蘇利國

(甘肅政法大學人文學院，甘肅蘭州730070)

李唐帝國自七世紀至十世紀，雖屢經(jīng)挫折而未覆亡，能保持國家完整性達三百年之久，內(nèi)在之生命力、凝聚力實功不可沒。概言之，“乃是其在政府、社會諸多方面的更堅實、更恢弘的建設，從政府組織、制度、管理、學術、思想等具體方面入手，在更高的層次上、更深刻的意義上建構(gòu)文化共同體，從而形成了唐代社會的偉大凝聚力和發(fā)展的內(nèi)在張力”［1］。

目前，學界關于唐代文化與共同體問題的相關著作主要有川谷道雄先生的《隋唐帝國形成史論》和《中國中世社會與共同體》等。他在中古歷史研究中引進了社會學中“共同體”的概念，提出隋唐政權的本質(zhì)并非階級統(tǒng)治的單純暴力機器，而是受到民眾支持、并與之意愿相合的公共性國家，可謂開隋唐共同體研究之先河。川谷氏在其著作中提出了“家族共同體”“村落共同體”“豪族共同體”“地域共同體”以及“國家共同體”等一系列名詞，無疑是受到德國社會學家斐迪南·滕尼斯《共同體與社會》的影響，而后者曾將共同體具體劃分為 “血緣共同體”“地緣共同體”和“精神共同體”三大類［2］。 總體而言，川谷道雄的共同體理論源自社會學，其著眼點在于史學領域。將文學與文化共同體予以聯(lián)系，進行整體關照與思考，則是一種新的思路。關于這一問題的研究成果，主要有雷恩海教授的論文 《論唐朝文化共同體建設——以蕭穎士“化理”思想為中心的考察》、《文化共同體視閾下唐初文學理想的建構(gòu)》、《重建文化共同體的學術自覺——陸德明〈經(jīng)典釋文〉與隋唐文化共同體建設》、《論唐代文化共同體建設的必然性——以蕭穎士“化理”說的思想與文化淵源為例》、《論晚唐文化共同體建設——以晚唐文學視野中的王通接受為例》等，以上論文通過對唐初文學理想的建構(gòu)、學術自覺的重建、盛唐“化理”思想提出原因及其文化淵源、晚唐經(jīng)學思想的接受等內(nèi)容的詳細考察，對李唐帝國建構(gòu)文化共同體的過程和成就進行了深入追尋，以探討其發(fā)展演變的內(nèi)在理路。劉順教授的論文《構(gòu)建共同體：唐初的“堯舜記憶”》通過對兩漢以來言說傳統(tǒng)的梳理、對胡漢關系的互動分析，以及唐初統(tǒng)治者對以德化民理念的選擇，論證了構(gòu)建唐代文化共同體這一政治文化走向的合理性。基于以上研究成果，本文從民族文化交流與碰撞的視角切入，通過對“潑寒胡戲”之爭的重新審視來論證以夏為體、以夷為用理念在唐代前期文化共同體的建構(gòu)中彰顯出的特殊歷史意義。

一

在中國古代，中原文明與周邊各民族文化間的交往源遠流長，由來已久。“永嘉南渡”后，黃河流域有匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數(shù)民族先后建立了數(shù)十個政權，其后拓跋珪統(tǒng)一北方，北魏建立。從十六國時期（304—439）至北朝（386—581）終結(jié)，中國北方近三百年一直處于少數(shù)民族統(tǒng)治之下，胡風大盛乃必然之勢。即使在大一統(tǒng)王朝建立之后，國家政權的胡化色彩依然突出。作為西晉亡后南北長期分裂局面的終結(jié)者、新的大一統(tǒng)王朝的建立者，楊隋政權就頗具代表性地反映出這一特征。《隋書·音樂志》云：“大業(yè)中，煬帝乃定《清樂》《西涼》《龜茲》《天竺》《康國》《疏勒》《安國》《高麗》《禮畢》，以為《九部》。 ……高祖聽之，善其節(jié)奏，曰：‘此華夏正聲也。昔因永嘉，流于江外，我受天明命，今復會同。雖賞逐時遷，而古致猶在?？梢源藶楸?，微更損益，去其哀怨，考而補之。以新定律呂，更造樂器?！錁菲饔戌?、磬、琴、瑟、擊琴、琵琶、箜篌、筑、箏、節(jié)鼓、笙、笛、簫、篪、塤等十五種，為一部?！保?］

據(jù)此可知，《九部樂》中大部分為胡樂，即使被楊堅譽為“華夏正聲”的《清樂》，從演奏樂器中有琵琶、箜篌等可知其實為華夷音樂交混之產(chǎn)物。而同處于華夷文化大交流時期的李唐情形，與楊隋之時如出一轍?！胺泊笱鐣?，則設十部之伎于庭，以備華夷：一曰燕樂伎，有景云樂之舞、慶善樂之舞、破陣樂之舞、承天樂之舞；二曰清樂伎；三曰西涼伎；四曰天竺伎；五曰高麗伎；六曰龜茲伎；七曰安國伎；八曰疏勒伎；九曰高昌伎；十曰康國伎”［4］。 《新唐書·禮樂志》云：“東夷樂有高麗、百濟，北狄有鮮卑、吐谷渾、部落稽，南蠻有扶南、天竺、南詔、驃國，西戎有高昌、龜茲、疏勒、康國、安國，凡十四國之樂，而八國之伎，列于十部樂?！保?］唐前期詩歌對胡樂多有描述，如杜甫《自京竄至鳳翔喜達行在所》云：“愁思胡笳夕，凄涼漢苑春。 ”［6］李頎《聽安萬善吹觱篥歌》云：“南山截竹為觱篥，此樂本自龜茲出。流傳漢地曲轉(zhuǎn)奇，涼州胡人為我吹。傍鄰聞者多嘆息，遠客思鄉(xiāng)皆淚垂?！保?］兩詩一愁一悲，描繪出胡樂動人心魄的藝術力量，兩位詩人皆給予其高度評價。

明人胡震亨云：“降至周、隋，管弦雜曲，多用西涼；鼓舞曲多用龜茲；燕享九部之樂，夷樂至居其七。唐興，仍而不改。開元末，甚而升胡部于堂上，使之坐奏，非惟不能厘正，更揚其波。于是昧禁之音，益流傳樂府，浸漬人心，不可復浣滌矣?！保?］可見胡樂對于唐代音樂藝術的確產(chǎn)生了非常重要的影響。事實上，這種影響不止在音樂領域，也表現(xiàn)在其它方面，如在舞蹈方面有雜技足舞、胡旋舞、劍器渾脫舞等?！邦Ｗ跁r，婆羅門國獻人倒行以足舞，仰植铦刀，俯身就鋒，歷臉下，復植于背，觱篥者立腹上，終曲而不傷。又伏伸其手，二人躡之，周旋百轉(zhuǎn)。開元初，其樂猶與四夷樂同列”［9］。胡旋舞盛唐時頗為流行，西域諸國多進貢舞女于李唐?！伴_元初，（康國）貢鎖子鎧、水精杯、碼碯瓶、駝鳥卵及越諾、侏儒、胡旋女子”［10］。 “開元時，（米國）獻璧、舞筵、師子、胡旋女”［11］。 “開元十五年，（史國）君忽必多獻舞女、文豹”［12］。 “開元中，（俱密國）獻胡旋舞女”［13］。 “（天寶后）又有《胡旋舞》，本出康居，以旋轉(zhuǎn)便捷為巧，時又尚之”［14］。盛唐詩歌對此舞多有贊美，如岑參 《田使君美人舞如蓮花北鋋歌》云：“美人舞如蓮花旋，世人有眼應未見。高堂滿地紅氍毹，試舞一曲天下無。此曲胡人傳入漢，諸客見之驚且嘆。慢臉?gòu)啥鹄w復秾，輕羅金縷花蔥蘢?；伛辙D(zhuǎn)袖若飛雪，左鋋右鋋生旋風。”［15］杜甫《觀公孫大娘弟子舞劍器行》中描摹了大唐盛世常見的劍器渾脫舞，詩云：“昔有佳人公孫氏，一舞劍氣動四方。觀者如山色沮喪，天地為之久低昂。如羿射九日落，矯如群帝驂龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝清光。 ”［16］

服飾方面亦是如此。據(jù)《舊唐書·輿服志》所載：“武德、貞觀之時，宮人騎馬者，依齊、隋舊制，多著冪。雖發(fā)自戎夷，而全身障蔽，不欲途路窺之。王公之家，亦同此制。永徽之后，皆用帷帽，拖裙到頸，漸為淺露。尋下敕禁斷，初雖暫息，旋又仍舊。咸亨二年又下敕曰：‘百官家口，咸預士流，至于衢路之間，豈可全無障蔽。比來多著帷帽，遂棄冪，曾不乘車，別坐檐子。遞相仿效，浸成風俗，過為輕率，深失禮容。前者已令漸改，如聞猶未止息。’……開元初，從駕宮人騎馬者，皆著胡帽，靚妝露面，無復障蔽。士庶之家，又相仿效，帷帽之制，絕不行用。俄又露髻馳騁，或有著丈夫衣服靴衫，而尊卑內(nèi)外，斯一貫矣?！保?7］此段史料，盛唐李華之說可為佐證，其《與外孫崔氏二孩書》云：“吾小時南市帽行，見貂帽多、帷帽少，當時舊人，已嘆風俗。中年至西京市，帽行乃無帷帽，貂帽亦無。男子衫袖蒙鼻，婦人領巾覆頭。向有帷帽冪離，必為瓦石所及。 ”［18］

胡食及胡地果蔬在唐代也頗為流行。胡食早在漢代就已傳入中原，史載漢靈帝好胡食，唐代此風益盛。唐代慧琳《一切經(jīng)音義》云：“胡食者，即饆饠、燒餅、胡餅、搭納等是?！惋灡臼呛常袊е?，微有改變?！保?5］唐代街市上有專營胡食的商鋪，其中胡餅最為常見。安史亂起，唐玄宗逃至咸陽集賢宮，時值中午，“上猶未食，楊國忠自市胡餅以獻”［26］。又如馬乳葡萄及葡萄酒等，自漢代張騫鑿空西域，葡萄便已傳入內(nèi)地，然而，真正引領釀酒工藝傳入唐朝的是馬乳葡萄。貞觀十四年（640），唐破高昌，“收馬乳蒲桃實，於苑中種之，并得其酒法，自損益造酒。酒成，凡有八色，芳辛酷烈，味兼醍醐，既頒賜群臣，京中始識其味”［27］。 貞觀二十一年（647），突厥葉護可汗亦作為貢品“獻馬乳葡萄一房，長二尺，子亦稍大，其色紫”［28］。唐人趙鸞鸞即以此為喻體賦得艷詩 《酥乳》，詩云：“粉香汗?jié)瘳幥佥F，春逗酥融綿雨膏。浴罷檀郎捫弄處，靈華涼沁紫葡萄?！保?9］據(jù)《唐代的外來文明》記載，林邑能夠用檳榔汁釀酒，訶陵國從椰樹花中提取一種汁液，制作一種棕櫚葉酒，而黨項羌則“求大麥于他界，釀以為酒”，但是尚未發(fā)現(xiàn)唐朝人飲用這些外國佳釀的證據(jù)，唯一的例外是西域的葡萄酒［30］?？梢?，葡萄酒在唐代乃影響最大、流傳最廣之西域飲料。盛唐鮑防《雜感》詩云：“漢家海內(nèi)承平久，萬國戎王皆稽首。天馬常銜苜蓿花，胡人歲獻葡萄酒。 ”［31］而王翰《涼州詞二首（其一）》更是膾炙人口：“蒲萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。醉臥沙場君莫笑，古來征戰(zhàn)幾人回?！保?2］

唐代飲食亦常用石蜜、胡椒等胡地調(diào)料。據(jù)《唐會要》記載：“西番胡國出石蜜，中國貴之。太宗遣使至摩伽佗國取其法，令揚州煎蔗之汁，于中廚自造焉。色味逾于西域所出者?！保?3］段成式《酉陽雜俎》說：“胡椒，出摩伽陀國，呼為味履支。……今人作胡盤肉食皆用之?！保?4］這些調(diào)料皆用于唐人之飲食烹飪中，唐代文學亦有所反映，如高適《奉贈賀郎詩一首》云：“清酒濃如雞，臛與白羊。不論空蒜酢，兼要好椒姜?！保?5］又如《新唐書·元載傳》云：“籍其（元載）家，鐘乳五百兩，詔分賜中書、門下臺省官，胡椒至八百石，它物稱是。”［36］凡此種種，不一而足。這種幾乎滲透到盛唐社會人們?nèi)粘Ｉ罡鱾€方面的胡化風尚，如《舊唐書·輿服志》所云：“太常樂尚胡曲，貴人御饌，盡供胡食，士女皆竟衣胡服?！保?7］劉昫之說簡明扼要，可為概括。然而，文化間的交流與影響乃是雙向互動之關系，漢文化受胡文化影響的同時，胡文化也受到漢文化的影響。岑參詩“花門將軍善胡歌，葉河蕃王能漢語”［38］所反映的正是這一現(xiàn)象。

太宗經(jīng)過一系列統(tǒng)一戰(zhàn)爭，將西域重新納入中央王朝版圖。為了鞏固邊疆，李唐在天山南北分別設置都護府、都督府以及軍鎮(zhèn)、州、縣，逐步完善了政權和軍事機構(gòu)。漢文化教育機構(gòu)的設置和漢文經(jīng)典的使用，使中原文化以新的方式進入了西域社會，如音樂、繪畫、雕塑等藝術。在胡樂廣泛傳入內(nèi)地的同時，西域樂舞的樂隊中亦吸收了許多漢族樂器，如龜茲樂、高昌樂、疏勒樂中的笙、箏、鼗鼓、排簫、阮咸等樂器便來自中原?！昂舜涤竦?，一半是秦聲”所反映的便是這一現(xiàn)象［39］。隋唐之際，作為于闐畫派代表人物的尉遲乙僧以中原文化為根，以西域凹凸暈染為技，通過兩者的高度結(jié)合，達到了以形寫神、形神兼?zhèn)涞母呙罹辰?，使興起于西域而成熟于中原的于闐畫派展示出別具特色的藝術魅力。西域許多洞窟不僅是漢人開鑿、漢僧住持，而且其中壁畫的內(nèi)容和形式與中原繪畫特別是與敦煌壁畫相似，可見中原藝術觀念和藝術技法對西域造型藝術的沖擊已十分深廣［40］。此外，高昌諸地的各類紙質(zhì)、絹質(zhì)繪畫、于闐佛像雕塑以及鄯善一帶出土的絲織品等等，無不閃耀著盛唐文化的光彩。

二

胡風東漸是文化交流、民族融合中逐漸形成之趨勢，然而，在這一趨勢大行其道的同時，那些頗受胡風浸染的王朝卻呈現(xiàn)出另一種趨勢：具有統(tǒng)一潛質(zhì)的政權（如滅北齊后的北周）和大一統(tǒng)政權（如隋、唐）皆努力向華夏傳統(tǒng)文化靠攏。此兩種趨勢以兼容而互動的方式，一齊詮釋出胡風東漸與文化認同的進程。這種從國家層面對華夏傳統(tǒng)文明的宣揚與提倡，乃是出于其統(tǒng)治合理性、合法性與穩(wěn)固性的深層考慮。如《周書·宣帝紀》云：“大象元年春正月癸巳，受朝于露門，帝服通天冠、絳紗袍，群臣皆服漢魏衣冠。 ”［41］《隋書·禮儀志》云：“高祖初即位，將改周制，乃下詔曰：‘……祭祀之服，須合禮經(jīng)，宜集通儒，更可詳議?！邮印z太常少卿裴政奏曰：‘竊見后周制冕，加為十二，既與前禮數(shù)乃不同，而色應五行，又非典故?！窕仕甯锩?，憲章前代，其魏、周輦輅不合制者，已敕有司盡令除廢，然衣冠禮器，尚且兼行。……今請冠及冕，色并用玄，唯應著幘者，任依漢、晉。 ’制曰：‘可。 ’”［42］

李唐建國，因“軍國多務，未遑改創(chuàng)，樂府尚用隋氏舊文”［43］，待武德九年（626）國家統(tǒng)一、社會安定后始命祖孝孫修定雅樂，至貞觀二年（628）六月完成。以此為契機，貞觀君臣曾圍繞禮樂與治國之因果關系展開討論?！杜f唐書·音樂志》云：“太宗曰：‘禮樂之作，蓋圣人緣物設教，以為撙節(jié)，治之隆替，豈此之由？’御史大夫杜淹對曰：‘前代興亡，實由于樂。陳將亡也，為《玉樹后庭花》；齊將亡也，而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國之音也。以是觀之，蓋樂之由也?！谠唬骸蝗唬蛞袈暷芨腥?，自然之道也，故歡者聞之則悅，憂者聽之則悲。悲歡之情，在于人心，非由樂也。將亡之政，其民必苦，然苦心所感，故聞之則悲耳。何有樂聲哀怨，能使悅者悲乎？今《玉樹》《伴侶》之曲，其聲具存，朕當為公奏之，知公必不悲矣?！袝邑┪赫鬟M曰：‘古人稱：禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！樂在人和，不由音調(diào)。 ’太宗然之。 ”［44］

杜淹認為音樂能夠決定國家政治，國之興亡實系于樂，樂不正則政不清，政不清則國難安，太宗、魏征的觀點則與此相左。太宗肯定“悲歡之情，在于人心，非由樂也”，政不清則民必苦，民生苦則其心悲，其心悲則必使樂聲哀婉；魏征認為“樂在人和，不由音調(diào)”。從修定雅樂以及樂、治關系之討論，真實反映出初唐君臣在華夷文化交流背景下對傳統(tǒng)禮樂制度重要性的正確認識，而這一觀點在當時士人階層中實具有普遍意義。如孫伏伽《陳三事疏（其二）》云：“百戲散樂，本非正聲，有隋之末，大見崇用，此謂淫風，不可不改?！墩撜Z》云：‘放鄭聲，遠佞人?！衷疲骸畼穭t韶舞?！源搜灾?，散妓定非功成之樂也。如臣愚見，請并廢之，則天下不勝幸甚。 ”［45］張鷟《太樂令盧慶狀稱五帝殊時不相沿樂三王異代不相襲禮請改圣朝樂名大象天下往極為號又應國姓》云：“古之天子，制禮以安人；昔者明王，作樂以崇德。移風易俗，成孝敬而厚人倫；快耳娛心，感鬼神而通教化?！保?6］源乾曜《請舉行射禮疏》云：“夫圣王之教天下也，必制禮以正人情，人情正，則孝于家，忠于國，此道不替，所以理也。 ”［47］崔沔《加籩豆增服紀議》云：“禮教之設，本為正家，家道正而天下定矣。……貞觀修禮，時改舊章，漸廣渭陽之恩，不遵洙泗之典。及宏道之后，唐隆之間，國命再移于外族矣。禮亡征兆，儻或斯見，天人之際，可不誡哉！ ”［48］

因儒家禮儀制度在維護國家正常秩序中具有不可或缺之政治作用，故太宗之后高宗亦大力倡導。如《令州縣舉明習禮樂詔》云：“禮樂之道，其來尚矣。朕誕膺明命，克光正歷，思隆頌聲，以康至道。而曲臺闡訓，猶乖揖讓之容；大樂登歌，徒紀鏗鏘之韻。良以教虧綿蕝，學闕瞽宗，興言盛業(yè)，寤嘆盈抱?！渌姆绞渴扒駡@棲隱，有能明習禮樂，詳究音律，于行無遺，在藝可錄者，宜令州縣搜揚博訪。具以名聞。”［49］玄宗朝時還專門頒布 《令蕃客國子監(jiān)觀禮教敕》，規(guī)定蕃客入朝先須前往國子監(jiān)觀習禮教。其文云：“夫國學者，立教之本，故觀文之道，可以成化。庠序爰作，皆分澤于神靈；車書是同，乃范圍于天下。近戎狄納款，日歸夕朝，慕我華風，孰先儒禮。由是執(zhí)于干羽，常不討而來賓；事于俎豆，庶幾知而往學。彼蓬麻之自直，在桑葚之懷音，則仁豈遠哉，習相近也。自令以后，蕃客入朝，并引向國子監(jiān)，令觀禮教?！保?0］

儒家古有“樂和同，禮別異”之說［51］，兩者地位平等而作用不同，不過，在具體情境中何時奏樂、何地奏樂、如何奏樂、所奏何樂則須嚴格受禮制約束，唐代亦不例外。如高宗《禁止臨喪嫁娶及上墓歡樂詔》云：“如聞父母初亡，臨喪嫁娶，積習日久，遂以為恒。亦有送葬之時，共為燕飲，遞相酬勸，酣醉始歸?；蚝成夏?，復為歡樂，坐對松槚，曾無戚容。既點風猷，并宜禁斷。仍令州縣捉搦，勿使更然?！保?2］又如韋挺《論風俗失禮表》云：“夫婦之道，王化所基，故有三日不息燭不舉樂之感，今昏嫁之初，雜奏絲竹，以窮晏歡。官司習俗，弗為條禁。望一切懲革，申明禮憲。 ”［53］

在這一傳統(tǒng)觀念下，作為禮樂制度重要部分的歷法，必然受到國家政權的高度重視，其中尤以“正朔”之說最具典型性?！抖Y記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。 ”［54］《史記·歷書》云：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意?！保?5］漢代以后，雖然政權更替時一般只改年號而少改正朔，但天子通過頒布新歷以定正朔的做法依然保留。古人稱歷書為皇歷，就在于它是皇權的重要體現(xiàn)。正因為統(tǒng)一歷法的推行是國家統(tǒng)一和文化認同的重要象征，李唐政權對其治下不執(zhí)行國家統(tǒng)一頒行歷法的行為絕不允許。如針對“廣漢等四郡，俗并不以庚日為伏。以其地氣溫暑，草木早生，異于中土，常自擇伏日”之事，趙和璧《對伏日出何典憲判》云：“廣漢夷陬，境連巴俗……至若時鐘季夏，節(jié)一重陽，金方始萌，火德不競，非無典司之主，必告伏匿之辰。當復取舍因循，何得輒為改革？國家明堂布政，象法已行，豈使均雨之鄉(xiāng)，翻聞易日之義？雖殊風俗之典，恐非得時之宜。 ”［56］邵潤之《對伏日出何典憲判》云：“廣漢四郡，蜀門九折，通濯錦之流，入青衣之徼。徒以溫暑異于中夏，畜馭同于夷狄，許令自擇伏日，所以遂其土風。當令齊七政之明，垂四方之則，百蠻由其奉朔，九譯于是同文。況茲巴蜀之人，素陶齊魯之教，自當變而至道，率乃舊儀，茍亂人時，奚同文軌？風俗通之小說，未足憲章；中和樂之雅音，須崇舞詠?！保?7］

貞觀一朝，君臣對禮樂制度已予以重視，但在太宗“華夷一視”的民族觀念下，國家層面對華夷文化主次關系的思考仍以太宗樂、治之論作為基礎，并未對胡漢文化藝術刻意軒輊。然而，隨著胡風東漸的日益加深，國家政治生活的某些方面開始暴露出一些不容忽視之問題。如《資治通鑒》卷一百九十六云：“太子（承乾）好效突厥語及其服飾，選左右貌類突厥者五人為一落，辮發(fā)羊裘而牧羊，作五狼頭纛及幡旗，設穹廬，太子自處其中，斂羊而烹之，抽佩刀割肉相啖。又嘗謂左右曰：‘我試作可汗死，汝曹效其喪儀?！蚪┡P于地，眾悉號哭，跨馬環(huán)走，臨其身，剺面。良久，太子欻起，曰：‘一朝有天下，當帥數(shù)萬騎獵于金城西，然后解發(fā)為突厥，委身思摩，若當一設，不居人后矣?！保?8］身為李唐帝國之儲君，竟以效法突厥風習為尚，若其志得遂，則不啻為國家文明程度的巨大退步。有鑒于此，統(tǒng)治階層開始從是否會對李唐政權的統(tǒng)治基礎產(chǎn)生負面影響的角度重新思考胡風深化之問題。基于此，高宗一朝即立足傳統(tǒng)禮樂文明，通過胡戲、胡樂等在一定程度上開展對胡族文化的限制和約束。如《禁幻戲詔》云：“如聞在外有婆羅門胡等，每于戲處，乃將劍刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，極非道理。宜并發(fā)遣還蕃，勿令久住。仍約束邊州，若更有此色，并不須遣入朝?！保?9］又如武平一《諫大饗用倡優(yōu)媟狎書》云：“伏見胡樂施于音律，本備四夷之數(shù)，比來日益流宕。異曲新聲，哀思淫溺，始自王公，稍及閭巷。妖伎胡人，街童市子，或言妃主情貌，或列王公名質(zhì)，詠歌蹈舞，號曰合生。……夫禮慊而不進即銷，樂流而不反則放。臣愿屏流僻，崇肅雍，凡胡樂備四夷外，一皆罷遣?！保?0］關于傳統(tǒng)禮制與胡族文化之間的矛盾沖突，“潑寒胡戲之爭”可謂代表性事件。

三

潑寒胡戲，又稱乞寒胡戲，本出于西域康國，十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂，武后末年始以季冬為之?！按蟪稍辏?79）十二月，戊午，周天元以災異屢見，舍仗衛(wèi)，如天興宮。百官上表，勸復寢膳。甲子，還宮，御正武殿，集百官及宮人、外命婦，大列伎樂，初作乞寒胡戲”［61］。據(jù)此，該戲在北周末年已傳入中土。中宗一朝其風大盛，故呂元泰上《陳時政疏》勸諫，其文云：“臣比見都邑坊市，相率為渾脫隊，駿馬胡服，名為蘇莫遮。旗鼓相當，軍陣之勢也；騰逐喧噪，戰(zhàn)爭之象也。錦繡夸競，害女工也；征斂貧弱，傷政體也；胡服相觀，非雅樂也；渾脫為號，非美名也。安可以禮義之朝，法胡虜之俗？……夫陰陽不調(diào)，政教之失也；休咎之應，君政之感也：理均影響，可不戒哉！夫樂者，動天地，感鬼神，移風易俗，布德施化。重戎狄之化，不足以移風也；非宮商之度，不足以易俗也；無八佾之制，不足以布德也；非六代之樂，不足以施化也。四者無一，何以教人？ ”［62］

自儒家思想觀之，四夷文化止為技，而華夏文明則為道。在唐代儒家學者看來，要維系一個社會的正常運行，實現(xiàn)國家的文明富強，唯有弘揚仁德，施以教化。以此為出發(fā)點，呂元泰從象征戰(zhàn)爭、助長奢靡、有損政體、不合雅樂、得名不正等諸多方面一一否定了乞寒胡戲?qū)τ诶钐茋抑畠r值。呂氏之文，表面上是深受中原儒家傳統(tǒng)文化的士人僅對胡樂、胡舞借“裸露形體，澆灌衢路，鼓舞跳躍”以祈禱這種操作方式的不滿，而根本上則反映出在夷夏文化碰撞交融進程中必須堅持華夏文明正統(tǒng)地位的堅定立場，因此他強烈反對“以禮義之朝，法胡虜之俗”的胡化行為。

無獨有偶，睿宗朝時韓朝宗上 《諫作乞寒胡戲表》，其文曰：“今之乞寒，濫觴胡俗，臣參聽物議，咸言非古。作事不法，無乃為戒。伏愿陛下三思，籌其所以?！┍菹聬廴嘶顕瑧n勤庶政，今所施為，豈徒然矣？豈不以元象變見，疫癘相仍，厭甲兵之災，助太陰之氣？臣識愚瞽，以為無益。臣聞皇天無親，惟德是輔，未聞兆亂，以來多福。太戊修政而桑谷自萎，景公善言而熒惑退舍，彰善罰惡，天之道也。伏愿去邪勿疑，昭德以待，豈區(qū)區(qū)末法，而能定其休咎哉？”［63］玄宗朝時，張說上《諫潑寒胡戲疏》云：“潑寒胡未聞典故，踝體跳足，盛德何觀？揮水投泥，失容斯甚。法殊魯禮，褻比齊優(yōu)，恐非干羽柔遠之義，樽俎折沖之道。愿擇芻言，特罷此戲。 ”［64］

韓朝宗所言之“法古”，即主張遵循歷代以來遞相沿襲之儒家禮樂制度。其推測皇帝支持潑寒胡戲之目的，不外乎“元象變見，疫癘相仍，厭甲兵之災，助太陰之氣”的考慮，然其最終結(jié)論是帝王唯有修德才能化禍為福，若借潑寒胡戲之“末法”以祈福、禳災實無異于緣木求魚。張說則直言“踝體跳足”“揮水投泥”的潑寒胡戲堪比優(yōu)伶，有悖于儒道盛德。三人之論殊途而同歸，完全否定了國家舉行潑寒胡戲之價值意義。有鑒于此，玄宗于開元六年（713）頒發(fā)《禁斷臘月乞寒敕》曰：“臘月乞寒，外蕃所出，漸漬成俗，因循已久，至使乘肥衣輕，競矜胡服，闐城溢陌，深玷華風。朕思革頹弊，返于淳樸，《書》不云乎：‘不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，人乃足?！瘺r妨于政要，敗紊禮經(jīng)，習而行之，將何以訓？自今以后，即宜禁斷。 ”［65］

窺一斑而知全豹，通過潑寒胡戲在唐代前期的命運，我們可以看出胡風東漸過程中無可避免地出現(xiàn)了較為激烈的華夷文化碰撞。所謂胡風東漸，其本質(zhì)為胡漢民族之間的融合及各種文化之間的相互影響，盡管胡風相對漢風似乎既顯且盛，但這一過程依然不是單方面壓倒性的胡化，因為真正意義上的同化是“一個民族從精神、心理到文化的各種形態(tài)都被其他民族同化”［66］，而唐代前期出現(xiàn)的這種“化”只是外在形式上的一些變化，并未觸動華夏傳統(tǒng)文化的根基、命脈。事實上，此一時期“胡化”與“漢化”雙向互動的關系中，有一種極具生命力的文化始終在起主導作用——那就是以仁義精神為內(nèi)核、禮樂制度為表征的華夏傳統(tǒng)文明。當其時，固守傳統(tǒng)的審美價值觀依然是秉承儒家思想的唐代文人內(nèi)在思想的根本特征，在其看來，胡族文化可聊以助興但終非雅道，故對其接受的同時亦不無居高臨下的輕視與排斥，只不過，這種微妙抵觸的態(tài)度在國家政治、經(jīng)濟和文化的正常發(fā)展態(tài)勢下并未完全得以凸顯。

通過對唐代前期社會生活中胡漢文化碰撞與認同現(xiàn)象的關照，可以看出在這一胡風東漸的歷史進程中大唐帝國逐步推行以華夏為主而不同程度兼收并蓄周邊民族文化的理念，即以夏為體，以夷為用。受惠于這一理念，唐代前期文化碰撞與融合的發(fā)展態(tài)勢總體上漸趨于對李唐政權的國家認同和對儒家文明的文化認同。美國當代學者約瑟夫·奈說：“倘若一個國家的文化處于中心位置，別國就會自動向它靠攏；倘若一個國家的價值觀支配了國際秩序，它就必然在國際社會中居于領導地位?！保?7］以文化共同體視角而言，唐代前期立足儒家以審視胡風的做法并非多此一舉。從國家立場出發(fā)，文化交流誠有必要，但這種交流需要有前提條件。無論國家之間還是一國內(nèi)部，若在多種文化交流融匯中喪失了自身面目，抑或是多種文化雖共存共生，但缺失一種能夠兼容、統(tǒng)攝諸多文化支流并為廣大國民所普遍認可的先進文化主流，則往往會引發(fā)戰(zhàn)爭乃至國家分裂，“安史之亂”即為典型的反面教材。