂論》等理論著作?？鬃蛹捌涞茏訉?duì)古典禮樂文化和音樂經(jīng)典的創(chuàng)立做出了巨大貢獻(xiàn)?！拔嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”，這是詩的整理，更是音樂的整理。

經(jīng)典的形成經(jīng)歷了從底層民間到王室宮廷的過渡。《史記·孔子世家》謂“古者詩三千余篇”，雖然古詩未必一定是三千余篇，但是根據(jù)《左傳》《國(guó)語》《禮記》以及《清華簡(jiǎn)》等出土文獻(xiàn)中大量《詩》外詩來看，上古詩歌絕不是現(xiàn)在流行的三百零五首，而應(yīng)該是大量的、廣泛的。

這些大量的詩篇通過政治的手段從民間、從諸侯國(guó)向宗周宮廷集中?！抖Y記·王制》謂:“天子五年一巡守?！髱熽愒?，以觀民風(fēng)?！备鶕?jù)禮樂文化的建設(shè)，周代已經(jīng)形成比較完備的采詩制度。

再如《漢書·藝文志》謂:“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！庇秩纭豆騻鳌ば迥辍分^:“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十、女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉(xiāng)移于邑，邑移于國(guó)，國(guó)以聞?dòng)谔熳?。故王者不出牖戶，盡知天下所苦?！?/p>

在歷史記載中，采詩之官的工作是頗富詩意的:“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳??！雹侔喙?《漢書》，北京:中華書局，1962 年，第1123 頁。孟春時(shí)節(jié)，生機(jī)無限，采詩之官，敲擊著木鐸，擔(dān)負(fù)著“觀風(fēng)俗，知得失”的政治使命，四處搜集詩歌。雖然這樣的描繪有些冠冕堂皇，不免有理想化的成分，但是西周宮廷有樂官制度，負(fù)責(zé)搜集整理詩樂卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。據(jù)楊蔭瀏統(tǒng)計(jì)，《周禮》中由大司樂統(tǒng)領(lǐng)的樂官、樂工等，凡一千四百六十三人，這尚不包括“旄人”下轄的人數(shù)不定的民間舞人。②楊蔭瀏:《中國(guó)古代音樂史稿》，北京:人民音樂出版社，1981 年，第34 頁。正因如此，周代宮廷存在數(shù)量眾多的藝術(shù)文獻(xiàn)。

在經(jīng)典產(chǎn)生的過程中，孔子是具有里程碑意義的人物。經(jīng)典時(shí)代的建立，是以孔子對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行大規(guī)模的文獻(xiàn)整理和思想闡釋為標(biāo)志的?？鬃邮墙?jīng)典的整理者、傳承者，也是經(jīng)典的創(chuàng)立者、實(shí)踐者，“六經(jīng)”傳承幾乎都與孔子相關(guān)。他是歷史文獻(xiàn)的傳承者、整理者，“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”③何晏等注，邢昺疏:《論語注疏》，上海:上海古籍出版社，1997 年，第2491 頁。，適應(yīng)禮樂文化的需要，他對(duì)《詩經(jīng)》《尚書》等古籍進(jìn)行了系統(tǒng)的整理;他是傳統(tǒng)文化的繼承者、發(fā)揚(yáng)者，“讀《易》，韋編三絕。曰:‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣’”，他以人文精神為古老的《易經(jīng)》作傳，將《周易》從卜筮之學(xué)帶入了學(xué)術(shù)的哲學(xué)的精神高度;他是新的文化的開創(chuàng)者、拓荒者，“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”，④趙岐注，孫奭疏:《孟子注疏》，上海:上海古籍出版社，1997 年，第2715 頁?！洞呵铩方^筆不僅意味著中國(guó)歷史進(jìn)入清晰的編年時(shí)代，也昭示了一種以史為鑒懲惡勸善的史學(xué)精神的確立;他是禮樂文化的堅(jiān)守者、踐行者，這不僅表現(xiàn)在他對(duì)禮樂經(jīng)典的箋釋和堅(jiān)守，更表現(xiàn)在他將禮的精神貫穿于自己的言行和日常生活。他以禮教人，也以禮律己，言行舉止都表現(xiàn)出禮的風(fēng)雅和溫馨。因此，我們不能脫離文化經(jīng)典而空談孔子的思想意義，只有站在“軸心時(shí)代”經(jīng)典文化建立的背景上，才能理解孔子的思想價(jià)值和文化意義。

三、“六經(jīng)”的形成與經(jīng)典時(shí)代帶來的思想突破與文學(xué)繁榮

以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典的完成在中國(guó)文化史上是有里程碑意義的。

第一，以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典的成熟，完成了“軸心時(shí)代”中國(guó)文化的精神轉(zhuǎn)型。原始世界觀充滿“萬物有靈”的宗教觀念，人類相信在從天上的日月星辰、風(fēng)雨雷電，到大地的花草樹木、江河山脈，以及人間的祖先神怪，甚至于動(dòng)物界的飛鳥走獸，普遍存在著一種高于人類、決定人類命運(yùn)的神祇世界，因此人只能小心翼翼地匍匐于神靈的腳下，祈求神靈的庇佑。

在人類文化史上存在著普遍的祭祀風(fēng)俗，任何人都有向神靈祈禱祭拜的習(xí)慣，所謂“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。”而“絕地天通”是中國(guó)原始宗教史上的一次革命，《尚書·呂刑》謂:“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”“絕地天通”即是中斷了人神之間的普遍性經(jīng)常性聯(lián)系，而只能通過“重黎”(巫覡)的媒介才能實(shí)現(xiàn)。這樣就得在人神之間建立起一個(gè)巫師集團(tuán)，普通人的訴求只能通過巫師集團(tuán)的傳達(dá)溝通才能實(shí)現(xiàn)。而巫師集團(tuán)的中心人物是“王”是“天子”，神授君權(quán)，天子、君主自然成了天命的代言人，天子通過巫術(shù)完成了政治操縱，完成了從而實(shí)現(xiàn)了所謂“上帝”“神祇”的意志。

而周公“制禮作樂”是對(duì)巫師文化的一次系統(tǒng)改造，是一次具有革命意義的文化轉(zhuǎn)折。余英時(shí)說:“周公‘制禮作樂’是禮樂史上一個(gè)劃時(shí)代的大變動(dòng)。概括地說，周初以下禮樂已從宗教—政治擴(kuò)展到倫理—社會(huì)的領(lǐng)域?！斓馈颉说馈矫嬉苿?dòng)，跡象昭然。”①余英時(shí):《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，北京:中華書局，2014 年，第28、51、37 頁。從文化史而言，“制禮作樂”是依托古老宗教祭祀將其改造成社會(huì)政治的倫理秩序。在這一過程中，人的意義從神靈統(tǒng)治中有了初步的解脫，人的意義被強(qiáng)調(diào)了。周人講“以德配天”，天仍然是主宰，人是從屬于天命的，但相對(duì)于完全的神祇崇拜還是具有進(jìn)步意義的。

余英時(shí)強(qiáng)調(diào)“軸心突破”的“一個(gè)最顯著的標(biāo)志是超越世界的出現(xiàn)，它和現(xiàn)實(shí)世界形成了鮮明的對(duì)比?！雹谟嘤r(shí):《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，北京:中華書局，2014 年，第28、51、37 頁。超越世界就是實(shí)現(xiàn)從神學(xué)向哲學(xué)、從巫術(shù)世界向人倫世界的轉(zhuǎn)變與跨越，從天命意志的服從轉(zhuǎn)向人的精神價(jià)值的追求。在人倫世界里，一個(gè)被稱作“道”的精神場(chǎng)域誕生了。雖然儒家、道家、墨家、法家、刑名家等哲學(xué)主張各有不同，但是他們都追求一個(gè)形而上的精神的“道”，追求人類的終極價(jià)值。各種哲學(xué)流派關(guān)于終極價(jià)值各有表述，但是他們都是強(qiáng)調(diào)人的自身精神，而不是人類之上的所謂天命:“軸心突破以后，‘天命’的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，從集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位。考慮到‘天’的涵義一直在變動(dòng)中，而初次出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的‘哲學(xué)家’(或“思想家”)又堅(jiān)持靠個(gè)人的力量去追尋對(duì)宇宙的理解，則‘天命’的個(gè)人化毋寧是一個(gè)順理成章的發(fā)展?！雹塾嘤r(shí):《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，北京:中華書局，2014 年，第28、51、37 頁。

第二，以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典的建立，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)古典哲學(xué)的“思想突破”?！罢軐W(xué)”一詞在古希臘那里是愛智慧的意思，哲學(xué)家便是愛智之人。而智慧是屬于人的，只有人的價(jià)值和意義被發(fā)現(xiàn)被認(rèn)識(shí)才有真正的哲學(xué)和智慧。神學(xué)統(tǒng)治的時(shí)代是不存在哲學(xué)的，哲學(xué)是人的智慧，哲學(xué)的成熟本身就意味著人類智慧的決定性勝利?！傲?jīng)”代表了經(jīng)典時(shí)代的哲學(xué)成熟，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等經(jīng)典都表現(xiàn)出否定神學(xué)天命意志的傾向，強(qiáng)調(diào)人的思想主題，突出人類自身的力量?！对娊?jīng)》有“正風(fēng)正雅”和“變風(fēng)變雅”之分。所謂“正風(fēng)正雅”是以西周早期的作品為主，體現(xiàn)出西周初年周人的政治自信和藝術(shù)上的中正平和;而“變風(fēng)變雅”則屬于春秋時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作，處于文化“軸心時(shí)代”的突變階段，充滿了政治上的懷疑絕望情緒和藝術(shù)上的靈活浪漫。在正風(fēng)正雅和三頌詩篇中依然保持了對(duì)“天”的敬畏服從，“維天之命，于穆不已。于乎丕顯，文王之德之純”(《周頌·維天之命》)、“昊天有成命，二后受之”(《周頌·昊天有成命》)、“我將我享，維羊維牛，維天其右之”(《周頌·我將》)，蒼天神圣，高高在上，站在人類的制高點(diǎn)上俯瞰蒼生、庇佑人類，決定著人類的福祉，無論是政治的興盛衰亡，還是世俗生活的禍福得失，都取決于天命的意志。而“變風(fēng)變雅”中的“天”，則充滿了質(zhì)疑、否定的精神:

昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。

(《小雅·節(jié)南山》)

天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。

圭璧既卒，寧莫我聽。

(《大雅·云漢》)

瞻卬昊天，則不我惠。孔填不寧，降此大厲。

邦靡有定，士民其瘵。蟊賊蟊疾，靡有夷屆。

罪罟不收，靡有夷瘳。

(《大雅·瞻卬》)

與前經(jīng)典時(shí)代的宗教自信不同，在經(jīng)典時(shí)代里，神圣的天空坍塌了，上天不再降福人間，卻帶來禍患、制造災(zāi)難，聽不到人類的呼喊。而在失去天命的庇佑之后，卻挺立起人的自信，在解釋人類與自然界的種種復(fù)雜現(xiàn)象時(shí)，經(jīng)典時(shí)代的思想家們?cè)絹碓綇?qiáng)調(diào)人的作用。

《左傳》僖公十六年記，這一年的宋國(guó)出現(xiàn)了“隕石于宋五”“六鹢退飛”的自然現(xiàn)象，不知其詳?shù)乃蜗骞蛑軆?nèi)史叔興請(qǐng)教:“是何祥也，吉兇焉在?”而內(nèi)史興則認(rèn)為“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人。”這里，我們看到了“天人之分”哲學(xué)思想的萌芽。陰陽是自然界兩種物質(zhì)交互作用的運(yùn)轉(zhuǎn)，吉兇是人的社會(huì)活動(dòng)，人的活動(dòng)與自然界的運(yùn)轉(zhuǎn)是有區(qū)別的，從而否定了把自然界的災(zāi)異比附于巫術(shù)的思想。

中國(guó)“軸心時(shí)代”“哲學(xué)突破”的一個(gè)顯著標(biāo)志是哲學(xué)家群體的建立?！墩撜Z·微子》記:“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播薣武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！薄妒酚洝ぷ孕颉芬嘀^司馬氏于東周之后分散各地，以上兩處記載是宗周衰微之后，原來依附于西周王權(quán)的巫史之士，紛紛走出宮廷狀況的注腳。王朝的知識(shí)群體面對(duì)激烈的城邦變革，開始了獨(dú)立于王權(quán)之外的理性思考。西周宗室衰微，固然使這些原來依附于周王室的巫史們一時(shí)間無所寄托，心有惶惶，但從哲學(xué)看來卻是一大進(jìn)步。因?yàn)槲资芳瘓F(tuán)的憂患與懷疑，驅(qū)逐了巫術(shù)的迷霧，而顯示了理性的清朗和人的主體力量。中國(guó)思想家們的經(jīng)歷同古希臘的“智者派”極有相似之處，美國(guó)學(xué)者威爾·杜蘭特在《探索的思想》一書中描述智者派時(shí)說:“他們是四處漂泊游歷，以啟迪人們的智慧為己任的教師。他們都很機(jī)智(如高爾吉亞和希庇亞斯)，其中不少人還很深刻(如普羅泰戈拉斯和普拉迪克斯)。當(dāng)代精神與處事哲學(xué)中幾乎沒有一個(gè)問題或解答他們沒有意識(shí)到、討論過。他們對(duì)一切都提出質(zhì)詢，就是在宗教或者政治禁忌面前也毫不畏懼，并且大膽地傳呼所有的信條和機(jī)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)出庭，接受理性的審判?！雹伲勖溃萃m·杜蘭特著，武國(guó)強(qiáng)、周星亞等譯:《探索的思想》(上)，北京:文化藝術(shù)出版社，1991 年，第9 ～10 頁。這樣的情形同樣適用于對(duì)春秋時(shí)期哲學(xué)家的描述，在古希臘的哲學(xué)家們四處漂泊的時(shí)候，西周的巫史們也告別宮廷，散入諸侯走向民間，擔(dān)當(dāng)起懷疑天命、質(zhì)詢一切的重任。

孔子對(duì)《周易》的解讀是“軸心時(shí)代”的代表性成果。《周易》原本是卜筮的著作，而至軸心突破非春秋時(shí)代，以孔子為代表的思想家們完成了對(duì)《周易》的哲學(xué)闡釋。

吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁義焉求吉，故卜筮希也。祝巫卜筮其后乎?

(馬王堆帛書《要》之三章)

這是關(guān)于《周易》研究的重要文獻(xiàn)，標(biāo)志著《周易》完成了從卜筮向哲學(xué)的根本跨越。在卜筮與哲學(xué)之間孔子強(qiáng)調(diào)的是“后其祝卜”，他重視的是“德義”。這里的德義，不是宗教，不是卜筮，而是思想，是哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的不是天命，而是人的自身的力量。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁義焉求吉，故卜筮希也”，真正的士人君子求吉求福不是神鬼護(hù)佑，而是依靠自身的道德，依靠“德行”與“仁義”。這里《周易》發(fā)展史上第一次公開將倫理的意義超越了宗教的意義，是中國(guó)古代思想史的巨大進(jìn)步。

第三，以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典的傳播，帶動(dòng)了諸子時(shí)代的思想繁榮?！傲?jīng)”是周代禮樂教育的藍(lán)本，最初是以貴族子弟教科書的形式出現(xiàn)的。《禮記·經(jīng)解》開篇就說:“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;潔凈精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”“六經(jīng)”的根本意義是禮樂教化，總體目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)周代貴族的君子人格塑造。“六經(jīng)”是君子人格教育的基礎(chǔ)，《禮記·王制》謂:“樂正崇四術(shù)，立四教。順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”這里已經(jīng)有了專門教授文化經(jīng)典的機(jī)構(gòu)與人員。所謂經(jīng)典是教育經(jīng)典，是“造士”的教科書，而這里的“士”則是富有道德素養(yǎng)和藝術(shù)精神的君子。“六經(jīng)”作為貴族教育的教科書，也有系統(tǒng)的循序漸進(jìn)的過程②《禮記·內(nèi)則》:“十有三年學(xué)樂，誦《詩》，舞《勺》，成童舞《象》，學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學(xué)不教，內(nèi)而不出。”。正因?yàn)槿绱?，“六?jīng)”作為六種基本技能又稱作“六藝”，周代貴族特別是經(jīng)典時(shí)代以后，隨著“六經(jīng)”的逐步完成，周代士人都具有了良好的經(jīng)典修養(yǎng)?！傲?jīng)”成為諸子時(shí)代哲學(xué)家們的思想武庫，無論是行人辭令，還是諸子立說，引用經(jīng)典成為流行風(fēng)尚。

對(duì)《詩經(jīng)》的引證，《左傳》有219 處，《國(guó)語》有31處，《論語》有11 處。對(duì)《尚書》的引證，據(jù)陳夢(mèng)家《尚書通論》統(tǒng)計(jì)，《左傳》有47 處，《國(guó)語》有14 處，《論語》有2 處。而依高亨先生《〈左傳〉〈國(guó)語〉的〈周易〉說通解》一文中對(duì)《周易》引證的統(tǒng)計(jì)，《左傳》共有19處，《國(guó)語》有3 處。法國(guó)學(xué)者米歇爾·福柯(Michel Foucault，1926 -1984)《知識(shí)考古學(xué)》認(rèn)為，知識(shí)不同于科學(xué)，“有一些知識(shí)(這些知識(shí)既不是科學(xué)的歷史雛形，也不是它經(jīng)歷過的部分)是獨(dú)立于科學(xué)的”①［法］米歇爾·?？轮?，謝強(qiáng)、馬月譯:《知識(shí)考古學(xué)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007 年，第203、203 頁。。與科學(xué)的冷靜與客觀不同，在知識(shí)的空間里有主體意識(shí)的一席之地?！爸R(shí)，還是一個(gè)陳述的并列和從屬的范圍，概念在這個(gè)范圍中產(chǎn)生、消失、被使用和轉(zhuǎn)換?！雹冢鄯ǎ菝仔獱枴じ？轮?，謝強(qiáng)、馬月譯:《知識(shí)考古學(xué)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007 年，第203、203 頁。經(jīng)典對(duì)于周人來說，是知識(shí)的，也是科學(xué)的信仰的。在經(jīng)典的反復(fù)被引用中，知識(shí)轉(zhuǎn)變成科學(xué)，轉(zhuǎn)變成信仰，確立了經(jīng)典的至高無尚的權(quán)威地位。以《尚書》為例，在《左傳》《國(guó)語》中，或分別引作《書》曰，或引作《夏書》《商書》《周書》曰，或直接引用篇名，都是以不容置疑的權(quán)威意義出現(xiàn)的?！蹲髠鳌冯[公六年、莊公十四年以“君子曰”的形式，兩次征引“《商書》曰:‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉(xiāng)邇，其猶可撲滅’”，而表現(xiàn)的都是“善不可失，惡不可長(zhǎng)”的防微杜漸的道德引申，盤庚通過形象比喻對(duì)守舊老臣的訓(xùn)誡，變成了將惡行扼殺在萌芽里的警醒意義。經(jīng)典是具有權(quán)威性的，是無須論證的，是立論的出發(fā)點(diǎn)。在“六經(jīng)”中《詩》三百是被征引最多的禮樂經(jīng)典，這里的詩是知識(shí)的，所以春秋時(shí)代常常通過賦詩言志表現(xiàn)禮樂文化熏陶下的貴族君子的風(fēng)雅教養(yǎng)，襯托著君子交往間的和樂溫馨與審美愉悅，因此《詩》三百成為春秋時(shí)代的禮樂藍(lán)本與教育經(jīng)典，孔子才特別強(qiáng)調(diào)“不學(xué)《詩》，無以言”的意義。

“六經(jīng)”經(jīng)典化的歷程，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的文獻(xiàn)積累與時(shí)間發(fā)展。“六經(jīng)”的形成一方面通過反復(fù)引證促進(jìn)了“六經(jīng)”的傳播實(shí)踐，另一方面也在傳播實(shí)踐中引發(fā)思想，促進(jìn)了思想的裂變與繁榮。經(jīng)典的意義在于在天命之外建立了一個(gè)以“仁”的內(nèi)在精神和“禮”的外在秩序相結(jié)合的“道”的超越世界，而在經(jīng)典的文化浸潤(rùn)和思想影響下，很快形成了百家爭(zhēng)鳴、思想繁榮的局面?！肚f子·天下》描述遠(yuǎn)古思想是和諧的一致的，“古之所謂道術(shù)者，……無所不在，……配神明，淳天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)”，而“軸心時(shí)代”引發(fā)了思想裂變，出現(xiàn)了各是其是非其非的思想紛爭(zhēng)局面:“悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！鼻f子是站在懷古主義的立場(chǎng)上，消極地描述天下道術(shù)分裂的歷史的。其實(shí)“道術(shù)為天下裂”，不僅僅是消極的，而是一種思想的分化裂變，是道的本體的各自表述。恰恰這種裂變，引發(fā)了晚周思想家們對(duì)“道”的不同解釋，造成了百家爭(zhēng)鳴思想繁榮的局面。例如，西周的“德”，強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家意志，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”(《尚書·康誥》)“惟不敬厥德，乃墜厥命”(《尚書·召誥》);而儒家的仁則是集體的人，仁，從人從二，是人的復(fù)數(shù)，相當(dāng)于英語的people，即人們之意，仁者“愛人”，是主張?jiān)谌伺c人關(guān)系中強(qiáng)調(diào)友愛，是深受原始集體主義影響的人道主義精神;而道家主張的則是個(gè)體意義上的人，莊子主張“心齋”“坐忘”都是從個(gè)體出發(fā)，“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”③郭慶藩:《莊子集解》，《諸子集成》(三)，北京:中華書局，2006 年，第67 ～68 頁。，看似神秘的“心齋”，本質(zhì)上是個(gè)體精神與宇宙本體的理解和契合?？鬃?、墨子、孟子、莊子、惠施、公孫龍子、荀子、韓非等思想家，既表現(xiàn)出極大的思想沖突，又有共同的理論土壤，這個(gè)理論土壤就是以“六經(jīng)”為代表的經(jīng)典文化。

第四，以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典的形態(tài)，也為中國(guó)文學(xué)的發(fā)展建立審美規(guī)范、開辟藝術(shù)道路。經(jīng)典時(shí)代的精神不僅實(shí)現(xiàn)了從玄學(xué)到哲學(xué)的思想突破，也以多種藝術(shù)形態(tài)為中國(guó)文學(xué)別開生面，完成了“軸心時(shí)代”文學(xué)從語言與敘事、抒情與心理、文體與主題的全面變革，形成了“軸心時(shí)代”的文學(xué)繁榮。

諸子散文雖然屬于哲學(xué)范疇，卻與經(jīng)典有著深刻聯(lián)系，有著豐富的文學(xué)意蘊(yùn)。

引經(jīng)據(jù)典是諸子哲學(xué)的理論來源。私家著述以《詩》《書》等為理論依據(jù)，以闡述對(duì)自然宇宙與社會(huì)人生的理解，已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象。阮元《詩書古訓(xùn)·序》謂:“《詩》三百篇，《尚書》數(shù)十篇，孔孟以此為學(xué)，以此為教。故一言一行，皆尊奉不疑。即如孔子作《孝經(jīng)》，子思作《中庸》，孟子作七篇，每講一義，多引《詩》、《書》為證據(jù)。若曰:世人亦知此事之義乎?《詩》曰某某，即此也?！稌吩荒衬常创艘?。否則恐自說有偏弊，不足以有訓(xùn)于人?！敝鴷⒄f“恐自說有偏弊，不足以訓(xùn)于人”，恰恰是經(jīng)典帶給中國(guó)學(xué)術(shù)的深刻影響?？鬃?、墨子、子思、孟子、莊子、荀子、韓非子等思想家都征引《詩》《書》等文化經(jīng)典，諸子征引經(jīng)典首推荀子。以荀子引《詩》為例，《荀子》引詩以證理共84 條，涉及《詩》55 篇?！盾髯印?2 篇幾乎每篇之后都引詩總結(jié)，《詩》是論述的依據(jù)，又是論述的結(jié)論。經(jīng)典的產(chǎn)生帶動(dòng)了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想解放，也促進(jìn)了這一時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作的繁榮?！傲?jīng)”是哲學(xué)家的思想武庫，也是文學(xué)家的藝術(shù)引領(lǐng)。

“深于比興”是諸子哲學(xué)的藝術(shù)特點(diǎn)。章學(xué)誠(chéng)謂:“戰(zhàn)國(guó)之文，深于比興，即其深于取象者也?！雹僬聦W(xué)誠(chéng):《文史通義校注》(上)，北京:中華書局，1985 年，第19、19 頁。象是中國(guó)古典哲學(xué)的象征符號(hào)，在章學(xué)誠(chéng)看來，象是中國(guó)古代文化的基本表現(xiàn)方式，而中國(guó)哲學(xué)的“象”與中國(guó)文學(xué)的“興”是相通的，所謂“《易》象雖包六藝，與詩之比興，尤為表里?！雹谡聦W(xué)誠(chéng):《文史通義校注》(上)，北京:中華書局，1985 年，第19、19 頁。這也就是說，戰(zhàn)國(guó)諸子之文在藝術(shù)上是深得比興韻致的。而戰(zhàn)國(guó)之文的“比興”特征受到了《易》《詩》等文化經(jīng)典的深刻影響。中國(guó)早期的思想家們很早就認(rèn)識(shí)到語言的局限性，《周易·系辭下》謂“書不盡言，言不盡意”，深刻的思想是很難用語言表達(dá)的。但他們并不是消極地承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，而是高舉起藝術(shù)象征的旗幟，“圣人立象以盡意”，即以有限的象征形式揭示無限的思想意蘊(yùn)?！对姟分d與《易》之象給人以無限啟示，奠定了諸子哲學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)的基礎(chǔ)。以象謀篇，以興寄情，是諸子散文的重要特點(diǎn)。

諸子散文已經(jīng)形成體系化的象征形式。有物象的，有語象的，也有事象的。《老子》的“水”、《論語》的“松柏”、《莊子》的“光”、公孫龍子的“白馬”等都是自然之物的象征形式。老子的“道”“一”、孔子的“仁”“禮”、孟子的“浩然之氣”、莊子的“心齋”“坐忘”“天籟”等都是以一種具有特殊意義的語詞來顯示思想的蘊(yùn)涵，抽象的語詞有了特殊的象征意義。事象是故事的，故事本身是象征的，對(duì)此諸子的寓言最具特色?！睹献印贰ⅰ俄n非子》等思想家都喜歡用寓言的形式闡明思想，像揠苗助長(zhǎng)、五十步笑百步、自相矛盾、刻舟求劍、鄭人買履，以簡(jiǎn)單故事的形式表達(dá)深刻的哲學(xué)意味。而莊子的寓言中的故事最具豐富的想象力和浪漫主義風(fēng)格，他講述的鯤鵬展翅、游魚之樂、郢人斧正、庖丁解牛等故事，已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的比喻，而是豐富的象征，故事與意義之間存在著多重的象征意義，是更具有藝術(shù)性的象征形式。“戰(zhàn)國(guó)之文，深于比興”，恰恰揭示了六藝經(jīng)典對(duì)諸子散文的文學(xué)影響。

詩性智慧是諸子哲學(xué)的思維特點(diǎn)。與古希臘哲學(xué)的“驅(qū)逐詩人”不同，中國(guó)古典哲學(xué)表現(xiàn)出濃重的詩化傾向?！吨芤住肥钦軐W(xué)的，但其“觀物取象”的表現(xiàn)方法則是充滿藝術(shù)意蘊(yùn)的，藝術(shù)的象是《周易》的基本思想方式。《周易》結(jié)構(gòu)是詩體的，《乾》卦爻辭的六龍結(jié)構(gòu)從“潛龍勿用”“見龍?jiān)谔铩薄盎蜍S在淵”“飛龍?jiān)谔臁薄翱糊堄谢凇薄叭糊垷o首”依次寫來，描寫了東方蒼龍七星的運(yùn)轉(zhuǎn)，從而獲得哲學(xué)的啟示?！独ぁ坟侈o作:“履霜/直方。含章/括囊/黃裳。龍戰(zhàn)于野/其血玄黃?！备琼嵚社H鏘形式整齊的上古歌謠，是描寫秋霜初降五色斑斕的大地之詩③關(guān)于《乾》《坤》等卦詩體結(jié)構(gòu)形式，詳見拙文《〈周易〉爻辭的詩體結(jié)構(gòu)分析》，《江漢論壇》1988 年第10 期。。禮樂文化的本質(zhì)是世俗生活的詩化，以鄉(xiāng)飲酒、鄉(xiāng)射禮為例，飲酒、射箭的日常聚會(huì)中是以詩為中心的，鄉(xiāng)飲酒禮竟然演奏19首詩?！抖Y記·曲禮》則是把細(xì)瑣的世俗生活納入禮樂文化范疇之中，從而完成藝術(shù)化風(fēng)雅化的君子人格塑造。《易傳》不僅對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)意蘊(yùn)做了深刻的理論闡述，也以靈活多變自由暢達(dá)的新文言形式，為后代文學(xué)開宗立范，所以阮元才說《周易·文言》是“千古文章之祖”。

“六經(jīng)”的詩性品格決定了諸子哲學(xué)的詩化傾向，也決定了整個(gè)古典哲學(xué)的藝術(shù)品格。孔子重視詩樂教育，強(qiáng)調(diào)“不學(xué)詩，無以言”(《論語·季氏》);他對(duì)《雅》《頌》作了文獻(xiàn)整理，“吾自衛(wèi)返魯，然后樂正，雅、頌各得其所”(《論語·子罕》);他贊同向往“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進(jìn)》)的詩化人生境界。子思、孟子、荀子等儒家代表人物，步其踵武，不斷強(qiáng)化儒家思想的詩學(xué)精神。

而道家哲學(xué)則在邏輯與秩序的反叛中，建立起一種自然暢達(dá)、不事雕琢的哲學(xué)品格。老莊哲學(xué)表面看是反美的反藝術(shù)的，卻又是極美的極藝術(shù)的。徐復(fù)觀先生在《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中說:“老莊思想當(dāng)下所成就的人生，實(shí)際上是藝術(shù)的人生;而中國(guó)的純藝術(shù)精神，實(shí)際上系由此一思想系統(tǒng)中導(dǎo)出?！雹傩鞆?fù)觀:《中國(guó)藝術(shù)精神》，沈陽:春風(fēng)文藝出版社，1987 年，第41 頁。在徐復(fù)觀看來，道是徹頭徹尾的藝術(shù)精神，既表現(xiàn)為人格的，更表現(xiàn)為哲學(xué)本體的。老莊哲學(xué)在反藝術(shù)中建立了新的藝術(shù)審美原則，在反詩中建構(gòu)起新的人生詩性的哲學(xué)體系。老莊喜歡描述生命的安靜自在的狀態(tài)，老子認(rèn)為生命的根本就是沉靜，所謂“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜。是謂復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！倍@種“靜”，不是空無，不是寂滅，而是召喚，是融入，用海德格爾的話來說“靜是什么?它絕不只是無聲，……以召喚世界與萬物的方式發(fā)出的命令，便是靜的聲音?！雹冢鄣拢莺５赂駹栔筛F等譯:《海德格爾詩學(xué)文集》，武漢:華中師范大學(xué)出版社，1992 年，第186 ～187 頁。莊子謂“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！膘o是沒有任何干擾的生命狀態(tài)，而這種靜不是通常意義的無聲，而是生命的自然呈現(xiàn)，是生命在靜默處閃耀光輝。

《詩經(jīng)》與楚辭有著深刻的邏輯聯(lián)系和繼承關(guān)系。這不僅體現(xiàn)在《詩經(jīng)》“比興”的藝術(shù)手法與《離騷》“依《詩》取興，引類譬喻。故善鳥香草，以配忠貞;惡禽臭物，以比侫讒;靈修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬賢臣;虬龍鸞鳳，以讬君子;飄風(fēng)云霓，以為小人”③王逸:《離騷序》，參見洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》，北京:中華書局，1983 年，第2 ～3 頁。的象征系統(tǒng)之間的藝術(shù)聯(lián)系?！对娊?jīng)》對(duì)屈原為代表的楚辭作家的影響是廣泛的，不僅僅是一般意義上的藝術(shù)方法的借鑒與啟示?！对娊?jīng)》時(shí)代的君子們經(jīng)過宮殿夷為廢墟的滄桑變化，形成了巨大的“黍離”式的心靈震撼，《詩經(jīng)》“我心憂矣”的心理原型為屈原式的“莫知我哀”情感抒發(fā)做了藝術(shù)鋪墊。

《詩經(jīng)·小雅·北山》:“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨(dú)賢。”這種牢騷哀怨不是一般意義上的怨怒，而是有了明確的思想指向，“大夫不均，我從事獨(dú)賢”不啻為一種新的詩人宣言，將“我”與眾人與世俗的世界區(qū)分開來，傾訴著內(nèi)心的不平，標(biāo)志著一種獨(dú)立的、抗?fàn)幍?、哀怨的、批判的、屈原式人格的誕生，批判的鋒芒直接指向整個(gè)強(qiáng)大的世俗世界?！缎⊙拧ふ隆啡嬲故玖嗽娙藝?guó)破家亡之際巨大的心理憂傷，一種《離騷》式的難以排遣的心靈苦痛回蕩在天地之間。詩的抒情建立在“正月繁霜”、萬物凋零的自然環(huán)境中，這不僅是時(shí)令物候的變化，更是一種凄風(fēng)苦雨生不逢時(shí)政治的象征?；谶@樣的抒情基礎(chǔ)，詩人描繪了整個(gè)社會(huì)風(fēng)雨飄搖的黑暗圖畫，朝廷上下是謠言四起小人橫行的混亂局面，政治空間逼仄到讓人窒息的程度:“謂天蓋高，不敢不局。謂地蓋厚，不敢不蹐?！痹娙送粯右苍馐芰吮痪髡`解被同僚排擠的孤獨(dú)之中，“彼求我則，如不我得。執(zhí)我仇仇，亦不我力”，國(guó)家急難時(shí)，求賢若渴;一旦我入宮廷來，待我傲慢，棄置不用，詩人陷入了“心之憂矣，如或結(jié)之”的無盡苦痛之中。正因?yàn)檫@樣的現(xiàn)實(shí)，最終導(dǎo)致了一代西周盛世的轟然毀滅。詩人也有《離騷》式的上天入地上下求索:他追問父母，為何把我生在這樣一個(gè)亂世?他追問天地，天高地厚，為何不能讓我挺直胸膛?“哿矣富人，哀此惸獨(dú)”——小人的快樂與君子的哀傷，是《正月》最后的詩句，也是詩人絕望心靈中發(fā)出的最后呻吟。詩中的絕望也是屈原式的，可以說《正月》已經(jīng)開啟了屈原式的情感模式。從《詩經(jīng)》到楚辭，顯示了經(jīng)典的力量，屈原式的憤怒和反抗，是有著悠久的歷史傳統(tǒng)的。

四、“六經(jīng)”的文學(xué)書寫與詩學(xué)解讀

漢代以來將經(jīng)典上升為經(jīng)學(xué)，在政治上把“六經(jīng)”當(dāng)作絕對(duì)真理，推向了不容質(zhì)疑的極致。秦火之后，書簡(jiǎn)飄零，“有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族”④司馬遷:《史記·秦始皇本紀(jì)》，北京:中華書局，1982 年，第255 頁。，“六經(jīng)”等文化經(jīng)典遭受重大打擊，中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”由此結(jié)束。自此中國(guó)思想的原始森林已經(jīng)焚毀，而后的中國(guó)哲學(xué)只能是大火過后的次生林，失去了經(jīng)典時(shí)代的生機(jī)與活力。漢初“大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路”，經(jīng)典文獻(xiàn)得以重新聚集，成為經(jīng)學(xué)興盛的基礎(chǔ)。漢武帝時(shí)一代大儒董仲舒“通五經(jīng)，能持論，善屬文”，而“仲舒對(duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！雹侔喙?《漢書》，北京:中華書局，1962 年，第2525、212 頁。從此，開啟了漢武帝時(shí)代“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”②班固:《漢書》，北京:中華書局，1962 年，第2525、212 頁。的經(jīng)學(xué)時(shí)代。漢武帝建元五年“置五經(jīng)博士”，隨后五經(jīng)博士極度擴(kuò)張，博士群體逐漸擴(kuò)大，知識(shí)結(jié)構(gòu)以六藝為主，經(jīng)學(xué)的發(fā)展有了源源不斷的人才保障。董仲舒《春秋繁露·玉杯》謂:

《詩》《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》《春秋》名其知，六學(xué)皆大，而各有所長(zhǎng)。《詩》道志，故長(zhǎng)于質(zhì);《禮》制節(jié)，故長(zhǎng)于文;《樂》詠德，故長(zhǎng)于風(fēng);《書》著功，故長(zhǎng)于事;《易》本天地，故長(zhǎng)于數(shù);《春秋》正是非，故長(zhǎng)于治人。

“六學(xué)皆大，各有所長(zhǎng)”，宣布了“六經(jīng)”的學(xué)術(shù)統(tǒng)治地位。在漢代士人的知識(shí)體系中，“六經(jīng)”處于知識(shí)的核心和根本地位，而每一經(jīng)或長(zhǎng)于質(zhì)，或長(zhǎng)于文，或長(zhǎng)于風(fēng)，或長(zhǎng)于事，或長(zhǎng)于數(shù)，或長(zhǎng)于治人;雖各有側(cè)重，相互補(bǔ)充，但這種補(bǔ)充是在經(jīng)學(xué)體系中的，是不超出“六經(jīng)”的知識(shí)體系之外的?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬浴坝嗦劧弧?，再次轉(zhuǎn)述董仲舒的思想，謂“《易》著天地陰陽四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變;《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行;《書》記先王之事，故長(zhǎng)于政;《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng);《樂》樂所以立，故長(zhǎng)于和;《春秋》辨是非，故長(zhǎng)于治人”，“六經(jīng)”借助政治的力量，超越原初的學(xué)術(shù)精神，而成為思想的統(tǒng)治力量?！傲?jīng)”的意義不容懷疑，“六經(jīng)”的思想至高無上，“六經(jīng)”的知識(shí)涵蓋一切，一部《春秋》被賦予“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者”③司馬遷:《史記·太史公自序》，北京:中華書局，1982 年，第3297 頁。的非常意義?！傲?jīng)”的知識(shí)只須相信，無須證明，成為絕對(duì)真理，運(yùn)用在一切領(lǐng)域。漢代經(jīng)學(xué)家平當(dāng)以《禹貢》治水，夏侯勝以《洪范》察變，董仲舒以《春秋》決獄，京房以《周易》定考功立法，甚至昌邑王(即?；韬顒①R)的老師王式竟自稱以《詩經(jīng)》為“諫書”④事見《漢書·儒林傳》。。充滿生機(jī)的經(jīng)典變成了沒有血色板著面孔的政治教科書:“儒家的五經(jīng)，確立了經(jīng)典的至高無上的地位，不但為學(xué)者所宗從，而且是朝廷的指導(dǎo)思想，中國(guó)文化史上的‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’從此開始，一直延續(xù)到晚清，相沿達(dá)二千年。一個(gè)學(xué)派的經(jīng)典，在一個(gè)人口眾多的大國(guó)如此長(zhǎng)期地居于意識(shí)形態(tài)的支配地位，這是世界史上獨(dú)一無二的現(xiàn)象?！雹蓐惼涮?《董仲舒的〈春秋〉公羊?qū)W的理論體系》，參見《中國(guó)哲學(xué)》編輯部、國(guó)際儒聯(lián)學(xué)術(shù)委員會(huì)編:《中國(guó)哲學(xué)·經(jīng)學(xué)今詮續(xù)編》(第23 輯)，沈陽:遼寧教育出版社，2001 年，第205 頁。

經(jīng)學(xué)將“六經(jīng)”推向了極致，“六經(jīng)”成為絕對(duì)真理，但也由此封閉了哲學(xué)與思想的探討，遮蔽了文學(xué)與藝術(shù)的天空。因此后世許多學(xué)者也在做著還原經(jīng)典意義的努力，力圖將經(jīng)典作歷史的、文學(xué)的闡釋。王陽明提出過“五經(jīng)亦史”的主張，章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中系統(tǒng)地闡述了“六經(jīng)皆史”的思想，將“六經(jīng)”從神圣不可侵犯的經(jīng)學(xué)還原成樸素的社會(huì)生活，還原成生動(dòng)具體的歷史生活，這是中國(guó)近代思想史上產(chǎn)生重要學(xué)術(shù)影響的理論命題。與“六經(jīng)皆史”平行的另一個(gè)命題是“六經(jīng)皆文”。劉勰《文心雕龍》認(rèn)為春秋以后文體皆備，但“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也”，都深受經(jīng)典的影響，難以跳出“六經(jīng)”傳統(tǒng)的范疇:“論說辭序，則《易》統(tǒng)其首;詔策章奏，則《書》發(fā)其源;賦頌歌贊，則《詩》立其本;銘誄箴祝，則《禮》總其端;記傳盟檄，則《春秋》為根?！钡@種“文本于經(jīng)”的觀點(diǎn)，本質(zhì)上還是“宗經(jīng)”，文學(xué)從屬于經(jīng)學(xué)，借經(jīng)學(xué)以自重。清代文學(xué)家袁枚在與師友書信往來中，另辟蹊徑，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)”的本質(zhì)是文學(xué)是藝術(shù)是審美是文章，他認(rèn)為“六經(jīng)者，亦圣人之文章”⑥袁枚著，周本淳標(biāo)校:《小倉山房詩文集·答惠定宇書》(三)，上海:上海古籍出版社，1988 年，第1528 頁?！傲?jīng)者文章之祖，猶人家之有高、曾也。”⑦袁枚著，周本淳標(biāo)校:《小倉山房詩文集·答定宇第二書》(三)，第1531 頁。袁枚將“六經(jīng)”歸為文學(xué)，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)”的文學(xué)屬性和文章示范意義。他甚至認(rèn)為“六經(jīng)”的文學(xué)意義大于經(jīng)學(xué)意義:“不知六經(jīng)以道傳，實(shí)以文傳?！兑住贩Q修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命至于討論修飾，而猶未已”，明道終究要依賴文學(xué)，不是文學(xué)攀附經(jīng)學(xué)，而是經(jīng)學(xué)借助于文學(xué)。

錢鍾書則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)”的文學(xué)意義，他由“六經(jīng)皆史”引申開去，以詩釋史，既不把文學(xué)攀附為經(jīng)學(xué)，也不簡(jiǎn)單地將詩歌歸結(jié)為歷史，不是“詩亦史也”的小心翼翼的論證，而是“史即詩也”的理直氣壯的立論，不是文學(xué)歸從歷史，而是歷史即是文學(xué)。這樣就從“六經(jīng)皆史”的“老生常談”，上升為“六經(jīng)皆詩”的理論升華①參見拙著《詩可以觀——禮樂文化與周代詩學(xué)精神》，北京:中華書局，2010 年，第7 ～11 頁。。在劉知幾“夫讀古史者，明其章句，皆可詠歌”的理論基礎(chǔ)上，錢鍾書謂:“老生常談曰‘六經(jīng)皆史’，曰‘詩史’，蓋以詩當(dāng)史，安知?jiǎng)⑹现币曉娙缡?，求詩于史?”②錢鍾書:《管錐編》(第一冊(cè))，北京:中華書局，1979 年，第164、166 頁。錢先生旗幟鮮明地堅(jiān)持文學(xué)本位的立場(chǎng)，詩不必攀附經(jīng)學(xué)，也不必附庸史學(xué)。詩是文化之母，是人類一切精神的發(fā)源，在錢鍾書的邏輯里，如果可以說“六經(jīng)皆史”，那么更可以強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)皆詩”。

錢先生的幾個(gè)觀點(diǎn)應(yīng)該引起人們注意。一是“古史即詩”。錢鍾書說“史云乎哉?直詩(poiêsis)而已?！c其曰‘古詩即史’，毋寧曰‘古詩即史’。”③錢鍾書:《談藝錄》，北京:中華書局，1984 年，第38、363 頁。“古史即詩”是“六經(jīng)皆詩”理論的邏輯前提。錢鍾書認(rèn)為“史之本質(zhì)即是詩”，從“古詩即史”到“古史即詩”的理論轉(zhuǎn)變，也就實(shí)現(xiàn)了從“六經(jīng)皆史”向“六經(jīng)皆詩”的理論跨越。二是“史蘊(yùn)詩心”。錢鍾書謂:“流風(fēng)結(jié)習(xí)，于詩則概信為征獻(xiàn)之實(shí)錄，于史則不識(shí)有梢空之巧詞，只知詩具史筆，不解史蘊(yùn)詩心?！雹苠X鍾書:《談藝錄》，北京:中華書局，1984 年，第38、363 頁?！笆诽N(yùn)詩心”是“六經(jīng)皆詩”理論的歷史證明。錢鍾書認(rèn)為詩比歷史還古，最早的“記事傳人”的作品，每每在抒情言志之后，因此歷史不能擺脫文學(xué)的思維方式和表現(xiàn)方法。三是“史有詩筆”。錢鍾書謂:“《春秋》之書法，實(shí)即文章之修詞?！畠?nèi)詞’‘未畢詞’‘諱詞’之類皆文家筆法，剖析精細(xì)處骎骎入于風(fēng)格學(xué)(stylistics)?！雹蒎X鍾書:《管錐編》(第三冊(cè))，北京:中華書局，1979 年，第976 ～968 頁。歷史學(xué)家記錄史實(shí)、描寫人物，不僅有史筆，還應(yīng)有詩筆:“史家追敘真人實(shí)事，每須遙體人情，懸想事勢(shì)，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。”⑥錢鍾書:《管錐編》(第一冊(cè))，北京:中華書局，1979 年，第164、166 頁?！笆酚性姽P”是“六經(jīng)皆詩”理論的表現(xiàn)形式。歷史學(xué)家也應(yīng)該有設(shè)身局中的藝術(shù)“懸想”，這與文學(xué)家的藝術(shù)上的純粹虛構(gòu)，具有精神意趣的一致性。

從“六經(jīng)皆史”到“六經(jīng)皆文”再到“六經(jīng)皆詩”的理論轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)著經(jīng)典的經(jīng)學(xué)、歷史學(xué)和文學(xué)的多重解讀的歷史過程?！傲?jīng)皆詩”的理論要求我們以文學(xué)的目光審視經(jīng)典，打通經(jīng)學(xué)與史學(xué)、史學(xué)與文學(xué)的阻隔，回到經(jīng)典文本的歷史現(xiàn)場(chǎng)，領(lǐng)略早期中國(guó)文學(xué)的藝術(shù)風(fēng)貌，體味中國(guó)文學(xué)創(chuàng)立時(shí)期的精神氣象?！傲?jīng)”是一種歷史書寫，也是一種文學(xué)書寫?！傲?jīng)”的意義不僅是經(jīng)學(xué)的思想的，也是文學(xué)的審美的;“六經(jīng)”的出現(xiàn)代表著“軸心時(shí)代”的思想突破，也反映著這一時(shí)期中國(guó)文學(xué)的精神轉(zhuǎn)折和藝術(shù)跨越。

“六經(jīng)”記錄了中國(guó)文學(xué)創(chuàng)立期的歷史開篇。中國(guó)文學(xué)的經(jīng)典時(shí)代是在禮樂文化的土壤上生長(zhǎng)的，禮儀之盛決定了中國(guó)文學(xué)的藝術(shù)之盛。早期中國(guó)文學(xué)“詩、樂、舞一體”的特色，實(shí)際上是由禮典藝術(shù)決定的。

《周禮·春官》記“大司樂”職掌“成均之法”，以“樂舞教國(guó)子:舞《云門大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》。”一代有一代之文學(xué)，一代也有一代民族之史詩。按照鄭玄的解釋，《云門大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》等六樂，其實(shí)是六個(gè)時(shí)代的民族史詩。按照鄭玄的理解就是“周代所存六代之樂”，《云門大卷》是黃帝之樂⑦《云門大卷》，諸家多作《云門》《大卷》，六代之樂，一代一樂，不應(yīng)分為二樂。，《大咸》是堯時(shí)之樂，《大》是舜時(shí)之樂，《大夏》是大禹之樂，《大濩》是商湯之樂，《大武》是周武王時(shí)代之樂。從黃帝經(jīng)堯舜，再到夏商周，以恢弘的史詩形式表現(xiàn)一個(gè)民族具有歷史紀(jì)念意義的主題。“六代之樂”是詩歌、舞蹈、音樂的綜合藝術(shù)，其中也包含藝術(shù)表演內(nèi)容，因此又稱“象樂”。六代之樂，每個(gè)樂名中都有一個(gè)“大”字，足見六代史詩的規(guī)模宏大?！抖Y記·樂記》記載了周代之樂《大武》“六成”，六成就是六場(chǎng):“始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國(guó)是疆，五成而分周公左召公右，六成復(fù)綴以崇”，有次序地分篇章地演奏了殷周革命的恢弘詩篇。

儀式是一種文化記憶，儀式通過重復(fù)形成凝聚式結(jié)構(gòu)，強(qiáng)化了民族的心理認(rèn)同。揚(yáng)·阿斯曼說:“‘從儀式性關(guān)聯(lián)’(rituell)過渡到‘文本性關(guān)聯(lián)’(textuelle Koh?renz)，由此，一種新的凝聚性結(jié)構(gòu)便產(chǎn)生了，這種結(jié)構(gòu)的凝聚性力量不表現(xiàn)在模仿和保持上，而是表現(xiàn)在闡釋和回憶上。這樣，闡釋學(xué)便取代了禱告儀式(Liturgie)?！雹伲鄣拢輷P(yáng)·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯:《文化記憶:早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，北京:北京大學(xué)出版社，2015 年，第8 頁?！对娊?jīng)》中的許多篇章是盛大的禮儀之歌，也是一種“文化記憶”，將周民族早期的歷史通過雅頌篇章藝術(shù)地表現(xiàn)出來。以《大雅》所謂“正大雅”為例，十八篇詩篇共同組成了周民族從后稷以農(nóng)業(yè)興國(guó)，到公劉遷豳，古公亶父居岐，季歷受命，文武革命，直至周公作典、成王訓(xùn)誡的歷史。講述的正是周民族從小到大、由弱及強(qiáng)的發(fā)展，每個(gè)篇章看起來短小，而十八篇詩歌亦演亦唱，亦舞亦講，組合起來，世代講述，組成了一個(gè)氣勢(shì)恢弘的史詩樂章。

禮典儀式開啟了中國(guó)文學(xué)的恢弘篇章，也決定了早期中國(guó)文學(xué)的文體形式。禮體決定文體，《文心雕龍·宗經(jīng)》謂:“禮以立體，據(jù)事制范。”劉勰道出了一個(gè)基本事實(shí)，即文體是因禮而生，不同的禮典儀式?jīng)Q定了不同的文體形式，依據(jù)禮典儀式的需要，決定文章規(guī)范的運(yùn)用。所謂《尚書》“六體”，本質(zhì)上是由六種禮樂儀式而生，因此對(duì)《尚書》文體的解讀，必須從上古時(shí)代的禮典出發(fā)?！秷虻洹访鑼懥司词诿駮r(shí)、帝位禪讓、四方巡守、設(shè)官分職、詩樂教化等五項(xiàng)盛大禮儀，而這五種禮典本質(zhì)上是一種儀式表演，以禮儀的形式顯示宮廷政治的威嚴(yán)。以敬授人時(shí)的禮典為例，堯帝四命羲仲、羲叔、和仲、和叔“期三百有六旬有六日”以“成歲”，但是這樣的禮典要“歷象日月星辰”，要禮拜四方，經(jīng)歷四時(shí)，是不可能以寫實(shí)的面貌出現(xiàn)的，只能以象征的方式表演出來，因此這樣的禮典的描寫只能是由這些半人半神式的英雄人物參與的藝術(shù)活動(dòng)。

“六經(jīng)”呈現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)創(chuàng)立期的藝術(shù)格局。早期文學(xué)書寫是一種英雄書寫?！渡袝肥巧瞎胖畷?，其敘述主角幾乎都是唐堯、虞舜、皋陶、大禹、商湯、周文王、周武王、周公、周成王、召公、畢公、秦穆公等一系列或是天子，或是重臣，或是諸侯，或是賢相等英雄式人物，這些英雄人物“半人半神”，體現(xiàn)天命意志，能力非凡，總是出現(xiàn)在民族生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，挺身而出，力挽狂瀾，擔(dān)當(dāng)起扭轉(zhuǎn)乾坤的歷史責(zé)任，帶領(lǐng)一個(gè)民族走出困境走向輝煌。而“軸心突破”以后，英雄的身影漸漸遠(yuǎn)去，文學(xué)的主角變成普通的君子形象?！吨杏埂分^“大哉，圣人之道，洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉”②《禮記正義·中庸》，《十三經(jīng)注疏本》，北京:中華書局，1980 年，第405 頁。，連孔子都感嘆“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”③《論語注疏·述而》，《十三經(jīng)注疏本》，北京:中華書局，1980 年，第27 頁。所謂圣人即早期書寫的英雄形象，圣人的形象高入云端，睥睨天下，非常人所能及。如《尚書》中的唐堯、虞舜、文王、武王、周公等，他們形象高大、人格完美、洞徹古今、預(yù)知未來，他們常常接受天命的委托，往往有某種神性，是站在蕓蕓眾生之上的生命。

春秋時(shí)代是經(jīng)典建立的時(shí)代，文學(xué)中的大量君子形象出現(xiàn)在文學(xué)經(jīng)典中。《詩經(jīng)》《左傳》中最動(dòng)人的還是那些在世俗生活中的普通君子形象，他們不像英雄圣人那樣身兼使命，而有著《黍離》般“行邁靡靡，中心搖搖”的心理憂傷;他們有抱怨、有懷疑、有恐懼、有快樂、有愛戀，有普通人的一切喜怒哀樂、愛恨情仇。鄭莊公敢于挑戰(zhàn)周王室的權(quán)威，卻也因?yàn)槟赣H失和而心有糾結(jié)。齊桓公戰(zhàn)場(chǎng)上披堅(jiān)執(zhí)銳，英武異常，卻因蔡姬蕩舟，船體搖晃，而驚恐萬狀。晉文公作為春秋霸主，十九年艱苦卓絕，四方流浪，而重整河山的壯志不改，但在中途也有安于平靜的生活，不肯前行，隨行人員只得將他灌醉上路的經(jīng)歷。楚靈王一生驕橫無禮，張揚(yáng)跋扈，而至其臨終之際，面對(duì)不可遏制的叛亂，他自投車下，竟然還有心思與侍人談及誰更寵愛子女的問題，讓這一形象有了一些人性的光輝。君子不如英雄那樣完美，卻因?yàn)槠渚唧w、真實(shí)、普通而更感人更親切更有動(dòng)人的藝術(shù)力量。這樣以“六經(jīng)”為代表的文化經(jīng)典中，君子也就成為文學(xué)表現(xiàn)的主角。君子是具有道德追求而又具有人性精神的普通人，他們不像英雄人物那樣一貫正義而缺少情感的變化，而是具有普通人的喜怒哀樂和世俗情趣的?！蹲髠鳌酚涊d歷史人物眾多，據(jù)統(tǒng)計(jì)，提到的人名多達(dá)3400 多個(gè)，而敘述詳細(xì)、形象豐滿的人物也有480 多人，這些人物從王公氏族到名臣列女，從貴胄公卿到征戍野人，涵蓋廣闊，包括了春秋時(shí)代社會(huì)各階級(jí)、各階層的成員。這里既有高貴的天子，也有城邦諸侯，風(fēng)雅的士大夫，也有過彪悍的武臣猛將，富有辯駁才華的行人說客和屬于一般的知識(shí)階層的學(xué)者良醫(yī)、巫史卜祝等，也包含不被人重視的商賈倡優(yōu)、宰豎役人，甚至是為人輕視的盜賊游勇等等，他們都曾為文學(xué)描寫的對(duì)象，給人留下深刻印象。以貴族為主體的君子人物群體，構(gòu)成了《左傳》主要描寫對(duì)象。

與此相適應(yīng)的是，“六經(jīng)”從英雄表現(xiàn)向君子描寫的過程中，也由宏大歷史敘事轉(zhuǎn)向全景式的生活描寫?！蹲髠鳌芬袁F(xiàn)實(shí)主義的“實(shí)錄”筆法全面展現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代整體的歷史風(fēng)貌和精神風(fēng)采?！蹲髠鳌酚浭聲r(shí)而恢弘壯麗波瀾壯闊，時(shí)而鳥語花香云淡風(fēng)輕，宏大的歷史敘事如宮廷政變、諸侯爭(zhēng)霸、宗族廝殺等，起伏跌宕，驚心動(dòng)魄;細(xì)微的歷史描寫如生活瑣事、男女私情、朝野趣聞等，形神畢肖，耐人尋味，形成了恢弘與精細(xì)、闊大與細(xì)小、莊嚴(yán)與趣味、緊張與悠閑的藝術(shù)融合。

《詩經(jīng)》中的變風(fēng)變雅卻在神圣的王朝崩潰之后，淡化了宗教生活的嚴(yán)肅虔敬，恢復(fù)到樸素的世俗生活，以一種新鮮活潑的語言講述日常的生活，使得詩歌站在了現(xiàn)實(shí)生活的土壤之上，充滿了世俗生活的情趣和普通人物的心靈悲歡。世俗生活不像宗教生活那樣氣韻非凡，卻因其普通而自然生動(dòng)豐富多彩，變風(fēng)變雅最具風(fēng)采的正是對(duì)世俗社會(huì)生活的全面記錄。

變風(fēng)變雅以自然的筆觸描繪出春秋時(shí)代耕耘、征役、祭祀、歌舞、愛戀、宴飲等世俗生活場(chǎng)景，描繪出春秋各個(gè)城邦國(guó)野的全面社會(huì)生活圖畫。變風(fēng)變雅的寫實(shí)成就體現(xiàn)在將筆墨集中到具體的生活來描述。變風(fēng)變雅或從宏大的生活森林里掇拾一花一草、一枝一葉，感受自然的清新;或從恢弘的歷史進(jìn)程中剪裁一兩個(gè)瑣細(xì)的場(chǎng)景，展現(xiàn)具體的生活畫面，滴水映日，見微知著，從細(xì)小走向廣大，由具體展現(xiàn)整體，這比泛泛的宏大敘事更具有真實(shí)的力量。

“六經(jīng)”表現(xiàn)出中國(guó)文學(xué)創(chuàng)立期的理論高度?！傲?jīng)”代表著“中和”美學(xué)思想的風(fēng)格。中和的審美境界就是在相反相對(duì)的事物中，找到平衡點(diǎn)。《尚書·舜典》謂“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲”①《尚書正義·堯典》，《十三經(jīng)注疏本》，北京:中華書局，1980 年，第19 頁。，孔子謂“樂而不淫，哀而不傷”②《論語注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏本》，第12 頁。，襄公二十九年《左傳》記載吳季札評(píng)論音樂的最高境界是“直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠(yuǎn)而不攜，遷而不淫，復(fù)而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費(fèi)，取而不貪，處而不底，行而不流”③《春秋左傳注疏·襄公二十九年》，《十三經(jīng)注疏本》，第305 頁。，或是“A 而B”，或是“A 而不B”，都是立足在不同性質(zhì)相互對(duì)立的情感與思想境界之間，找到溝通的中間點(diǎn)，尋求審美與藝術(shù)的調(diào)和，不偏不頗，有弛有張，中正和諧，這是音樂境界也是文學(xué)境界。

文學(xué)自覺的標(biāo)志一方面是文學(xué)創(chuàng)作自身筆法的成熟，另一方面是理論的成熟，理論的成熟意味著對(duì)文學(xué)本身的反思。先秦時(shí)代的文學(xué)理論已經(jīng)不是零散的個(gè)別的概念的提出，而是體系化整體化的全面建構(gòu)，既包括對(duì)文體的理論總結(jié)，也包括對(duì)文學(xué)總體的整體認(rèn)識(shí)。

《樂記》是先秦時(shí)期文學(xué)理論的最重要成果，《樂記》的出現(xiàn)代表著中國(guó)古典文藝?yán)碚摰淖罡叱删?。由于有了《樂記》，中?guó)古典文藝?yán)碚摽梢院推渌鼑?guó)家的任何一部文學(xué)理論經(jīng)典對(duì)話。《樂記》幾乎回答了文學(xué)發(fā)生、文學(xué)反映、審美論、風(fēng)格論等基本理論問題，中國(guó)古典文學(xué)理論正是在這一基礎(chǔ)上構(gòu)成的。

第一，“生于人心”的藝術(shù)本體論。《樂記》開篇就說“凡音之起，由人心生也?！雹堋抖Y記正義·樂記》，《十三經(jīng)注疏本》，第299 頁?！稑酚洝钒岩魳窔w結(jié)為心靈，古代思想家將一切精神活動(dòng)直指人心，直指人的心靈活動(dòng)，心靈才是音樂的本體。

第二，“感物而動(dòng)”的藝術(shù)發(fā)生論。音樂生于人心，又不是憑空而發(fā)，而是在物質(zhì)世界的感動(dòng)下引發(fā)的。“心”的本質(zhì)是“動(dòng)”，而這種“動(dòng)”，是與自然物質(zhì)遭遇的結(jié)果，客觀的物質(zhì)世界與主觀的心靈世界交互感應(yīng)才有了音樂的發(fā)生。

第三，“情深而文明”的藝術(shù)表現(xiàn)論。上博簡(jiǎn)《孔子詩論》謂“詩無隱志，樂無隱情，文無隱言”，已經(jīng)將詩、樂、文做了有意義的區(qū)分，與詩之志、文之言相比，樂則更重視情的表達(dá)?！稑酚洝分^:“情深而文明，氣盛而化神”，音樂側(cè)重情的抒發(fā)，直指人的生命本源。

第四，“樂觀其深”的藝術(shù)反映論?！霸娍梢杂^”是周代有重要影響的詩學(xué)理論，觀就是通過詩歌考察鄉(xiāng)邦民俗，觀察家國(guó)政治，體察個(gè)人志向。而《樂記》認(rèn)為音樂有著對(duì)歷史對(duì)社會(huì)對(duì)人情更深刻的觀察和認(rèn)識(shí)作用，這主要體現(xiàn)在“樂觀其深”理論的表述:“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾?！褂H疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見于樂。故曰，樂觀其深矣。”①《禮記正義·樂記》，《十三經(jīng)注疏本》，第307、300 頁。在音樂世界里自然的生氣、陰陽、疏密和人倫的剛?cè)?、文采、?jié)奏以及政治的親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女等豐富的世界內(nèi)容，都組合在一個(gè)大小有序、有終有始的和諧旋律中，反映出自然、人類、社會(huì)的深刻內(nèi)涵，這正是“樂觀其深”的理論意義。

第五，“君子知樂”的藝術(shù)人生論?！抖Y記·樂記》謂:“知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！雹凇抖Y記正義·樂記》，《十三經(jīng)注疏本》，第307、300 頁?！稑酚洝氛J(rèn)為是否有音樂修養(yǎng)，是人與動(dòng)物、有教養(yǎng)的君子與粗鄙的眾庶的根本區(qū)別。“君子知樂”這一理論的提出有重要的歷史意義，“知樂”不是一般的藝術(shù)技能，而是一種人格一種精神一種文明的象征，代表著一種崇高的人生境界和修養(yǎng)。

拂去“六經(jīng)”之上的歷史灰塵，站在“軸心時(shí)代”的歷史土壤上，以文學(xué)的目光審視“六經(jīng)”，經(jīng)典時(shí)代的勃勃生機(jī)就撲面而來。雅斯貝斯說，“軸心時(shí)代”之后，人類每到歷史的轉(zhuǎn)折時(shí)期，總需要回顧這一時(shí)代，解讀經(jīng)典:“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力?！雹郏鄣拢菅潘关愃怪撼?、俞新天譯:《歷史的起源與目標(biāo)》，第14 頁。經(jīng)典從來沒有遠(yuǎn)去，在歷史轉(zhuǎn)折或是跨越時(shí)刻，常常需要激活經(jīng)典的思想，也需要重燃經(jīng)典的藝術(shù)篝火，從而獲得前行的力量。而經(jīng)典給予我們的不僅僅是思想的啟示，也是文學(xué)的陶冶。