□劉明明，盛 昕

（1.南開大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，天津 300350；2.黑龍江省社會(huì)科學(xué)院 社會(huì)學(xué)所，黑龍江 哈爾濱 150028）

一、引論

社會(huì)學(xué)“本土化”或“中國(guó)化”的討論在20世紀(jì)30 年代就曾有過發(fā)聲（吳文藻，1930；孫本文，1932），這一時(shí)期的討論集中于社會(huì)學(xué)在中國(guó)的價(jià)值取向。社會(huì)學(xué)重建以來，中國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)于“本土化”或“中國(guó)化”的討論就一直持續(xù)，自20世紀(jì)80年代起，內(nèi)地（大陸）（徐經(jīng)澤，1987b；陳烽，1988；楊心恒，1989b）和港臺(tái)地區(qū)（楊國(guó)樞，1982；葉啟政，1982；高承恕，1982；金耀基，1982）的學(xué)者曾對(duì)這一議題進(jìn)行了廣泛討論，并引起了國(guó)際關(guān)注（林南，1986），港臺(tái)地區(qū)的討論延續(xù)至 20 世紀(jì) 90 年代。1997年費(fèi)孝通先生提出“文化自覺”的理論命題后，鄭杭生（2000、2003、2004）、趙旭東（2001d）、翟學(xué)偉（2002）、侯均生（2003）、王雅林（2005c）等一批學(xué)者開始陸續(xù)加入這場(chǎng)討論并延續(xù)至今，并在2018 年達(dá)到一個(gè)高潮。以謝宇（2018a）的“議題、應(yīng)用、范式”三論為對(duì)象，翟學(xué)偉（2018a）、周曉虹（2020a）、賀雪峰（2020b）、王小章（2020b）等學(xué)者予以正面“商榷”，“本土化”議題再次成為學(xué)界熱點(diǎn)之一。這些“本土化”或“中國(guó)化”的意見或主張?jiān)诰唧w內(nèi)容方面表現(xiàn)出多重差異，不同學(xué)者之間、不同命題之間的論證邏輯結(jié)構(gòu)都莫衷一是，牽涉的問題錯(cuò)綜復(fù)雜，包含的層面更是多元。

這些圍繞本土化論題，在未涉及哲學(xué)預(yù)設(shè)的情況下，所存分歧很難達(dá)成一致。因此，筆者認(rèn)為相較“社會(huì)學(xué)在中國(guó)的適應(yīng)”“中國(guó)社會(huì)學(xué)的話語權(quán)”等問題，我們更需要深入反省的是我們走過了怎樣的路，倘若僅是基于對(duì)源自西方的某些概念、方法、理論運(yùn)用于本土?xí)r的有效性和契合性有所質(zhì)疑，而認(rèn)為只要緊扣本國(guó)歷史文化的特質(zhì)，就可以有效地解釋本土社會(huì)的話，那么“本土化”的意涵就被窄化了。還應(yīng)走出方法論的面向，從更寬廣之認(rèn)識(shí)論，甚至本體論的面向來思考，“本土化”的深層意涵才有可能顯現(xiàn)。唯有在對(duì)自我和對(duì)他者雙重批判的基礎(chǔ)上建立起來的本土社會(huì)學(xué)“才可能有其特色，為整個(gè)世界社會(huì)學(xué)，提供寶貴的經(jīng)驗(yàn)，更為人類未來文明貢獻(xiàn)智慧”[1](p147)。在這一視域下，本土化不僅指代使外來社會(huì)學(xué)理論與本土社會(huì)的實(shí)際相結(jié)合的問題，在本體論層面上指代根植于中國(guó)社會(huì)的“社會(huì)學(xué)”是否存在，在認(rèn)識(shí)論層面上指代是“本土社會(huì)學(xué)”學(xué)術(shù)交流的“雙向性”能否打通，在方法論層面上則指代“本土社會(huì)學(xué)”如何挖掘。

二、本體論上的反思：作為一門學(xué)科的過去與現(xiàn)在

定位一門學(xué)問的方式有多種，可以從其獨(dú)特性著手，即與其他相關(guān)學(xué)問之間的異同；可以從其適用性著手，即這門學(xué)問之于其對(duì)象領(lǐng)域的用途；可以從知識(shí)分類觀入手，經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)觀、建構(gòu)主義知識(shí)觀、后現(xiàn)代主義知識(shí)觀等不一而足。但是最具深度和廣度的定位方式則是從其思想根源入手，這種定位方式可以避免受制于既有世界觀和知識(shí)觀。為一門學(xué)問設(shè)局定調(diào)，眼光不可受限于此學(xué)科之“名”，學(xué)科根本是人設(shè)之物，其存亡亦與制度之演化和時(shí)代之興替有關(guān)。西方社會(huì)科學(xué)體系有兩個(gè)形成時(shí)期，一為13、14世紀(jì)的西歐中世紀(jì)末期，在這一階段，單一神學(xué)分化出了“科學(xué)”，于文藝復(fù)興時(shí)期達(dá)至高潮；一為19 世紀(jì)末、20 世紀(jì)初，歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)置換了傳統(tǒng)的神學(xué)形而上學(xué)，并逐步建構(gòu)關(guān)于國(guó)家、社會(huì)、道德等理性化知識(shí)系統(tǒng)[2](p35-64)。17世紀(jì)的歐洲，理發(fā)師和醫(yī)生還屬于同一個(gè)行業(yè)工會(huì)，19 世紀(jì)有類學(xué)者被稱為博物學(xué)家，學(xué)科是一個(gè)歷史的、社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，其分化本身處于搖擺之中。

從橫向上看，人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)。個(gè)人在群體中的現(xiàn)實(shí)交往，社會(huì)的知識(shí)結(jié)構(gòu)也就是在人與人、群與群在現(xiàn)實(shí)交往及信息傳遞的過程中逐步建構(gòu)起來的[3](p90)。從縱向上看，人們的概念意識(shí)和觀念觀點(diǎn)，是隨著人們的生活條件、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)存在的改變而改變的，社會(huì)的知識(shí)結(jié)構(gòu)也是隨著知識(shí)結(jié)構(gòu)的歷史性演變向前發(fā)展的。由此可知，關(guān)于社會(huì)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，既有空間上的共時(shí)態(tài)整合，同時(shí)也有時(shí)間上的歷時(shí)態(tài)建構(gòu)（昌家立，2004）。中國(guó)的學(xué)科分際至晚清仍不甚明顯，學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的上限時(shí)間可推至“戊戌”，史學(xué)界概括為“戊戌生根，‘五四’開花”[4](p8-9)。乃至于民國(guó)時(shí)期的許多學(xué)者，如辜鴻銘、胡適之等，都在當(dāng)時(shí)知識(shí)總量有限的年代里，雖在西方受到學(xué)科教育，但在中國(guó)語境下，仍以擅勝多領(lǐng)域而成為當(dāng)今眾多社會(huì)科學(xué)的思想淵源匯集之所在。社會(huì)學(xué)自1908年進(jìn)入上海圣約翰大學(xué)課堂至1929年國(guó)立清華大學(xué)設(shè)立社會(huì)學(xué)系，社會(huì)學(xué)作為“學(xué)科”，受制于社會(huì)歷史條件、知識(shí)傳授者的變化等等，大體上是圍繞著“學(xué)科制度”和“學(xué)科精神”兩個(gè)層面發(fā)展[5](p17)。所謂學(xué)科制度，其存在的意義在于其從結(jié)構(gòu)上保證知識(shí)生產(chǎn)的合法性，就是在大學(xué)成為主要的知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的場(chǎng)所后，知識(shí)和知識(shí)生產(chǎn)者們要在大學(xué)中尋求它安身立命的位置。專業(yè)、院系的分化、學(xué)位名稱的區(qū)別都是為了維護(hù)這一結(jié)構(gòu)。所謂學(xué)科精神，它給予了社會(huì)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)者和知識(shí)學(xué)習(xí)者對(duì)于治學(xué)的想象，如“什么是本學(xué)科的研究對(duì)象？”“如何切入問題？”“何種研究方法？”等等的規(guī)定、限定和思考。當(dāng)代的“學(xué)科”是以自成體系的并與其他學(xué)科區(qū)別開來的話語為總要基準(zhǔn)的，所謂現(xiàn)代學(xué)科的話語體系，是建立在一定知識(shí)、概念、命題和理論基礎(chǔ)上的，包含有研究范式、方法論和具體方法，邏輯自洽但又具有開放性和延展性，從這個(gè)意義上講，“中國(guó)的社會(huì)學(xué)”（Sociol?ogy of China）作為一個(gè)學(xué)科是不成立的，但關(guān)于此，費(fèi)老在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中已經(jīng)做了回答，中國(guó)社會(huì)思想或中國(guó)學(xué)者的方法是內(nèi)隱和穩(wěn)定的，或許這是人文學(xué)者較少提到方法甚至回避這兩個(gè)字的原因。但問題在于，引申發(fā)揮也好，詮釋勾勒也好，批判諷刺也好——有學(xué)問處皆有方法，也不可能不需要方法，只是囿于對(duì)西方理論的盲從以及恪守在學(xué)科建制內(nèi)的諸多原因，學(xué)界越來越少地去從活生生的中國(guó)社會(huì)生活場(chǎng)景中提出真問題。學(xué)科的“話—語”生產(chǎn)構(gòu)成了一個(gè)控制體系，這個(gè)控制體系通過同一性的規(guī)訓(xùn)來設(shè)置其邊界[6](p16)，我們目前的學(xué)科分際，既不是自古已然，也不會(huì)萬古延續(xù)。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)之學(xué)術(shù)思維模式特征表現(xiàn)為宗經(jīng)征圣和求諸方寸。宗經(jīng)征圣導(dǎo)致重因襲而輕創(chuàng)作，求諸方寸則表現(xiàn)為一種直覺體悟的思維方式[7](p64-70)。京師大學(xué)堂是中國(guó)近代最早的國(guó)立大學(xué)，專門學(xué)科應(yīng)設(shè)格致、制造、農(nóng)、工、商、兵、礦等科；1910 年發(fā)展為設(shè)有經(jīng)、法、文、格致、農(nóng)、工、商七科的大學(xué)，這樣的學(xué)科劃分明顯是接受西方的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。

西方社會(huì)理論之思路針對(duì)的是西方社會(huì)的發(fā)展歷程，并對(duì)其做出解釋。但是對(duì)于中國(guó)社會(huì)，現(xiàn)代化屬于外生型，在這一傳統(tǒng)社會(huì)的世俗化過程中發(fā)生的一系列的心理和社會(huì)的轉(zhuǎn)變亦無法用西方理論解釋清楚。費(fèi)孝通的差序格局論、潘光旦的位育論、梁漱溟的倫理本位社會(huì)說等，都揭示了一個(gè)事實(shí)：中國(guó)是一個(gè)區(qū)別于西方的，以親情關(guān)系為紐帶的宗法社會(huì)、圈層社會(huì)，儒家道德倫理經(jīng)世代相襲。雖經(jīng)近代以來的各種思想的“物理”化改造，國(guó)人在社會(huì)生活中遵循的仍是情感或關(guān)系至上的“情理”。人類精神的永恒特征和地域性，促成了中國(guó)人文的傳承血脈之延續(xù)；而方法的心靈限度，進(jìn)一步強(qiáng)化了這種傳承的責(zé)任感和道德感。若言中國(guó)自古既有“社會(huì)學(xué)”，那么就需先承認(rèn)要深入了解往昔中國(guó)社會(huì)及至現(xiàn)當(dāng)代之中國(guó)社會(huì)，非厘清中國(guó)社會(huì)思想脈絡(luò)不可，從現(xiàn)在倒溯過去，自末端還歸本根。

費(fèi)孝通先生在1993 年寫過一篇名為《略談中國(guó)的社會(huì)學(xué)》的文章，他在開篇說：“如果我們同意把社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的范圍放寬一些，包括人們對(duì)人際關(guān)系的知識(shí)和理論，那么社會(huì)學(xué)的來源在中國(guó)就有很長(zhǎng)久的歷史……我們中國(guó)歷代的思想家思考的中心一直沒有離開過人群中的道義關(guān)系。如果目前的世界新秩序正好缺乏這個(gè)要件，我們中國(guó)世代累積的經(jīng)驗(yàn)寶庫里是否正保留著一些對(duì)癥的藥方呢？”[8](p3-9)這是一種彌合中西文化區(qū)隔的追本溯源式的中介方略和世紀(jì)之問，時(shí)隔25年，景天魁先生在《中國(guó)社會(huì)學(xué)的起源與綿延》一書中嘗試回答中國(guó)歷史上是否存在可以稱為“社會(huì)學(xué)”的學(xué)問這個(gè)問題，并闡釋了它的內(nèi)容和特點(diǎn)，其所要完成的使命是擺正“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”的含義，是“來自中國(guó)的社會(huì)學(xué)”（Sociology from China），將本土化的理論體系建構(gòu)同中國(guó)社會(huì)思想史聯(lián)系起來考察，利用中國(guó)社會(huì)思想史、中國(guó)社會(huì)制度史的資料，來建構(gòu)能解釋和反映中國(guó)社會(huì)“底色”的社會(huì)學(xué)理論。西方的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)不具有唯一性，廣義社會(huì)學(xué)也并非只有一種起源，社會(huì)學(xué)在世界的發(fā)展亦表明并非只能有一種西方理論形態(tài)，盡管這種系統(tǒng)化和理論化的本土化嘗試還處于起步階段，但這一基于中國(guó)社會(huì)“變動(dòng)—穩(wěn)定”[9](p50-59)關(guān)系的學(xué)術(shù)探索，予以了社會(huì)學(xué)本土化一種全新的詮釋，在這一新起點(diǎn)上發(fā)展和完善有中國(guó)特色的本土社會(huì)學(xué)理論。

超越桎梏也好，打破體系也罷，社會(huì)學(xué)研究的西方化反思之必要性已經(jīng)在近年來的學(xué)科發(fā)展中彰顯。只是到底要如何實(shí)現(xiàn)，而不是淪為粗暴的意識(shí)形態(tài)話語，是我們一代學(xué)人需要思考的。華勒斯坦在論及西方社會(huì)科學(xué)的處境之時(shí)，談到西方社會(huì)科學(xué)因其原生屬性，必然處在與人文學(xué)科和自然學(xué)科爭(zhēng)奪話語權(quán)的“雙重困境”[6](p17-23)之中，不同學(xué)科及學(xué)科之間對(duì)資源的搶占是社會(huì)科學(xué)面臨的一重困境，第二重困境則是如何運(yùn)用社會(huì)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)去表達(dá)人的生存感受，這或許也就是中國(guó)社會(huì)學(xué)目前面臨的現(xiàn)狀。經(jīng)過斷續(xù)近百年的發(fā)展，中國(guó)社會(huì)學(xué)在學(xué)科建制上已經(jīng)取得了相當(dāng)大的成就，而在學(xué)科自主性上我們一直保持緘默，如何發(fā)現(xiàn)自我在急速變動(dòng)社會(huì)之中的價(jià)值？如何做出符合國(guó)人文化心理特征的、與社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)相吻合的解釋框架？……中國(guó)社會(huì)學(xué)自近代以來的發(fā)展具有復(fù)雜性和曲折性，“回溯”不是對(duì)既有的觀念進(jìn)行“還原”，而是尋求理解和解釋。這種理解之前提是有“理”，有“理”才有可能“解”，無“理”則無可能“解”，而生活在不同時(shí)代或同一時(shí)代不同情境中的學(xué)者，其“理”是有差異的，對(duì)于其中一些問題本就有不同的看法，有各種不同的設(shè)計(jì)和版本，但一個(gè)開放而全面的視角，或?qū)⒎制绶胖糜谝粋€(gè)更廣闊的社會(huì)時(shí)間和空間內(nèi)，就能看到殊途同歸的光亮，完成時(shí)代所賦予它的使命。

三、認(rèn)識(shí)論上的反思：理論反省和歷史研究的缺席

人類關(guān)于知識(shí)的認(rèn)知體系在近現(xiàn)代的科學(xué)化發(fā)展，是在深度分化與高度綜合這兩個(gè)方面同時(shí)發(fā)生的[10](p40-51)。從分化的層面來看，是在西方經(jīng)典自然科學(xué)的規(guī)范、原則和方法下，逐漸泛化到人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，使其向著專門化、獨(dú)立化、學(xué)科化的方向發(fā)展，逐漸形成分工越來越細(xì)、門類越來越多的各門各類人文和社會(huì)科學(xué)學(xué)科；從綜合的層面看，則是處于科學(xué)化進(jìn)程中的各門人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間在理論原則、規(guī)范和方法等各進(jìn)一步相互制約和相互影響，形成新的跨領(lǐng)域、跨學(xué)科的規(guī)范原則和方法。作為一場(chǎng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，社會(huì)學(xué)本土化的聲勢(shì)似乎大于實(shí)際，且它對(duì)研究者及學(xué)界后進(jìn)的知識(shí)反省和問題意識(shí)的影響也較為表面，即理論的本土化難被列為這場(chǎng)爭(zhēng)鳴的最重要內(nèi)涵，多做基于中國(guó)本土的實(shí)證性研究被廣泛視為最優(yōu)先步驟。從近年來國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)本土化研究成果來看，以研究?jī)?nèi)容和材料的中國(guó)化被看得比反省、修正西方理論和方法來得重要，背后主導(dǎo)的思考模式仍是實(shí)證論式，這種方向的本土化為力求通過不斷的經(jīng)驗(yàn)研究積累去建立自己的理論。可在實(shí)證典范被不斷強(qiáng)化且堅(jiān)信社會(huì)科學(xué)有其普遍且客觀的標(biāo)準(zhǔn)之下，理論的反省就被忽略了。究其原因，蓋因社會(huì)學(xué)自恢復(fù)以來的40 年正是中國(guó)社會(huì)變遷最為急劇的一個(gè)時(shí)期，社會(huì)學(xué)家們?cè)噲D通過強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)介入來證明學(xué)科存在的合法性。也因?yàn)檫@種“合法性”需求使得“從業(yè)者”不斷地從一個(gè)領(lǐng)域或熱點(diǎn)跳到另一個(gè)領(lǐng)域或熱點(diǎn)，并未認(rèn)真考慮時(shí)間和歷史，把注意力從最需要分析的、處于時(shí)間及文化脈絡(luò)中的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程轉(zhuǎn)移開來，誤認(rèn)為建基于西方歷史經(jīng)驗(yàn)的理論已為我們預(yù)設(shè)好架構(gòu)，不需修正而直接使用，卻忽略了理論必須鑲嵌于社會(huì)。雖然這種實(shí)用性格確實(shí)提升了社會(huì)學(xué)的話語權(quán)，以犧牲理論魅力和思想深度的“合法性”過程，“‘精英學(xué)術(shù)’傾向和‘庸俗學(xué)術(shù)’傾向”[11](p79-83)限制了社會(huì)學(xué)界對(duì)于理論貢獻(xiàn)的追求，這無疑是危險(xiǎn)的。

社會(huì)學(xué)重建40年以來，除鄭杭生先生的“社會(huì)運(yùn)行論”為有中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)理論外，鮮見較為系統(tǒng)的理論架構(gòu)。究其原因，在于我們?nèi)狈?duì)中西社會(huì)理論的融會(huì)貫通及功能上的整合運(yùn)用。清末民初社會(huì)學(xué)自西方引入之時(shí)，中國(guó)知識(shí)界正處于“民族比較”的困局之中，其時(shí)代環(huán)境需要知識(shí)界對(duì)中國(guó)的社會(huì)制度和人心秩序進(jìn)行新的正當(dāng)化論證。至20 世紀(jì)30 年代，以吳文藻先生為代表，開始了學(xué)科本土化的嘗試，“以試用假設(shè)始，以實(shí)地驗(yàn)證終；理論符合實(shí)際，實(shí)施啟發(fā)理論；必須理論和事實(shí)糅合在一起，獲得一種新的綜合，而后實(shí)現(xiàn)的社會(huì)學(xué)才能根植于中國(guó)土壤之上”[12](p44-52)。吳文藻先生所主張的學(xué)科本土化改革是針對(duì)當(dāng)時(shí)大學(xué)所授的社會(huì)學(xué)脫離中國(guó)社會(huì)實(shí)際，“反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)大學(xué)里所講的社會(huì)學(xué)走上了錯(cuò)誤的路子，成了‘半殖民地上的怪胎’”[13](p21-26)。近40 年來，主流社會(huì)學(xué)界在缺乏足夠反思意識(shí)的基礎(chǔ)上熱捧西方社會(huì)理論，對(duì)理論其后的西方文化脈絡(luò)與適切情境缺乏洞察，便在認(rèn)識(shí)論和方法論層面上急切地運(yùn)用于本土社會(huì)，進(jìn)而導(dǎo)致所累積的“專業(yè)知識(shí)”無法適切地描述某些重要的社會(huì)現(xiàn)象和過程，喪失對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和過程的解釋能力。如我們一些學(xué)者在運(yùn)用達(dá)倫多夫（Ralf G. Dahrendorf）的沖突論來分析當(dāng)代社會(huì)中的沖突和治理時(shí)，忽略了達(dá)氏所強(qiáng)調(diào)的工業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和強(qiáng)制對(duì)等群體等理論使用條件；運(yùn)用莫頓（Merton）的中層理論時(shí)，無視其理論形成的工業(yè)資本主義社會(huì)和開放多元的價(jià)值社會(huì)基礎(chǔ)，如果沒有這一社會(huì)形態(tài)前提，其后的五種行為模式就很難獲得解釋。以這樣的態(tài)度寫就的論文，大抵是在閹割事實(shí)或曲解理論的情況下，反復(fù)驗(yàn)證理論的“正確性”。

與此同時(shí)，我們對(duì)本土的傳統(tǒng)社會(huì)思想?yún)s欠缺深入認(rèn)識(shí)，未能很好地從“本土資源”中汲取理論智慧。要突破對(duì)西方現(xiàn)代性思想的“他者”認(rèn)識(shí)心態(tài)，在理論建構(gòu)的過程中不斷借鑒，諸如民眾心態(tài)史（history of mentalities）①心態(tài)史是法國(guó)年鑒史學(xué)派（The French Annales School）的一支，代表人物是杜比（Georges Duby，1919—1996）和阿里耶斯（Philippe Ariès，1914—1984）。20世紀(jì)以來，心態(tài)史作為年鑒派極為重視的研究領(lǐng)域，經(jīng)過幾代學(xué)者的耕耘，已經(jīng)成為法國(guó)新史學(xué)家活動(dòng)的主要內(nèi)容。，研究長(zhǎng)時(shí)段的影響人們生活方式的各種心態(tài)或觀念，包括對(duì)待人際關(guān)系和自然生命的各種心態(tài)和觀念，如信仰、榮譽(yù)、尊卑之別、公私之分、婦幼、死亡等，這些心態(tài)或觀念都是配合某個(gè)歷史階段之物質(zhì)狀況的社會(huì)建構(gòu)（social construction）產(chǎn)物；社會(huì)觀念史（history of so?cial Ideas）讓我們?cè)谒伎籍?dāng)今所見的諸種社會(huì)現(xiàn)象時(shí)能有更寬廣深遠(yuǎn)的視野，對(duì)自己的研究立場(chǎng)以及所使用學(xué)術(shù)概念能更具有歷史現(xiàn)實(shí)意味的理解，知道自己位在何處而且面向何方，將看似難以討論的社會(huì)現(xiàn)象轉(zhuǎn)變?yōu)橛懻摰默F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。就像Koselleck 指出的，在從事關(guān)于過去的研究時(shí)，重點(diǎn)不在于回避今日的用語或概念，而在于我們是否歷史地對(duì)待我們的觀察對(duì)象[14](p650-666)。史學(xué)研究方法的特色雖然在于探詢特定的因果，個(gè)例的知識(shí)是其主要的取向，但這不妨礙我們從歷史研究中抽象出分析概念，將它擴(kuò)大應(yīng)用到其他的脈絡(luò)中，有意識(shí)地予以測(cè)試和檢驗(yàn)。中國(guó)人長(zhǎng)于理性而短于理智，換句話來說，中國(guó)人更關(guān)注的是感情（產(chǎn)生于人與人之間），西洋人則重于知識(shí)（人對(duì)于物的看法）。無論是家庭替代集團(tuán)，還是倫理代替法律，都是對(duì)于理性重視的體現(xiàn)。同時(shí)西方是一個(gè)階級(jí)社會(huì)，而中國(guó)則是有更大流動(dòng)空間的職業(yè)分途社會(huì)。自中古以來西洋社會(huì)對(duì)于個(gè)體的種種限制招致了激烈的反抗最終形成了新社會(huì)，而中國(guó)則一直處于開放與禁絕的中間狀態(tài)，沒有改變的壓力。中國(guó)社會(huì)思想的早熟造成了文化早熟，民國(guó)時(shí)期已將傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)識(shí)得相當(dāng)透徹，而今更要看到存有的傳統(tǒng)與新的發(fā)展，現(xiàn)代性社會(huì)其實(shí)就是傳統(tǒng)社會(huì)的世俗化過程，在這個(gè)過程中發(fā)生了一系列的心理和社會(huì)的轉(zhuǎn)變。

在理論反省和歷史研究雙雙缺席的情況下，本土實(shí)證研究走向個(gè)殊且多元，缺乏一致的大方向，更遑論本土理論典范的誕生，難有突破性的革新，此外，對(duì)學(xué)界之中的不少人來說，是否有足夠的能力掌握及解讀古代典籍恐怕都還是個(gè)問題。我們所謂理論反省和歷史研究，并非關(guān)于學(xué)術(shù)史或思想史上西方與中國(guó)之間的分辨，而是關(guān)于西方的思考框架上做學(xué)問與中國(guó)的思考框架上做學(xué)問兩者之間的分辨；前者已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)學(xué)術(shù)史和思想史的理論框架，后者則跳出預(yù)設(shè)的理論框架。在將西方理論運(yùn)用于中國(guó)本土?xí)r，理論反省上關(guān)注的應(yīng)是主體能動(dòng)性的建立與養(yǎng)成，一旦該種特質(zhì)成為自我成長(zhǎng)系統(tǒng)，并且持續(xù)透過反身性與自我觀察的運(yùn)作，那么對(duì)理論本土化的觀察才能跳脫“非西即中”或“非中即西”式的思維模式，尋求創(chuàng)新與創(chuàng)造的可能。追本溯源，才會(huì)明白這個(gè)事實(shí)：對(duì)我們自己的歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行詮釋不只是一種權(quán)利，更是一種責(zé)任，一種免于他人曲解我們的責(zé)任[1](p31-50)。就如在中國(guó)傳統(tǒng)語境下的“自我”與現(xiàn)代細(xì)化影響下的“自我”有本質(zhì)不同，它不是孤立的或原子化的，國(guó)人說儒家是我們中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問，是我們老祖宗的東西，既然是老祖宗的東西，不費(fèi)一番功夫去繼承，就不配說那是老祖宗的東西。

四、方法論上的反思：方法決定論之實(shí)證觀的檢視

從一般性方法論出發(fā)，我們可以看出某一時(shí)代（文化或社會(huì)）中的學(xué)術(shù)精神；從狹義的方法論出發(fā)，我們則可以比照衡量某一學(xué)科在發(fā)展上的成熟度?，F(xiàn)成的方法論也不是一組絕對(duì)的，不容檢討修訂的原則，而只是在現(xiàn)階段用來開拓思想，進(jìn)行研究，建立知識(shí)和解決問題的慣用策略。當(dāng)我們論及社會(huì)學(xué)研究方法論層面的本土化時(shí)，則隱性指向現(xiàn)有的方法體系脫離本土，或者不夠本土。雖然社會(huì)科學(xué)本身不分中西，但是這一指向卻有一個(gè)假定前提，即存在異質(zhì)性社會(huì)發(fā)展出來的社會(huì)科學(xué)和本土社會(huì)發(fā)展出來的社會(huì)科學(xué)。二戰(zhàn)以后，社會(huì)學(xué)在美國(guó)的發(fā)展在質(zhì)與量上都表現(xiàn)出了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，結(jié)合默頓（Merton）的中層理論與拉扎斯菲爾德（LazarsfeJd）的量化操作技術(shù)，以及計(jì)算機(jī)技術(shù)的迅猛發(fā)展，美國(guó)的社會(huì)學(xué)界開始了研究方法的精致化運(yùn)動(dòng)，這種“為方法而方法”的潮流被稱之為“數(shù)據(jù)游戲的自得其樂”。20世紀(jì)60年代起，西方社會(huì)學(xué)界開始在大學(xué)內(nèi)部對(duì)熱捧美國(guó)式社會(huì)學(xué)理論和方法進(jìn)行反思①這種批判反省來自于兩個(gè)方面：一是發(fā)生于美國(guó)，由奎因（W.V.O.Quine）的科學(xué)哲學(xué)及語言學(xué)引發(fā)，經(jīng)庫恩（T.Kuhn）在科學(xué)哲學(xué)上進(jìn)一步發(fā)展而創(chuàng)造出的一套與實(shí)證主義理論完全不同的后經(jīng)驗(yàn)主義（postempiricism）理論；二是出現(xiàn)在歐洲，孕育于歐洲大陸的批判理論和解釋社會(huì)學(xué)（interpretative sociology）。這兩個(gè)方面的的反省都強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象或社會(huì)行為進(jìn)行研究時(shí)，必須要有強(qiáng)烈的價(jià)值介入。，系統(tǒng)地檢視大多數(shù)社會(huì)學(xué)家的“美國(guó)化”如何影響了歐洲社會(huì)學(xué)理論和方法的發(fā)展[15](p338-343)。這場(chǎng)歐洲社會(huì)學(xué)的“本土化”運(yùn)動(dòng)之結(jié)果，是發(fā)展出了英國(guó)以階級(jí)與沖突、法國(guó)以結(jié)構(gòu)的權(quán)力、德國(guó)以現(xiàn)代性的探討為主題的豐富的社會(huì)學(xué)理論。歐洲，特別是德國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)社會(huì)學(xué)“美國(guó)化”的反思給我們帶來一個(gè)啟示，即現(xiàn)今中國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)美國(guó)式社會(huì)學(xué)的“工具實(shí)證主義”依賴，某種程度上是重復(fù)美國(guó)社會(huì)學(xué)在歐洲的“殖民”過程[16](p104-114)。

西方的研究方法不能完全毫無限制地運(yùn)用在中國(guó)社會(huì)的研究上，這一點(diǎn)也是知識(shí)社會(huì)學(xué)在處理學(xué)術(shù)與文化脈絡(luò)時(shí)很重要的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，這種文化和歷史上的殊異性，就要求研究方法的本土化。中國(guó)的社會(huì)調(diào)查概念體系源于西方，現(xiàn)有文獻(xiàn)很少就這一概念在中國(guó)最早出現(xiàn)時(shí)的情況，作較為系統(tǒng)的呈現(xiàn)、梳理與分析[17](p1-12)。自西方社會(huì)學(xué)引入中國(guó)以來，中國(guó)的社會(huì)學(xué)家們就沒有放棄過對(duì)方法本土化的追求，以社會(huì)調(diào)查方法為例，李景漢（1933）的《定縣社會(huì)概況調(diào)查》一書，一方面延續(xù)了西方傳統(tǒng)的調(diào)查方法，一方面又創(chuàng)造性地利用了地方志的結(jié)構(gòu)和格式；費(fèi)孝通（1939）的《江村經(jīng)濟(jì)》一書，逐步擺脫早期社會(huì)調(diào)查實(shí)證主義方法論的思想束縛，走向理解社會(huì)學(xué)；費(fèi)孝通（1992）的《行行重行行》一書，擺脫了在概念中兜圈子、從書本到書本的經(jīng)院式研究方法，力求在對(duì)小城鎮(zhèn)的實(shí)際考察中形成與深化認(rèn)識(shí)[18](p6-16)。1979 年社會(huì)學(xué)恢復(fù)之時(shí)，雖然當(dāng)年受過專業(yè)訓(xùn)練的老一輩尤有健在，但是年歲已逾，實(shí)難扮演重要的“領(lǐng)頭人”角色，因種種因緣際會(huì)，使得美籍學(xué)者在這一“再啟蒙”時(shí)期扮演了重要的角色，因此，從恢復(fù)重建的一開始，中國(guó)社會(huì)學(xué)就深受美國(guó)實(shí)證主義的影響，原有的極具批判精神的傳統(tǒng)淹沒在標(biāo)榜價(jià)值中立的實(shí)證研究之中。這種工具實(shí)證主義很快被中國(guó)接受的原因，除上述原因外，還與“被取消”的經(jīng)歷有關(guān)，工具實(shí)證研究遠(yuǎn)離政治，或至少保持一定距離，采取實(shí)證研究的策略，尤其是量化與統(tǒng)計(jì)方法，可以假借“科學(xué)”和“客觀中立”之名謀求言論的正當(dāng)性，對(duì)學(xué)者起到了相當(dāng)程度的“護(hù)身符”作用。費(fèi)孝通自社會(huì)學(xué)恢復(fù)伊始，便強(qiáng)調(diào)社會(huì)調(diào)查的重要性，“說穿了，乃是在長(zhǎng)期壓制后，學(xué)術(shù)求自保生存的妥協(xié)策略，也是很自然的心理制約反應(yīng)……大陸同行之人并非沒有看清實(shí)證主義的局限性，但終因外在客觀條件而改弦易轍，轉(zhuǎn)批判與反對(duì)為支持，或至少保存沉默”[19](p73)。

“實(shí)證性不標(biāo)志知識(shí)的形式……分析實(shí)證性，是要指出話語實(shí)踐根據(jù)的主體的同—性聯(lián)結(jié)在一起堆積而成的知識(shí)，它們是一致或不一致的命題得以立足，相對(duì)準(zhǔn)確的描述得以發(fā)揮，驗(yàn)證得以進(jìn)行和理論得以展開的基礎(chǔ)……構(gòu)成諸如知識(shí)或幻覺，公認(rèn)的真理或揭穿的謬誤”[20](p230-235)。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展中，“實(shí)證的”社會(huì)學(xué)仍是占優(yōu)的，但反省與批判之聲已經(jīng)出現(xiàn)。社會(huì)學(xué)關(guān)注的不是一個(gè)“預(yù)先給定的”（pre-given）客體世界，而是一個(gè)由主體的積極行為所構(gòu)造或創(chuàng)造的世界，在這個(gè)世界中，意義框架的創(chuàng)造和再生產(chǎn)恰恰是它試圖分析的社會(huì)行為的條件，去了解不同的社會(huì)文化形式就是了解如何找到能夠作為實(shí)踐總體的一部分而參與其中的方法，對(duì)社會(huì)觀察者而言，這就是方法，這些描述經(jīng)由社會(huì)學(xué)者的轉(zhuǎn)化而成為社會(huì)科學(xué)的話語范疇[21](p253-255、p263-275)。從此意義出發(fā)，所有社會(huì)和歷史的研究都需要與作為研究“主題”的個(gè)體或集體進(jìn)行交流，而秉持“科學(xué)實(shí)證”的社會(huì)學(xué)者往往拒斥這種“交流”，不愿進(jìn)入中國(guó)歷史的“田野”中去。如果我們認(rèn)定“社會(huì)”確實(shí)有一種可測(cè)量的特殊的暫時(shí)樣態(tài)的話，那么我們所認(rèn)定的，充其量也不過是一種具“機(jī)遇性質(zhì)的隨制緣成狀態(tài)”[22](p255-260)，像一只萬花筒，轉(zhuǎn)個(gè)角度，呈現(xiàn)的圖景就有了不同，得到的只是由被測(cè)量者以選擇的方式交織出來的當(dāng)下記憶圖像而已，這種“當(dāng)下的記憶圖像”只是一種可能，而觀察者卻將其推理至當(dāng)下之時(shí)間點(diǎn)上的所有可能，甚至是唯一可能。在解釋所得出的結(jié)論時(shí)，又因缺乏理論性的理由而普遍采用如“中西文化差異”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)隔”“社會(huì)快速變遷”及“商品社會(huì)發(fā)展”等解釋說明的“萬能藥”，遺憾的是，這種解釋并不能讓人理解其所研究的對(duì)象。順著偏工具實(shí)證主義的路子走，遲早也是做得成“社會(huì)學(xué)”的。就構(gòu)建本土方法論的長(zhǎng)遠(yuǎn)來說，這種態(tài)勢(shì)會(huì)使得本土化缺少支撐，我們須檢討方法決定論的實(shí)證科學(xué)觀，對(duì)于西方社會(huì)與行為研究的各種研究方法的文化歷史屬性，進(jìn)行知識(shí)社會(huì)學(xué)的剖析。

特定社會(huì)的文化、歷史與哲學(xué)的遺傳因素，一方面影響社會(huì)成員的心理及行為，同時(shí)又影響研究者的問題、理論與方法，經(jīng)由這樣一套共同機(jī)制，才能保證學(xué)者所研究的問題、所建構(gòu)的問題和所采用的方法符合本土性的契合。此外，我們還應(yīng)破除現(xiàn)今社會(huì)學(xué)研究“范式”（paradigm）的迷思，一些“學(xué)術(shù)共同體”將其視為理所當(dāng)然的學(xué)科邊界，并將共同體范圍之外的研究者視為異端。然而，所有的范式都被其他范式所中介，不僅在科學(xué)范圍內(nèi)的層面上是如此，而且，研究者在一個(gè)范式范圍內(nèi)學(xué)會(huì)尋找其他方法的層面上也是如此。就如愛因斯坦突破了牛頓物理學(xué)，但它依然與牛頓物理學(xué)有著直接的連貫性；新教在基本方面與天主教不同，但是如果去除它對(duì)后者的批判性關(guān)聯(lián)，新教的內(nèi)容便不可能被充分理解。對(duì)于學(xué)科范式的選擇或揚(yáng)棄，是通過質(zhì)疑范式的知識(shí)主張而實(shí)現(xiàn)的，本土社會(huì)學(xué)在方法論層面上要有所突破，就必須打破這一迷思。

五、余論

“‘本土化’是一具自我反省的象征創(chuàng)造轉(zhuǎn)化活動(dòng)。它猶如一把兩面刀，既破壞，又建設(shè)；既吸納、保留，又揚(yáng)棄、批判”[23](p69-71)。在一個(gè)學(xué)科的發(fā)展過程中，倘若孕育原創(chuàng)動(dòng)力是重要考慮的話，就需要以慎戒的心態(tài)保持一種自省的習(xí)慣。21世紀(jì)以來的近20 年本土化討論告訴我們，這樣的論調(diào)總是說起來容易，做起來卻很難。自覺反省的產(chǎn)生又往往是在走過了一段路，發(fā)現(xiàn)缺失之時(shí)，才有可能開始自察自省。在“回溯”過去的同時(shí)，我們還需面對(duì)未來，本土化作為一種認(rèn)知、一種責(zé)任、一種實(shí)踐的話，重點(diǎn)不是在恢復(fù)本土原有的傳統(tǒng)，而是以本土傳統(tǒng)文化與西方外來的學(xué)科現(xiàn)代化進(jìn)程之間的交錯(cuò)混合而成的現(xiàn)有文化經(jīng)驗(yàn)，與西方主流文化進(jìn)行對(duì)話，謀求在起點(diǎn)上的反思性、認(rèn)識(shí)上的歷史維度、方法上的契合性和內(nèi)容上的多方面性，最終將中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方理論有機(jī)地結(jié)合起來。唯有與主流對(duì)話，并以其為進(jìn)行創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)，本土化的意義才會(huì)最終得以彰顯，這種本土化主張與中國(guó)社會(huì)學(xué)的“全球化”并不矛盾，“前者著重傳統(tǒng)傳遞的過程，后者著重新元素的入進(jìn)過程”[24](p59-74)。所以本土化的首要功夫是對(duì)西方知識(shí)體系進(jìn)行內(nèi)在史與外在史的雙重檢驗(yàn)。所謂內(nèi)在史，指的是思想史，所謂外在史，指的是社會(huì)史，唯有先進(jìn)入西方，才能夠走出西方；唯有進(jìn)入傳統(tǒng)，才知道我們所能提取出的本土思維是什么。