□張子峻，顏小梅

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

經典是記錄思想形成、發(fā)展、嬗變的重要載體，經學則是訓解經文、揭舉經義的一門學問，經典與經學一直扮演傳統(tǒng)中國學術的重要角色。這表現在，自漢代五經學體系建立，至宋代四書學體系完成，儒家經典體系至此奠立，經典與經典詮釋成為儒學之基本闡述方式與傳承手段。儒家經典體系建立有其形構過程，經典、經學也隨世代變遷而重構、完善以及文本化，故而經典與經典詮釋載覆著具體歷史語境中的思想觀念與價值精神。因此，從經書體系不斷建構和議論所據經典的變化，可以窺見學術觀念因革損益的個中細節(jié)。在宋代，儒者所著雖多在子、集兩部，但宋代儒學發(fā)展的總體趨向仍以經典闡釋為主。不過儒學建構所依主要典據，已從《五經》漸次轉入《四書》。概括地看，宋人針對《五經》所作“傳記”，雖仍為犖犖大者；然對《四書》的詮釋，則有后來居上的態(tài)勢①據朱彝尊《經義考》考，宋代五經學著作中易學（500多種），春秋學（300多種），詩經學（100多種），尚書學（200多種），周禮學（100余種），禮記學（除《中庸》、《大學》二篇外，120余種），儀禮學（約40種）；而四書學各類著述多達500多種，堪與“群經之首”的《周易》相抗。朱著雖有錯訛、缺漏，然對于勾勒宋代經學變化的整體面貌，是大體不謬的，有其參考價值。。這一經學體系上的變化，是宋代經學對漢唐五經學的自然延續(xù)與超越：宋代四書學自覺繼承五經學經以致用的學術宗旨，但又以一套內圣觀、工夫論呈現對外在事功的關注①日本學者山井湧在《宋學の本質とその思想史的意義》一文指出，“宋學之本質”就在“修養(yǎng)”，亦即“工夫”方面（見氏著：《明清思想史の研究》，東京大學出版會，1980年版第18頁）。，這與漢唐五經學強調治術徑用于治有所區(qū)別。牟宗三先生曾指出宋代儒學的這一新動向為：“中國文化生命發(fā)展至北宋，已屆弘揚儒家內圣之學之時?！盵1](p337)從經典體系轉換的視角，爬梳《五經》與《四書》及其傳注對“圣人”的不同闡說，可以管見圣人觀的轉變。同時，在圣人可學而至的觀念下，儒者“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學》），關乎成圣的工夫論由此形成。故而從宋代經學所依典據的變化，可以追溯圣人觀念的變化，由圣人觀的變化探索成圣工夫之形塑。本文從宋儒立論所據經典變化的大背景下，檢討不同經典體系所言圣人，以抽繹出圣人觀的變遷，進而由圣人觀來之變化，探析宋代的內向工夫之形塑。

一、何謂“圣”：從宗教到人文的意義變化

探析儒家圣人觀，首先需對圣字意蘊予以簡釋。圣（聖）字成字很早，不乏甲骨文、金文字例。其書寫體例，亦基本一致，不需再加檢討。從圣字的甲骨文（）、金文（）構型來看，其字形為人上著大耳、從口。人上著大耳，強調聽覺的敏銳；口之本義為嘴，指聲音的表達，意在傳達訊息。因此從聖字的耳、口構件，呈現出一套“獲取—傳達”信息的功能系統(tǒng)。這個系統(tǒng)所包含“獲取—傳達”信息的功能，并非人人能夠具備，其本與上古時代宗教身份的“巫”結合。

上古時期，巫覡透過占筮行為，獲取并傳達神明之意，史載，“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”（《國語·楚語下》）。上古時代，人人可占，人人為巫。所以獲取并傳達神明信息并不稀奇，這種情況在“絕地天通”以后發(fā)生變化，天人間的直接聯系為巫壟斷，宗教權力被收歸整合，巫成為“政治—宗教”職能的首領，大巫為最高政治領袖，掌握著溝通天人的最高神權與政權。從遠古的大巫到人文時代的堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王賢相，都是集王權與神權于一身的大巫[2](p7)。因此，只有作為首領的巫，才具備“獲取—傳達”神意的資格和能力，這就是“聖”。

在遠古社會，那些被人們贊頌為“圣”的人，既是氏族部落的首領，又是治理社會的政治首腦，使得“圣”字一開始便與政治關聯。因此，所謂圣人，最初即為具有在宗教上至高地位的大巫，“圣”字被用來指稱歷史上這些明君賢相，即基于其“耳—口”構型，能壟斷神意訊息的獲取和傳達，展現其對知識、智慧的掌握。

延至殷周之際，隨著神權的衰弱和人文理性的高漲，圣人的內涵從至上的宗教意涵轉為人文理性層面的教化，形成了傳統(tǒng)知識人的圣人崇拜。周人以殷鑒不遠，將殷人祖先神與天、帝結合的神權政治，轉為天命觀念的倫理政治，所謂“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》），為政治正當性建構了理據。王國維謂“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，這種劇變，“在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”[3](p42-43)。周代的圣人觀念超越了天神崇拜和祖先崇拜，建立起實踐色彩的道德思考。

因此，圣人之“圣”不僅有從“口、耳”而言的聰明睿智之意，同時在人文理性的興盛周代，更有德性上完滿人格之內涵。以上所析圣字的兩義，分別體現在后來文本化的五經體系與四書體系之中。

二、圣人觀之分野：從“睿作圣”“制作之謂圣”到“德侔天地”

自漢至宋，儒學建構總體表現為從《五經》學向《四書》學的過渡，《五經》系統(tǒng)與《四書》系統(tǒng)分別構成漢唐儒學與宋明理學理論建構的依據。就五經系統(tǒng)而言，它是對上古、三代圣王行跡的記錄。其所載三代之治，側重對圣王政治治理之“術”和治“跡”的記錄；而春秋以后興起的儒家四書系統(tǒng)，既是對《五經》所記圣王為治方式的進一步拓展，也是對周代倫理政治的文本化呈現，它強調執(zhí)政者內在的德性，應與外在功業(yè)構成一個邏輯相關的義理系統(tǒng)，注重從統(tǒng)治者德性的培育，開展出三代王道政治。兩個經典系統(tǒng)側重不同，則判定“圣人”標準有異，自是題中之意。以下分別檢視五經系統(tǒng)與四書系統(tǒng)的圣人觀，以辨其異同。

（一）“睿作圣”與“制作之謂圣”：《五經》學中的圣人觀

首先，《五經》中圣人具有知識學上的聰明睿智之意。其對知識學的強調，與早期圣人（巫）執(zhí)掌時局政務有關，早期圣人在處理時務時，需要具備理性的區(qū)辨能力?！渡袝ず榉丁氛f：“思曰?！薄邦Ｗ魇ァ?。此“?！奔绰斆髦猓庵^圣人是通達事理之人?！吨芤住芬灿写祟愓f法，如“知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”此是指圣人察知人事物理的進退存亡之道，正為通明睿智的表征。此外，《大戴禮記·哀公問》亦說：“所謂圣人者，智通乎大道，應變而不窮，測物之情性者也。”意指圣人在智慧上通曉變化不窮的大道，以應時變。《詩經》中《小雅·正月》說：“具曰予圣?！薄睹珎鳌分^：“君臣俱自謂圣也?！编嵭{注：“君臣賢愚適同?！盵4](p712)所謂賢愚，也是就所知而言?！囤L·凱風》：“母氏圣善，我無令人?！编嵐{曰，“叡作圣……母乃有叡知之善德”，“叡知”通睿智。孔穎達疏稱《凱風》“母氏圣善”與《小宛》“人之齊圣”是“皆以明智言之，非必要如周、孔也”[4](p134)，即圣有知識學上的聰明睿智，未必有周、孔之德。在《五經》經傳中，甚至提出“圣人與眾同欲”，強調須察知眾人意愿，才能取得成功（《春秋左氏傳·成公六年》）。這種察知眾人之意的能力，亦是聰明睿智的特質?！段褰洝分小笆ァ弊髀斆髦獾乃C，不煩贅舉。從《五經》典據來看，圣人并不神秘，也不崇高，圣之聰明、睿智，是其治理社會事務的基礎，故唐虞三代以來的圣人即是圣王。

其次，《五經》中的圣人，也以制器育民的領袖身份出現。如《尚書·堯典》贊堯“聰明文思”“克明峻德”“協和萬邦，黎民于變時雍”，“聰明文思”即“圣德”[5](p28)，“協和萬邦”，教化天下，使黎民和睦為善，即為救民治事。《周易·系辭上》稱：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！薄吨芏Y·東官考工記》亦曰：“知者創(chuàng)物，巧者述之?！俟ぶ?，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也?！闭蚴ト酥腔弁ㄟ_，方能制作器物，以育生民，前后兩義，實為同條共貫。

總之，《五經》典據及其詮解，表明了此時期圣人觀所含的事功意蘊。圣人不僅聰明睿智通明，更是覺世牖民的救世者，教民“相生養(yǎng)之道”“為之君，為之師”[6](p146)?！段褰洝匪d圣王賢相，皆躬行實事，有功于民，這是五經系統(tǒng)中圣人之最大特質。

（二）“德侔天地”：四書學語境下的圣人觀

周代興起的人文信仰，影響到經典中圣人觀念的闡釋，繼承周代文化精神的孔子，發(fā)展出以“仁—禮”為核心的倫理型政治。故在孔孟間，圣人觀有了明顯的變化。概括言之，孔子雖未敢以圣人自期，然他對圣人的規(guī)定，則表現出事功與德行的合一，甚至表現出對德性的強調。至曾子，則建構起儒家的道德修養(yǎng)次第與社會終極目標，將天子至于黎庶納入“一是皆以修身為本”的修養(yǎng)與治理體系之中。及至子思、孟子，對德性的強調更為鮮明。郭店簡所存思孟學派著作，如《尊德義》《五行》《性自命出》《成之聞之》諸篇，從不同向度呈現思孟學派重視德性的圣人觀①可參考丁四新：《略論郭店楚簡〈五行〉思想》，載《孔子研究》，2000年第05期。。比如，《五行》篇所言仁、義、禮、智、圣“德之行五”，其以圣為德，便是在此學術脈絡之中。

具體地看，孔子強調堯、舜、禹三圣傳心之法，重視“歷數在爾躬，允執(zhí)其中”的德性表達（《堯曰》），圣人用中、執(zhí)中，凸顯政治治理中的德性因素。曾子《大學》“垂世立教”的旨趣是以德性義的“修身”為出發(fā)點，二程表彰它為“入德之門”“圣人之完書”[7](p277，331)，即是將其自“明德”到“至善”規(guī)定為一成圣過程?！吨杏埂烽_篇言“天命之性、率性之道與修道之教”，是說主體的道德本性通過經驗性實踐呈現出來。子思之后，孟子稱“圣人者，人倫之至也”（《離婁上》），完成了圣人觀的德性表達。顯然，圣人觀已經由孔子德、業(yè)并重，向孟子重德性義轉化。因此，當孟子勾勒圣人救世的譜系時，便將孔子納入圣人系統(tǒng)。他宣稱：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國?！駸o所定，下者為巢，上者為營窟。……堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作……天下大亂?！ㄖ量鬃訒r）邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》”（《滕文公下》）。在孟子看來，圣人救世之法各有所異：大禹以治水救世，武王以革命救世，而孔子則以“作《春秋》”宣傳仁義忠孝的道德理念救世[9](p8)?？鬃拥木仁廊綗o疑異于堯、舜，表明一種凸顯德性義的圣人觀的出現。

從儒家思想授承看，孟子受學于子思門人，子思又師出曾子，曾子則為孔門高弟。因此，孔、曾、子思與孟子四人，實質構成一個儒門圣人觀念重塑的學術脈絡。宋代理學家基于他們關涉儒者修己、治人、體道、成圣的共識，從而進行一場由五經學轉向四書學的新經典體系重建之詮釋活動。馬宗霍便指出：“承曾子之學者有子思、孟子，則宋學之所祖也?！盵10](p15)這一論斷正反映了《四書》所蘊含的德性意義為宋代理學之思想根底。

宋萌枝的碩士論文《中國現代戲劇史上的薔薇花——袁昌英戲劇研究》［2］，也論及弗洛伊德精神分析學說、女性主義和唯美主義對袁昌英戲劇創(chuàng)作的影響，此外，還涉及到袁昌英對于莎士比亞浪漫戲劇和現代主義藝術手法的借鑒。

相比而言，漢代興起的五經學，是為新興的漢王朝提供一套長治久安的政治策略和思想意識形態(tài)[11](p39-40)?！段褰洝匪浂酁樯瞎攀ネ?、三代明君賢相“前言往行”之治“跡”與治“術”，側重圣王時期之制度文明的敘述，故五經體系以禮治與禮制為本[12](p137)。宋代興起的四書學，則強調深植于實踐主體心中的道德觀念（內圣），而非“社會模式或政治秩序架構中的道德觀念”①F.S.C Northrop：The Meeting of East and West：An Inquiry Concerning World Understanding，轉引自劉子?。骸吨袊D向內在——兩宋之際的文化轉向》，江蘇人民出版社，2001年版第141頁。。《四書》中的圣人把社會模式和政治秩序架構的外在道德規(guī)定（即《五經》所言禮之治），轉為內在的道德情感和自覺，所以“圣不必言睿智……只是智通者便言圣，如圣義忠和，豈必是圣人？”[7](p168)知識學上的智慧通達，以及政治治事“多能”之人，在理學家看來，顯然難再稱得上圣人。

可見，宋儒經世方案從制度層面的“術”，轉而將視域投向純粹道德層面的“道”。即宋代的國家治理理念，從五經體系所強調的禮樂之治，過渡到四書體系強調心性之德對政治的介入，圣人觀亦由此而轉向內在心性?！段褰洝匪浭ト说闹谱鳌⒍嗄?、睿智等治之術，轉為《四書》尚德的內圣觀。理學家于此反復審說，如“圣主于德，固不在多能。”又“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”[8]（第15、14冊，p1334、398）。

顯見，《四書》所強調“圣主于德”非主于事功，是判斷圣人的新標準，與《五經》中強調圣人當具功業(yè)和治理技術，為“明通”、為“救世者”大相徑庭，轉為四書學語境下修身全德的內圣觀，并由此內在德性之“圣”開出外王的動態(tài)過程，所謂“知圣人之道者，成圣人之業(yè)”[13](p249)。圣人之道顯然是圣人之業(yè)的必備前提。道學宗主周敦頤說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業(yè)?！盵14](p40)其強調先有內蘊的德行之“圣”，才能行之為“外王”事業(yè)，暗示若內無德性所蘊，即便有所謂事功，也非具有正當性的治道②《二程遺書》卷十五稱：“大綱不正，萬目即紊。唐之治道，付之尚書省，近似六官，但法不具也?！彼^“大綱”即《遺書》卷十八所云“紀綱”：“唐之紀綱，自太宗亂之；終唐之世，無三綱者，自太宗始?！北憩F于《遺書》卷十七：“唐太宗后人只知是英主，元不曾有人識其惡。至如殺兄取位，若以功業(yè)言，不過只做得個功臣。豈可奪元良之位，至如肅宗即位靈武，分明是篡”（見《二程集》，第159、236、178頁）。。故執(zhí)政者須先有內圣之德，“有顏子之德，則孟子之事功自有。孟子者，禹、稷之事功”[7](p130)。外王則被視為內圣邏輯上之結果。

質言之，宋儒認為，執(zhí)政者只有內蘊德性，才能德化天下以成就三代圣王事功，內圣是實現外王的正當性機制。宋儒繼承漢代以來經以治世的學術傳統(tǒng)，將《四書》與《五經》各自強調的“治體”與“治術”結合，在從《五經》向《四書》過渡過程，宋代儒學漸融為一個兼?zhèn)洹绑w”（內圣）“用（外王）”的邏輯整體。其中，宋儒所據正典由《五經》轉向《四書》，體現漢宋學術形態(tài)之轉變，同時，伴隨典據轉變，儒家圣人觀隨之遞變。

三、反身而誠：內圣觀形塑的內向性工夫

宋代圣人觀念既已轉為重德性的內圣觀，則成圣的取徑自當隨之改易。問題在于，需要何種路徑步入圣境？這涉及儒者對成圣成德的修養(yǎng)工夫的闡釋。因此，儒家內圣成德之教成為可能的工夫，是不能回避的問題?；卮疬@一問題，必須從《四書》本文及其宋代詮釋兩個方面探析。

（一）《四書》中的修養(yǎng)論與宋儒內省型工夫論

其一，《四書》文本含有豐富的工夫闡釋，宜加發(fā)掘。四書學成為一個完整體系，雖成于南宋朱子之手，但作為文本的四書，則遠在先秦即已成書。宋代四書學含括的成圣修養(yǎng)工夫，需要回到《四書》文本理解。就修養(yǎng)成德而言，曾子釋孔子之道為“忠恕”（《學而》），成德成圣之工夫，可自“忠恕”入手。依照典范式的詮解，“忠”是“盡己”，“恕”為“推己”[8](第6冊p96)?！氨M己、推己”這兩方面，都是朝向成圣成賢來建構儒者自身的主體性（包括道德主體的修養(yǎng)、道德實踐的進行、道德境界的提升等），內向于人之身心做工夫，非外在對象性的知識學上的認知。故須主體返身內求于己，以期獲得身心體證，這亦即曾子所謂“吾日三省”之省察工夫與“不出其位”的艮止之道?！洞髮W》《中庸》所謂“慎獨”，子思、孟子所謂“誠”與“思”[15](p29)，實際上是宋代理學家成圣工夫的源頭活水。

其二，四書學中圣人可學之觀念，已成宋儒共識，《四書》成圣之“學”的內向工夫，也為宋儒繼承和拓展。周敦頤言“圣人可學”之關鍵在“一”?！耙弧笔莾认蚴諗z的修養(yǎng)方法，即“一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通”[14](p31)，是實踐主體通過內省達到道德的自覺。程頤謂“圣人可學而至”的關鍵是依據未發(fā)之“靜”來“約其情”，如此“始合于中正”之境[7](p577)，以人本然內在未發(fā)之“靜”，對已發(fā)之“情”的收攝之表述，顯然與其師說相近。南宋朱熹亦從“學”言成圣工夫，以為“學者大要立志，才學便要做圣人”，在批判“世俗之學”時，強調圣賢之學在于“直是真?zhèn)€去做，說正心直要心正，說誠意直要意誠”[8](第14冊p281)，正心、誠意是《大學》中內省工夫，既指德性培育、修習的篤實，也是指道德自覺的當下省察，是從內向之誠靜工夫而言。

（二）宋儒內圣可能之證成

理學建構強調道德本心的擴充，即實踐主體自覺地展開、呈現道德本能，以發(fā)展其德性人格。這是儒學傳統(tǒng)中的內圣之學，其最高目標就在成圣為賢。而其具體落實之步驟，則在切實的工夫上面。宋代理學家的成德，終點雖是圣賢志業(yè)，然其前提卻在修習工夫上面。故進一步就是考察道德省察從何具體工夫入手。

《四書》富含省察工夫，理學家依據此拓展出宋儒“學”以成圣的工夫論。就《四書》而言，強調內在的心性之仁①孔子所建立的儒學，除了整理強調治術的《五經》，這是他“述”的繼承，還有他將“仁”作為儒門學術的新發(fā)展，這是“作”的發(fā)明。比如明儒李中就指出：“孔門，求仁之學也”（見黃宗羲：《明儒學案》卷五十三，中華書局，2016年版第1270頁）。，“仁”學之義指向的是內省的德性圓滿②如夫子釋“仁”曰：“克己復禮為仁。”克己就是伏除己心的私欲，是于身心上下功夫?！叭省弊謽嬓头从吵鲈诖艘饬x上的特征。郭店簡仁字為“”，從字型看，“仁”自首先是對身心的關注，是關注個體“身/心”的“成己”一面；其次，仁字“忎”的構型反映出“人/我”關系，即“仁”字包含著“成己”與“成人”兩個方面（參考梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年版第64—68頁）。，它區(qū)別于《五經》所強調的禮樂典章。故在《四書》中，宋代儒學注重在人的身心用力，而非外在對象性的知識學上的認知，主張從反身、內求獲得身心之悟?！墩撜Z》“吾日三省”之省察、“不出其位”的艮止之道③關于艮止之道與工夫論，可參考張子峻，殷慧：《〈周易〉“艮其背”與宋儒主靜思想析論》，載《湖南大學學報》（社科版），2017年第1期。，《學》《庸》“慎獨”，子思所謂“誠、思”，孟子之“養(yǎng)心、養(yǎng)氣、盡心”，皆與其反向內省之義同。

在理學家那里，內圣觀所對成圣工夫，是基于內向于道德本心上的返歸與體證。前儒言：“宋學注重體認，于人生日用踐履間，修養(yǎng)工夫最緊切?！盵19](p556)道德性的修己，是以個體的內向實踐工夫而非外在逐物完成，故內向求理“可以至于圣人”，“求理”之學的關鍵在“反躬而已矣”[7](p316)。反躬即追索內在根源性的價值本體并與之合一，這是道德主體實現內圣的體現。

宋儒論成圣成德，皆由本體與工夫兩面而言。所謂“進修之術……莫先于正心誠意”，而“誠意在致知，致知在格物”[7](p188)。故其常以“窮理盡性”的“格物”論成德，二程論“治天下國家必本諸身”，強調以“格物”實現“修身”，他說：“格猶窮也，物猶理也?！薄案裎铩奔础案F理”，窮理以修身，“不窮則不能致”，所格、所致的就是為人做事的道理，故“格物者適道之始，欲思格物，則固已近道”，其關涉道德的養(yǎng)成，因而是“以收其心而不放”的內向工夫[7](p316)。故以“窮理”釋“格物”，就不再是格“性外之物”。因為格物是就“事”上琢磨，則向來以“格物”為外向的判定④馮友蘭認為以朱熹為代表道學家之功夫論，是以“格物致知”為特征的“外向型工夫”（見馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局，2014年版第788—791頁）。，實為對格物修養(yǎng)工夫的片面認知。格物窮理目的為“近道、適道”，體道的內向活動雖具“外”過程，但格物窮理之總體階段⑤“外”的階段主要是程子對“格物”的舉例，二程說：“窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應事接物而處其當，皆窮理也”（見程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2012年版第188頁）。朱子《經筵講義》繼承了這一說法。案：程子雖以“讀書”“應接事物”等“外向”為格物，不過，其“講明道義”“別其是非”、思“處其當否”，皆無法離開反思和省察，所以總體地看，格物窮理之工夫，當是以外向之手段而行內向的省察工夫。，仍是內向的省察。因為格物所致之知、所窮之理，是道德性的良知與天理，只有內省才能真正地體察身受。

那么，成圣之道如何求？理學家認為圣人之道俱載《四書》，學人只需要從中領會。這種領會是對道德知識而非經驗知識的領悟，因此不僅需要以心體之，還需以身驗之，以印證圣賢之意。故成圣關鍵是體圣人之道：“少能體即賢，盡能體即圣?！盵7](p96)道則在《四書》中，朱子說：“《論》《孟》之書，學者所以求道之至要?！盵8](第7冊p11)以至朱子門人陳淳宣稱：“《四書》者，實后學求道之要津。……學者即此據依不支不蔓，而直從容于圣門之入?！盵20](p711-712)至明初，薛瑄甚至認為朱子編訂闡釋的四書學“發(fā)揮先圣賢之心，殆無余蘊”[21](p1025)，學者當依之入圣境。所謂內圣，實際是道德自我呈現的完滿之境，故“成性則躋圣而位天德”[16](p71)，本性飽滿則入圣域。故反躬、成性，便為階入圣域之工夫。

《四書》的修習方法，乃引導道德修養(yǎng)的知識。其內省工夫，進一步發(fā)展為宋儒“靜、敬、收攝、涵泳、向里、腔子里”等“反己”工夫。返己是就外物誘發(fā)之欲而言，透過不斷省察，使此心返歸于生而之靜，一旦此心主宰自我意識，就能悉察所應事事物物的是非曲直，由此加以道德決斷，當其呈現出來價值決斷，就是實踐主體的“良知本心”以及格物工夫，從而把《五經》強調的社會治理之事功，納入《四書》含括的道德修養(yǎng)領域。由體證《四書》中的內圣之道，實現《五經》所求事功，即“四子，六經之階梯”[8](第17冊p3450)，就是將政治建筑于道德內核之后，為政治實踐的正當奠定基礎，將圣人觀、工夫論與社會治理聯系起來。

總之，宋明儒認為精勤于內，由行至知，行至深處，默會道體便漸入圣域。自工夫言，收懾意念以返歸本性本心，最終冥契天道以成圣成為邏輯上的可能。所以，他們強調始學“須是靜坐，靜坐則本原定”，以避免本心喪失，此心“要收斂向里面”，否則便“無個著落處”[8](第14冊p379)。宋儒考量的外王之治，必須落實在道德培育之中。如果缺乏四書學中內圣確立的普遍善，不向內收攝培植己德，外王也就“無個著落處”，就此而言，從《五經》轉向《四書》體現了儒學經世思想的深化。

四、余論

內圣是宋學精神和價值所在，也是開出現實秩序的內在依據：“德冠生民”的道德內核，正為“覺世牖民”的外王事功奠定根基。相較于五經體系中事功與德性并立，宋代四書學體系將作為“德性”的“圣”與作為“事功”的“王”作了內外、體用的分疏。宋儒認為，若不循內圣之“體”，則外王之“術”就缺失依憑和正當。在學術演進上看，內圣以統(tǒng)外王投射于學說之中，就表現為強調“治術”的五經學與強調“治體”的四書學之分別，這也為漢宋學術分野的表征之一。一方面，漢代以來佛、道的挑戰(zhàn)，是理學家無法回避的理論之維。倘若蹈襲《五經》以術求治的舊轍，顯然無法因應佛、道在心性之形上層面對儒家禮教的摧毀，也無法為任何經驗中的政治行動，確立正當性；另一方面，面對失序，儒者的要務就是要為所處社會和個體身心尋求秩序。他們立足《四書》建立的心性之學，不僅致力于實現人的精神安頓，也為人間社會的秩序之實現，建構一個穩(wěn)固、有序的基礎。因此，宋儒展開道德上的重建，以給外在政治秩序和作為存在者之身心安頓，建立實現的前提和基礎。在內圣觀關照下的內向工夫，則是對道德本心的操持，期由對人心的療治培育具有道德自覺的執(zhí)政層，實現外王事功。

但問題是，道德自覺的充盈，是一個長久的修養(yǎng)過程，其得之極難而又失之極易。若道德層面“既難有把握，則治難于久，而亂多于治，蓋屬當然”[22](第三卷p219)。因此，期待由道德社會的建立來實現國家與社會秩序，盡管還有其現實意義，但將制度層面的典章降格為儒者治平之理的附屬物，僅由內圣之路，是否能夠從中開出外王，或者說，其所開之外王，是否真正符合“天下治”的政治期許，能否為現實秩序、個體精神安頓提供堅實可靠的保證，則是需要慎思的。