摘要：儒家修身思想既是使人率性誠心，“執(zhí)中”行事，形成完善人格的最佳方法，又是齊家、治國、平天下的根本。修身，可將己、家、國、天下融為一體;修身，可將社會(huì)諸道德關(guān)系擴(kuò)展張揚(yáng);修身，可將榜樣力量寓于政治過程之中;修身，可正確處理義利、德財(cái)關(guān)系等。斗轉(zhuǎn)星移時(shí)空轉(zhuǎn)換，雖歷經(jīng)千年，儒家修身思想對(duì)今日社會(huì)之發(fā)展仍大有裨益。在對(duì)其披解析明后，汲取其精華，使其古為今用，不僅有利于培育符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的現(xiàn)代公民，還可確保社會(huì)和諧，促進(jìn)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展與完善。

關(guān)鍵詞：儒家修身;政治作用;現(xiàn)代價(jià)值

中圖分類號(hào)：B825 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2020）19-0110-03

儒家主張圣賢政治和道德治國，認(rèn)為個(gè)人就如激起朵朵環(huán)形水波的入水之石般是政治的波源和中心[1]。因此，儒家格外強(qiáng)調(diào)個(gè)人品質(zhì)在政治運(yùn)行中所占據(jù)的地位和作用，宣揚(yáng)修身為齊家、治國、平天下之根本。

一、修身的內(nèi)涵

儒家所強(qiáng)調(diào)的修身主要包括在內(nèi)率性誠心，而后外化中庸兩個(gè)基本點(diǎn)。

儒家認(rèn)為“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），人只有順著本性而行方能至于“道”。那究竟如何才能率性而為呢？關(guān)鍵在于“誠”。在儒家思想中，“誠”被看作是人的一種信念和主觀意志的修養(yǎng)，唯有至誠之人方能發(fā)揮自身本性，然后以此為基層層遞進(jìn)，進(jìn)而發(fā)揮一切人之本性，發(fā)揮萬物之本性，最終化育萬物與天地并列?！罢\”實(shí)源于個(gè)人而終于改造客觀，有“誠”則萬事皆成，萬事皆通。此外，儒家認(rèn)為“誠”分兩種，一種是生而有之，為圣人所備，一種是經(jīng)后天之修養(yǎng)學(xué)習(xí)而達(dá)到。兩者雖起點(diǎn)不同，然達(dá)于“誠”后就毫無差別，皆能獲得“道”并懂得“道”，從而以“道”來指導(dǎo)實(shí)踐。

當(dāng)在內(nèi)至于“誠”后，即可順勢(shì)外化出中庸之道。中庸之道是修身的外在準(zhǔn)則，是“誠”在行動(dòng)上的具體體現(xiàn)。儒家先賢十分注重中庸的運(yùn)用，認(rèn)為其是化解所有矛盾的秘訣，是主宰自然和社會(huì)的不二法則?！皥?zhí)中”是中庸的精髓，這里的“中”既指要時(shí)刻保持自身心理情緒之穩(wěn)定，又指在行事時(shí)必須遵照一定的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，尋求矛盾之平衡點(diǎn)，不偏不倚，以保持事物質(zhì)的穩(wěn)定為目的。儒家認(rèn)為人皆有欲望，且欲望會(huì)通過人之喜怒哀樂等情感表達(dá)出來，此并無不妥。但是，如若這些情感背離了“執(zhí)中”的原則標(biāo)準(zhǔn)而過度表達(dá)，則會(huì)導(dǎo)致極端行為的產(chǎn)生。因此，人人必須將自身之情感予以“中”的控制之下，保持自身心理的穩(wěn)定，這才是最符合“誠”，亦是最接近人之本性的狀態(tài)。此外，在行事上亦須遵守“執(zhí)中”的原則?！斑^”與“不及”是偏激的，是“中”的兩極表現(xiàn)，兩者中任何一個(gè)的出現(xiàn)都會(huì)打破竭力維護(hù)的事物的平衡。要通過“執(zhí)中”救偏補(bǔ)弊，將“過”與“不及”歸于中正，使行事有度，既不“過”亦無“不及”，方是最佳。而對(duì)于言談交流自是要謹(jǐn)小慎微，努力改正自身之不足，使自身言語與行動(dòng)保持一致，避免首鼠兩端為人所厭。

二、修身在政治中的作用

儒家將修身作為齊家、治國、平天下之本，主要是因?yàn)椋?/p>

首先，在儒家觀念中，個(gè)人與家、國、天下是一種系列關(guān)系，具有內(nèi)在統(tǒng)一性。個(gè)人是系列之始，通過修身即可實(shí)現(xiàn)家齊、國治、天下平。雖然“家國一體”之說是由梁啟超先生首倡，但千年前之儒家確已對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋。家與國皆是家，只是國是諸家之和，而家是國之細(xì)胞，家可以轉(zhuǎn)化為國。家與國結(jié)構(gòu)上的一致性，亦證明了家與國是一體的。春秋以降，及至戰(zhàn)國初期，此時(shí)單獨(dú)之一家就宛如一獨(dú)立之王國，陪臣、家朝、奴仆盡皆完備，將其擴(kuò)大，就成了一個(gè)大的國，韓、趙、魏三家分晉最能證明。當(dāng)然，家國同構(gòu)與家國一體不能完全等同，但毫無疑問，家國同構(gòu)論證了家國一體，而家國一體則包含了家國同構(gòu)，兩者是緊密相連的。

治國是治家的擴(kuò)大，修身又是從治家上升到治國的秘匙，但究竟如何通過修身來實(shí)現(xiàn)其上升轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵就在于“孝”。“孝”被儒家視為倫理、社會(huì)、政治等各方面關(guān)系之重心，是個(gè)人與家、國、天下系列關(guān)系的中樞。春秋之時(shí)，宗法分封制仍占據(jù)主導(dǎo)地位，宗法血緣體系與政治體系密不可分，血緣關(guān)系成為政治運(yùn)作最深層的影響要素，服從宗法與服從政治首腦兩者無異。而服從宗法，唯“孝”最宜，“孝”也就成了直接的政治。通過“養(yǎng)”“敬”“無違”三個(gè)層次來踐行“孝”，小能服從宗法，維護(hù)家之穩(wěn)定和諧;大則益于治理，實(shí)現(xiàn)治國平天下之追求。因此，修身要以“孝”為首，以“親親為大”（《中庸》）為人與人關(guān)系之準(zhǔn)則。

其次，修身既是社會(huì)諸道德關(guān)系之中心要點(diǎn)，又是其之源點(diǎn)，《大學(xué)》之言最能說明：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！痹诟裎镆灾撂煜缕街?，修身無疑是其余八者之樞紐核心。格物、致知是修身之具體方式，誠意、正心是修身所追求之個(gè)人內(nèi)在。繼而向外擴(kuò)展，因修身之功自可親父母、尊賢士、恤臣工、愛子民、興百業(yè)，最終達(dá)家齊、國治、天下平之效。物、人、家、國、天下之治，實(shí)是治己之外化擴(kuò)大。同時(shí)，在人際交往中，己正方能正人，修己身是對(duì)他人提出要求的前提。當(dāng)通過修身使自己具備了優(yōu)良品德，且行事遵守準(zhǔn)則，不違禮教道德時(shí)，自有資格要求他人通曉并遵從道德。此外，在政治關(guān)系中，較之制度等政治實(shí)體的踐行，榜樣的力量是更為強(qiáng)大的。在儒家看來，人不僅是道德的承載者、體現(xiàn)者，更是一個(gè)與政治制度相比具有內(nèi)在主動(dòng)性的因素。治國之本非是那些冰冷死板的制度、政策等實(shí)體政治的踐行，而是人這一活性能動(dòng)因素作用的發(fā)揮，“其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”（《中庸》），此類觀點(diǎn)在儒家經(jīng)典中不勝枚舉?；诖?，儒家乃更進(jìn)一步認(rèn)為政治實(shí)際上就是一個(gè)上行下效的過程，上“好禮”“好義”“好信”，則民當(dāng)會(huì)以“敬”“服”“真心”來回應(yīng)?？扇缛羯喜恍藜荷?、不恤民眾、不行德政，必受民之遺棄、背叛。雖說儒家將政治關(guān)系約化為上行下效關(guān)系有些簡單和不足，然其確對(duì)當(dāng)時(shí)賢人政治之發(fā)展有巨大的推動(dòng)作用。

再次，只有修身方能恰當(dāng)處理義與利、德與財(cái)之關(guān)系?！傲x利之辨”是儒家個(gè)人修養(yǎng)和治世安人的重要課題，孔子好言仁而少說利，當(dāng)冉有為季氏聚斂財(cái)富時(shí)，孔子就宣稱冉有非其弟子，可群起而攻之。孟子遵孔子之業(yè)且加以潤色，承仁之深意更拈一“義”字，于利則深惡痛絕公然排斥?！睹献印烽_篇即是直言梁惠王不可言利，而要以仁義為主。反利為儒者必須秉承之觀念，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）即是從內(nèi)圣修身來強(qiáng)調(diào)君子與小人之分。內(nèi)圣修身可盡棄“放心”“從欲”之小人感官欲而獲得“盡心”“存性”之君子善性。

對(duì)于德與財(cái)，儒家認(rèn)為德為財(cái)主，有德方能有財(cái)，德與財(cái)之關(guān)系唯有身修之人才能妥善處理?！洞髮W(xué)》就明言德本財(cái)末之理：有德可使百姓信服，百姓信服就有了土地，土地自可生財(cái)，遂財(cái)可用于各處。而若本末倒置，致使財(cái)本德末，則勢(shì)必民情憤憤反抗迭起。此之理論卓絕之處不僅在于披解析明德與財(cái)彼此之間雖是矛盾，然亦可相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，點(diǎn)明統(tǒng)治者聚財(cái)則民散，散財(cái)則民聚的治國之道，而且凸顯出了人與土地的重要性。何以生財(cái)？唯人與土地兼得，而得人更是本源之所在。得人，人地皆得，生財(cái)有道;失人，人地皆失，政局動(dòng)蕩。

另外，儒家認(rèn)為一個(gè)人是否可稱為人品上佳、聲譽(yù)卓著之君子，亦主要看此人對(duì)待財(cái)物所秉持之態(tài)度。仁德之人無疑會(huì)舍財(cái)取譽(yù)，不仁德之人自是毫無維護(hù)自身聲譽(yù)之念，以命搏財(cái)是其追求。深究此理，乃更進(jìn)之可得儒家“國不以利為利，以義為利也”（《大學(xué)》）的治國理念。

綜上所述，儒家將個(gè)人修身作為治國、政治興衰、社會(huì)人際關(guān)系以及個(gè)人生活與修養(yǎng)之根本，將個(gè)人修身上升到了“一人定國”（《大學(xué)》）的高度，發(fā)展了人治主義。在對(duì)統(tǒng)治者提出高標(biāo)準(zhǔn)，要求其能以身作則的同時(shí)，亦從理論上對(duì)其進(jìn)行制約，成為批評(píng)統(tǒng)治者之武器工具。但視政治為個(gè)人通過修身而達(dá)質(zhì)量之?dāng)U大，將政治之過程等同于由己及人之過程，有一定的偏頗。從根源論之，國家是由一個(gè)個(gè)獨(dú)立之人組合而成。因此，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)就如使涓涓細(xì)流匯成汪洋之海般，對(duì)國之和諧穩(wěn)定無比重要。然一國以及一國之政非是等于所有獨(dú)立個(gè)體之簡單相加，簡單的個(gè)體總和無法將其完全包容，對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治、外交等問題，即便通過修身之法而使國之全員皆為君子，仍難以斷言一切事項(xiàng)皆被解決，將一國之政完全歸于個(gè)人之修身，且要求個(gè)人承擔(dān)一切之責(zé)任，既不全面亦不現(xiàn)實(shí)。

三、修身的現(xiàn)代價(jià)值

儒家修身思想雖確有局限，然而其希望將所有人培育成道德人物以促政治發(fā)展之目的對(duì)當(dāng)今社會(huì)確有借鑒意義。修身以健全人格發(fā)揮己用，修身以孝行天下家國安樂，修身以兼具義德不求利財(cái)?shù)葍r(jià)值追求自是澤被后世光耀古今。

首先，儒家修身思想有利于健全人格的培養(yǎng)。儒家修身之本質(zhì)即從人之道德入手，輔以內(nèi)外修煉之法，使人人格圓滿健全，最終達(dá)于“內(nèi)圣外王”之境。率性誠心為修身之第一義，“執(zhí)中”行事為其實(shí)現(xiàn)之無上妙法。世間蕓蕓眾生皆非“生而知之者”（《論語·述而》），然卻皆有自身之能動(dòng)性。當(dāng)今社會(huì)之發(fā)展植根于對(duì)人的運(yùn)用，而對(duì)人運(yùn)用之關(guān)鍵即是發(fā)揮其主觀能動(dòng)的本性，發(fā)揮人主觀能動(dòng)的本性，則唯有通過修身培養(yǎng)自身內(nèi)在之“誠”方可實(shí)現(xiàn)?！吨杏埂肪蛯?duì)求誠以改造客觀有甚為嚴(yán)密之論，指出“不誠無物”，唯至誠之人才可發(fā)揮己身之本性，發(fā)揮己身之本性進(jìn)而自可發(fā)揮他人之本性，發(fā)揮他人之本性亦將發(fā)揮萬物之本性，從而能助天地化育萬物，與天地并列。除能發(fā)揮本性外，修身亦能培養(yǎng)人之道德修養(yǎng)。社會(huì)是復(fù)雜的，其對(duì)個(gè)人的誘惑力和同化力是強(qiáng)大的。無論古今何種社會(huì)形態(tài)，都不乏“偽善”之人，他們往往言行不一、口是心非，看似為忠厚君子，實(shí)則是狡黠小人，如附骨之疽般潛藏在社會(huì)中難以消除[2]。今時(shí)今日，要想成為符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的現(xiàn)代公民，以修身達(dá)至，當(dāng)是無可辨析之理。修身則“慎獨(dú)”，表里如一;修身則尊賢，敬畏師長;修身則“親親”，孝順父母;修身則正己，為他人榜樣;修身則“道”立，治人、治物、治家、治國。

矛盾無處不在，“過”與“不及”皆會(huì)使矛盾激化，從而導(dǎo)致事物走向極端，影響社會(huì)穩(wěn)定。修身必“執(zhí)中”，“執(zhí)中”則可“裁過”與“補(bǔ)不及”，找到矛盾對(duì)立雙方之平衡連接點(diǎn)，從而保持事物質(zhì)的穩(wěn)定。此外，修身可使現(xiàn)代公民“視明、聽聰、色溫、貌恭、言忠、事敬”（《論語·季氏》），進(jìn)而身具仁、知（智）、信、直、勇、剛六種德行。

其次，儒家修身思想有利于和諧社會(huì)的構(gòu)建?！靶ⅰ庇谥袊酥}中流淌，儒家尤重“孝”，經(jīng)后世之人追蹤繼興，“孝”論終燦然大備斐然成章，“以孝治天下”成為歷代政治之大纛。“孝”乃為人立言行事之基，尊長愛幼、父慈子孝、兄友弟恭等“孝”之內(nèi)容準(zhǔn)則亦為修身所含。在儒家看來，要想求知?jiǎng)t必須先做人，而做人又必須先行“孝”。儒家提倡通過修身所達(dá)之“孝”不僅包括子女對(duì)父母之愛，其余家庭成員亦要有“孝”的品行，如父母應(yīng)慈愛子女，夫婦應(yīng)相敬如賓，兄弟姊妹應(yīng)親睦有加等。此之人倫關(guān)系必使人養(yǎng)成極佳之品德，繼而延伸至社會(huì)，則可形成對(duì)國以忠、對(duì)友以誠、對(duì)他人以仁愛、對(duì)弱者以幫扶的良好社會(huì)風(fēng)尚，和諧安定的大同社會(huì)終將實(shí)現(xiàn)。然而，在通過“孝”來促進(jìn)家庭和睦，國家社會(huì)和諧的同時(shí)，亦要警惕“親情義務(wù)觀”的侵蝕?！啊H情義務(wù)觀是指個(gè)人對(duì)其眷屬親友履行社會(huì)義務(wù)的自覺?！盵3]只要社會(huì)基層組織的基本形式仍以家庭為主，則“親情義務(wù)觀”就是合理的存在。但在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，人們將為家人親友謀取利益之“孝親義務(wù)”作為自身政治選擇和政治行為之驅(qū)動(dòng)力。在具體的政治操作中無限擴(kuò)大“親情義務(wù)觀”，使家國界線淡化，國事變?yōu)榧沂?，公?wù)化為私情，政治關(guān)系完全淪為追權(quán)逐利之手段。因此，現(xiàn)代社會(huì)在倡導(dǎo)修身至“孝”的同時(shí)亦要輔以法律的限制，將“親情義務(wù)觀”關(guān)進(jìn)法律的籠子里，當(dāng)“親情義務(wù)觀”影響公平正義的踐行時(shí)，必予其以法律的嚴(yán)懲，

最后，儒家修身思想有利于社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善。社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制在不斷發(fā)展完善的同時(shí)也顯露出一些問題，“無利不起早”“一切向錢看”等錯(cuò)誤思想充斥于一些商家的內(nèi)心。童叟無欺、誠信經(jīng)營等優(yōu)秀傳統(tǒng)經(jīng)商道德竟逐漸被人厭棄。操縱供求變化，鉆市場經(jīng)濟(jì)體制的空子來謀取暴利，制假售假等行為屢見不鮮。如何消除這些不利因素，加快社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善？關(guān)鍵就在于在制定相關(guān)制度的基礎(chǔ)上，要樹立正確的義利觀與德財(cái)觀。制度是死物，且世上亦未有盡善盡美之制度來確保經(jīng)濟(jì)發(fā)展無任何問題，無一絲紕漏。社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善不僅要寄托于制度上的臻于完美，亦要注重人的作用。儒家主張人應(yīng)“見利思義”（《論語·憲問》）、“義以為上”（《論語·陽貨》），當(dāng)遇到可圖之利時(shí)應(yīng)先想到義德觀念，然后思其是否符合道德，符合則可考慮，否則即應(yīng)摒棄?？酌想m說反對(duì)逐利，但并非絕對(duì)。儒家之義利觀反對(duì)的乃是個(gè)人之私利，非是社會(huì)之公利，前者屬于“內(nèi)圣修己”之個(gè)人道德范疇，后者屬于“外王治人”之社會(huì)政治范疇。在“內(nèi)圣修己”方面，孟子希望所有人都成君子，都能以自身意志宰制經(jīng)濟(jì)，喻義不喻利，是則其堅(jiān)決反對(duì)逐利。而在“外王治人”方面，孟子從為民角度出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)因素于民有利，是則其非唯不反對(duì)利，還注重利。當(dāng)今社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制中的企業(yè)家、商人以及小販，應(yīng)通過修身，于內(nèi)堅(jiān)持利不背義，于外主動(dòng)謀求公利，為社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展完善貢獻(xiàn)自己的力量。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡介：劉繼科（1995—），男，漢族，單位為南寧師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向?yàn)檎挝幕瘋鹘y(tǒng)與政治現(xiàn)代化。

（責(zé)任編輯：馬雙）