韓 強(qiáng)

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300350）

一、韓愈、李翱的承先啟后作用

韓愈（公元768—824 年）、李翱（公元772—841 年）這兩位思想家對宋明理學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。 從先秦、兩漢經(jīng)過魏晉南北朝，哲學(xué)思想發(fā)生了很大變化。 春秋戰(zhàn)國時期的孔、孟、荀和西漢時期的董仲舒，盡管對善惡的來源有不同的說法，但他們都是從本原上談人性的善惡問題。 從西漢董仲舒開始提倡“性三品”論，一直延續(xù)到唐代韓愈。

這中間魏晉南北朝的玄學(xué)家首先從“以無為本”提出了“名教出于自然”的思想。 玄學(xué)家認(rèn)為，天地萬物皆“以無為本”，“無”即是“自然”，“自然”無形無為，卻可以“成濟(jì)萬物”，包括“名教”在內(nèi)的萬事萬物皆是從自然而來，充分體現(xiàn)了“自然”的原則。 所以，王弼一方面認(rèn)為“名教”的存在是合理的，另一方面又強(qiáng)調(diào)“名教”應(yīng)該合乎“自然”的原則。 圣人與官長的作用就在于使“名教”合乎“自然”，“行無為之事”，只有體現(xiàn)“自然”的“名教”社會才是理想的社會。 王弼之后，竹林七賢的阮籍、嵇康為反對司馬氏虛偽的“以孝治天下”，提出了“越名教而任自然”的口號，盡管他們的“任自然”不是任情縱欲，他們的思想深處還是希望以合乎“自然”的“名教”社會作為理想，但是“任自然”的口號成為一些人“放蕩形骸”的借口，尚虛談的風(fēng)氣日盛，于是裴頠以《崇有論》來強(qiáng)調(diào)“名教”自身存在的合理性，又有郭象以“玄冥獨化”論證“名教即自然”。 因此，儒道合流的魏晉玄學(xué)，雖然標(biāo)榜“崇尚自然”，但對社會的看法，還是以儒家的禮教為本位，這就反映出中國傳統(tǒng)文化思想對人倫關(guān)系的重視。

外來的佛教文化思想也極力利用中國傳統(tǒng)的儒家思想和道家思想，以求達(dá)到儒道佛合流。 如果說儒道合流產(chǎn)生了玄學(xué)的名教自然之辨，那么儒道佛合流則產(chǎn)生了佛法名教之辨。

佛教自傳入中國之始，就面臨著出世解脫與入世生活、修持佛法與信奉名教的矛盾。 當(dāng)人們對佛教出家修行、見人無跪拜之禮提出異議和責(zé)難時，佛教徒就一方面以“茍有大德，不拘于小”來為自己辯護(hù)，另一方面又強(qiáng)調(diào)“堯舜周孔修世事也，佛與老子無為志也”［1］19， 佛教的出家修行，“亦得無為，福流后世”［1］10，“至于成佛，父母兄弟皆 得 度 世， 是 不 為 孝， 是 不 為 仁， 孰 為 仁 孝哉！”［1］25佛教為了在中國的土地上生根、發(fā)芽以求發(fā)展，便不斷地與儒家禮教進(jìn)行妥協(xié)。 其基本方法是把儒家與佛教的觀念相互比附，例如以《周易》的“四德”（元、亨、利、貞）比附佛教的“四德”（常、樂、我、凈）；以“五?！保ㄈ省⒘x、理、智、信）比附佛教的“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語）。 甚至不惜改變佛教的內(nèi)容，在佛教思想體系中加入儒家禮教的內(nèi)容，例如把“孝”說成是儒佛共同尊奉的宗旨，進(jìn)而論證佛儒一致，這都有利于帝王的教化。 東晉名僧慧遠(yuǎn)在《答恒太尉書》和《沙門不敬王者論》中把佛教的義理與維護(hù)名教的傳統(tǒng)思想有機(jī)結(jié)合起來，宣揚“孝”是佛教的世俗要求。

所以，韓愈、李翱面臨玄學(xué)佛教的本體論，首先是如何改造傳統(tǒng)儒家的人性本原論，建立儒家的本體論。 除了具體問題，還有方法論問題。 正是在這個意義上，我們有必要說明韓愈、李翱對宋明理學(xué)的影響。

二、韓愈、李翱對佛教的批判

佛教是從西域傳入中國，南北朝時期大行其道，信眾頗多。 韓愈認(rèn)為，到了唐代、特別是安史之亂后，佛教在理論上有這一時期的天命神權(quán)的觀念，寺院經(jīng)濟(jì)也有很大的擴(kuò)張，甚至出現(xiàn)了“十分天下之財而佛有七、八”的局面，僧侶們不勞而食，寺院道觀不計其數(shù)，嚴(yán)重耗費了國家的人力和財力，嚴(yán)重威脅著人民生活和國家安全，形成了僧侶地主與世俗地主、封建國家和寺院集團(tuán)之間的矛盾。 在教義上，佛教宣揚度化，厭世即所謂老與佛之道也。

韓愈是唐代堅定的反佛者。 韓愈認(rèn)為，中國的天子不應(yīng)該信奉佛教，那些求佛信佛的人，不僅沒有得到幸福，而且不顧父母兄弟和妻子兒女，不斷向佛教供奉，導(dǎo)致家破人亡。 以前，佛教沒有傳進(jìn)中國，人民安居樂業(yè)。 韓愈把這些寫成《論佛骨表》，建議唐憲宗把佛骨投入水火，而且還給群臣們看，使皇帝震怒，韓愈差點丟了性命。

張籍希望韓愈能作一部像《孟子》《法言》那樣的書徹底批判佛教，以正視聽，韓愈回信說：

“昔者圣人之作《春秋》也，既深其文辭矣，然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉。 其所以慮患之道微也。 今夫二氏之所宗而事之者，下及公卿輔相，吾豈敢昌言排之哉？ 擇其可語者誨之，猶時與吾悖，其聲嘵嘵。 若遂成其書，則見而怒之者必多矣，必且以我為狂為惑。 其身之不能恤，書于吾何有？ 夫子，圣人也，且曰：‘自吾得子路，而惡聲不入于耳?！溻泡o而相者周天下，猶且絕糧于陳，畏于匡，毀于叔孫，奔走于齊、魯、宋、衛(wèi)之郊。 其道雖尊，其窮也亦甚矣！賴其徒相與守之，卒有立于天下。 向使獨言之而獨書之，其存也可冀乎？ 今夫二氏行乎中土也，蓋六百年有馀矣。 其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也?！保?］

李翱也是堅決反對佛教的。 李翱說：

“佛法之染流于中國也，六百馀年矣。始于漢，浸淫于魏、晉、宋之間，而瀾漫于梁蕭氏，遵奉之以及于茲。 蓋后漢氏無辨而排之者，遂使夷狄之術(shù)，行于中華，故吉兇之禮謬亂，其不盡為戎禮也無幾矣。 且楊氏之述《喪儀》，豈不以禮法遷壞，衣冠士大夫與庶人委巷無別，為是而欲糾之以禮者耶？ 是宜合于禮者存諸，愆于禮者辨而去之，安得專已心而言也？ 茍懼時俗之怒已耶，則楊氏之儀，據(jù)于古而拂于俗者多矣。 置而勿言，則猶可也，既論之而書以為儀，舍圣人之道，則禍流于將來也無窮矣。 佛法之所言者，列御寇、莊周所言詳矣，其馀則皆戎狄之道也。 使佛生于中國，則其為作也必異于是……雖享百年者亦盡矣，天行乎上，地載乎下，其所以生育于其間者，畜獸、禽鳥、魚鱉、蛇龍之類而止?fàn)枺瑳r必不可使舉而行之者耶？ 夫不可使天下舉而行之者，則非圣人之道也。 故其徒也，不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養(yǎng)已者，至于幾千百萬人。 推是而凍餒者幾何人可知矣。 于是筑樓殿宮閣以事之，飾土木銅鐵以形之，髡良人男女以居之，雖璇室、象廊、傾宮、鹿臺、章華、阿房弗加也，是豈不出乎百姓之財力歟？”［3］

李翱認(rèn)為，佛教從漢代傳入中國，到唐代已經(jīng)600 多年了，“這種夷狄之術(shù)，行于中華，故吉兇之禮謬亂”，特別是楊垂所集的《喪儀》，亂了儒家傳統(tǒng)的禮義，“禍流于將來也無窮矣”，這決不是圣人之道。 因此，必須恢復(fù)中國傳統(tǒng)的道德禮教。

韓愈、李翱大張旗鼓地反佛，實際上是要扭轉(zhuǎn)社會風(fēng)氣，為儒家思想造輿論。 宋明的大思想家都是反佛的，“辟佛老正人心”成了他們響亮的口號。 例如，張載說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識有無混一之常。 若謂萬象謂太虛所見（現(xiàn)）之物，則物與虛不相資，形自形，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。 此道不明，正由懵者略之以虛空為性，不知相天道為用，反以人見之小因緣天地。 明有不盡，則誣世界乾坤為幻化，幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然；不悟一陰一陽，范圍天地，通乎晝夜三極大中之矩，遂儒、佛、老莊混然一途。”［4］

二程從自然界和人的消長變化規(guī)律（理）出發(fā)，批判佛教空幻不實的思想。 “有生者，必有死；有始者，必有終；此所以為常也。 為釋氏者，以成壞為無常，是獨不知乃所以為常也。 今夫人生百年者長也，一有百年而不死者，非所謂常也。 釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也?！保?］394一切生物都有生死，這是常道，不像佛教所說的空幻不實，如果該死不死，就違背了自然規(guī)律，那就不正常了。 “釋氏言成住壞空，便是不知道。 只有成壞，無住空。 且如草木初生既成，生盡便枯壞了。 他以謂如木之生，生長既足卻自往，然后卻漸漸毀壞。 天下之物，無有住者。 嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住。”［5］195二程否定佛教“空”的思想。 他們承認(rèn)成、壞，否認(rèn)住、空，成、壞是常理，否定了佛教萬事皆空的思想。

三、性情三品對應(yīng)論總結(jié)了先秦兩漢儒家的人性論

韓愈的性情三品對應(yīng)論是對兩漢性三品思想的總結(jié)。 董仲舒以天道陰陽為起點，提出“陽仁陰貪”的人性生成論和性三品論，以及三綱五常的他律道德系統(tǒng)。 王充以氣稟厚薄為起點，提出才性三品和正命、遭命的觀點。 荀悅以氣化形神為起點提出形神為性、命有三品的觀點。 韓愈不像兩漢儒家那樣詳細(xì)地說明宇宙氣化生成人性的過程，而是直接從“生之謂性”出發(fā)，說明性情三品對應(yīng)關(guān)系和五常之道的他律道德。 韓愈說：“性也者，與生俱生也，情也者，接于物而生也?！毙缘膬?nèi)容是仁、義、禮、智、信五德，這是人先天固有的，但是每個人又有差異。 上品的人性“主于一而行于四”，以一德為主，通于其他四德；中品的人性對于某一德有所不足，對于其他四德或有不符合的情況；下品的人性“反于一而背于四”，對于一德違反，對于其他四德也不符合。 情的具體內(nèi)容是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。 與人性的三品相對應(yīng)，情也有三品：上品的人情“動而處其中”，中品的人情發(fā)動有過而不及，下品的人情任情而行，不符合道德標(biāo)準(zhǔn)［6］64。 這里韓愈采取了生理、心理和倫理相結(jié)合的方法制定了一個性情三品對應(yīng)論的他律道德系統(tǒng)。 在七情中，欲主要是生理欲望，喜怒哀懼愛惡是心理感情，仁義禮智信是倫理道德。 韓愈根據(jù)道德的先天差別說明情的先天差別，這與董仲舒、王充那種由情欲、才質(zhì)的先天差別說明道德的先天差別的方法不同，而是利用了性發(fā)為情的觀點，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)道德對情欲的超越性和決定性。 同時，韓愈也詳細(xì)分析了道德差別中五性相互配合的差別，以及感情發(fā)作是否合乎節(jié)度的問題，這顯然比董仲舒“心性情”的抑惡于內(nèi)、揚善于外的觀點更細(xì)致。

韓愈引用了《大學(xué)》誠意、正心、齊家、治國、平天下和君臣父子之道，提出了仁義之行和詩、書、易、春秋的禮樂教化為儒家道德教育。 要求人們學(xué)習(xí)先王之教，“早夜以思，支其不如舜者，猶如其舜者”。 上品人性本來就善，學(xué)而愈明。 中品人性可以導(dǎo)而上下，要加以引導(dǎo)，使他們不溺于佛道。 下品人性“不能深達(dá)事體”，但也要教化，使他們“畏威而寡罪”，不犯上作亂。

韓愈心性論的特點是只講教化——學(xué)習(xí)禮樂詩書，不講“格物致知”，他把《大學(xué)》的誠意正心引向《中庸》，因此說：“圣人抱誠明之性，根中庸之至德茍發(fā)諸中形于外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩，不善之心無自入焉。 可擇之行無自加焉”，只有圣人才能“從容中道”，“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而不失之矣”［7］。 韓愈的心性修養(yǎng)論實際上并沒有超出兩漢儒家那種圣人用禮義節(jié)制廣大民眾情欲的禮教方法。

朱熹評論說：“退之說性，只將仁義禮智來說，便是識見高處。 如論三品亦是。 但以某觀人之性，豈獨三品，須有百千萬品。 退之所論，缺少了一‘氣’字。 程子曰‘論性不論氣，不備，論氣不論性不明’?！保?］

朱熹一方面肯定韓愈把人性定為仁義禮智，抓住了天命之性，另一方面又批評韓愈性三品的缺點，所謂“三品”是不對的，因為人的差別何止三品，可以說是千差萬別。 從張載、二程開始，提出天命之性與氣質(zhì)之性是為了說明所有的人都一樣，關(guān)鍵在于每個人的具體行為的善惡是從道心（天理），還是從人心（人欲）上發(fā)出，人欲是氣質(zhì)之性的表現(xiàn)。 也就是說，理學(xué)家的性兩元論，既可以說明所有的人先天平等（同時具有天命之性、氣質(zhì)之性），又可以說明每個人的表現(xiàn)不同。 如果從先秦兩漢的人性論來說，性兩元論是對所有的人性論的總結(jié)：一方面，以孟子的人性善和董仲舒的仁義禮智為根本的人性，另一方面，把荀子的人性惡和楊雄的善惡混合包含在氣質(zhì)之性中，最后用孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人”來說明具體的表現(xiàn)不同。

四、韓愈的儒家道統(tǒng)說

韓愈為了恢復(fù)儒家的權(quán)威，表示自己學(xué)有本源，仿照佛教世襲傳法的法統(tǒng)，建立了儒家圣人傳道的道統(tǒng)。 韓愈認(rèn)為，儒家之道是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”［9］63。 韓愈以孔孟的繼承人自居，表示要發(fā)揚光大儒家傳統(tǒng)。

為了區(qū)別儒、道、佛三家，韓愈從概念上定性“仁”。 韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。 仁義為定名，道德為虛位?！保?］60韓愈從概念的外延和內(nèi)涵入手，指出“道”和“德”是兩個最大的概念，各種學(xué)派都可以在“道”與“德”這兩個概念中充實不同的內(nèi)容。 老子的“道”和“德”是“無”和“無為”，而儒家的“道德”是“仁義”。 但是韓愈并沒有進(jìn)一步看到“仁”與“義”對于道德是定名，而作為儒墨兩家共同使用的概念，又是虛位概念。儒家的“仁”是愛有等差，“義”與“利”對立，而墨家認(rèn)為“兼相愛，交相利”就是仁義。 雖然韓愈也批評了墨家思想，但主張“博愛之謂仁”與儒家的愛有等差的“仁者愛人”意義并不完全相同，卻帶有墨家“兼愛”的色彩。

韓愈不僅從儒家的倫理道德觀念上批判了佛道兩家，并且從人性論上總結(jié)了儒家思想。 韓愈認(rèn)為，孟子的性善論、荀子的性惡論以及楊雄的善惡混都是在上、中、下三品人性中“得其一而失其二者”［6］64，至于佛老兩家乃是異端雜言。

韓愈大講“仁義為定名”和性三品是為了宣揚儒家道統(tǒng)，這種“定名”方法與董仲舒的“名性不以上，不以下，而以其中”的方法相同。 雖然魏晉玄學(xué)已經(jīng)從本體論的高度論述了心性關(guān)系，但是韓愈的心性思想并沒有達(dá)到本體論的高度。 韓愈看不到玄學(xué)的自我超越是超越情欲和仁義道德，佛教的自我超越是超越社會的一切物質(zhì)和精神現(xiàn)象。 他只是從佛道兩家不講仁義道德這一點上對其批判，這種批判沒有達(dá)到本體論的理論思維高度，因此韓愈的心性論仍然停留在董仲舒性三品的思維模式中。

道統(tǒng)說，實際上為儒家創(chuàng)造了一個堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻的“道統(tǒng)”，朱熹改變了這個“道統(tǒng)”。 朱熹說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。 其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。 堯之一言，至矣盡矣。”［10］這樣，道統(tǒng)就成為十六字心傳。 現(xiàn)代新儒家牟宗三，在《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》以及《政道與治道》中也大談“道統(tǒng)”。

五、教化養(yǎng)心并用的內(nèi)圣外王之道

韓愈的心性論在三個方面對宋明理學(xué)產(chǎn)生了影響。 第一，從儒家仁義道德觀念對佛道進(jìn)行批判，提出了堯舜禹湯文武周公到孔孟的儒家道統(tǒng)。這種道統(tǒng)說正是現(xiàn)代新儒家所宣揚的從三代圣王到孔孟直至程朱陸王的中國文化一本性。 第二，性情三品對應(yīng)論中性發(fā)為情和發(fā)而中節(jié)的觀點，為宋明理學(xué)程朱的心性情體用動靜關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。 第三，心性修養(yǎng)論中《大學(xué)》的誠意正心與《中庸》的至誠之道的結(jié)合，為宋明理學(xué)心性論融合孔孟、《中庸》《易傳》《大學(xué)》的各種心性觀點作了初步的準(zhǔn)備。

韓愈雖然沒有達(dá)到本體論，但他所開列的這些書，實際上為宋明理學(xué)做了方法論的工作。

現(xiàn)代新儒家牟宗三指出：宋明儒家對《論》《孟》《中庸》《易傳》的心體、性體、道體的理解和發(fā)揮，明顯地說出了“天道性命通而合為一”“心性是一”。 問題的關(guān)鍵在于對《大學(xué)》的理解：《大學(xué)》言“明明德”未表示“明德”即是吾人之心性，甚至根本不表示此意，乃只是“光明的德行”之意，但宋明儒家一起皆認(rèn)為“明德”就是因地之心性說。 另外《大學(xué)》言“致知在格物”，只是列了一個正心誠意的實踐綱領(lǐng)，“在內(nèi)圣之學(xué)之義理方向上為不確定者，究竟往哪里走，其自身不能決定”，這就使伊川、朱子與陽明及劉蕺山“得以填彩而有三套講法”［11］17－18。 根據(jù)上述宋明儒者對《論》《孟》《中庸》《 易傳》及《大學(xué)》的不同解釋，牟宗三又疏導(dǎo)了宋明理學(xué)的發(fā)展線索：首先，北宋有周濂溪、張橫渠、程明道三家是由中庸、易傳之講天道誠體，回歸到論語孟子而講心性。 他們所體悟的道體、性體以至仁體、心體，皆靜態(tài)地為本體的“實有”，動態(tài)地表宇宙的生化之理，同時亦即道德創(chuàng)造之實體，它是理，同時亦是心，亦是神，所以是“即存有即活動”者［11］17－18。 在周、張、程（明道）之后，又分為三系：一是五峰、蕺山系，此承由濂溪、模渠、明道之園教模型（一本義）開出，此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。 特別提出“以心著性”，義以明心性所以為一……于工夫則重“逆覺體證”。 二是象山陰明系，“是以《論》《孟》攝《易》《庸》，而以《論》《孟》為主。 此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤”于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。 三是伊川、朱子系，“是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而 以《大學(xué)》為主。 于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提練而為一本體的存在，即‘只存有不活動’之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉(zhuǎn)為實然的靈氣之心，因此于工夫特重后天之涵養(yǎng)以及格物致知的橫攝，此大體是順取之路”。 這三系中，又可以《論》《孟》《易》《庸》為標(biāo)準(zhǔn)，將一、二兩系合為一大系，名曰縱貫系統(tǒng)，伊川、朱子系所成者，名曰橫攝系統(tǒng)。 前者為大宗，后者為旁枝（歧出之新）［11］49。

六、李翱的心寂、性靜、情動開創(chuàng)了本體論

李翱說：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也?！保?2］555所謂“心通”就是“明誠”。李翱把“誠”的道德意志抽象為天與人的共同本性。 李翱說：“誠者，圣人之性也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默無不處也?！保?3］551“人生而靜，天之性也。 性者，天命也?！市灾^道’何謂也？ 曰：率，循也。 循其源而反其性者，道也。 道也者，至誠也。 ……誠者，定也，不動也?！保?2］554－555李翱吸取了漢代“人生而靜天之性”和《易傳》的寂感神通解釋《中庸》的“天命之謂性”，使“誠”不僅具有天人共同本性的意義，而且有了寂然不動和感而遂通的意義。 所謂“寂然不動”是說“誠”作為天人共同本性具有定和靜的本性。 例如“由（冉求）也非好勇而無懼也，其心寂然不動”［13］552，就是說道德意志之“誠”堅持而不動搖。 所謂“感而遂通”，是說天下至誠為能化，行止語默無不處于極也。 這些解釋雖然沒有使用本體范疇，卻已經(jīng)透露出本體論的思想萌芽。

李翱還從感覺的視聽和心的思維來說明心的動靜關(guān)系。 《易傳》的“寂然不動，感而遂通”本來是說“易”生生變化的過程，講的是天道。 李翱用這些話說明天人的共同本性——“誠”，使“誠”具有宇宙論的意義，同時又用來說明人的主觀精神。李翱認(rèn)為，心本來是“無思”“無為”“寂然不動”的，但是由于感覺與外界接觸產(chǎn)生了視聽思慮，因此要保持心的寂然不動、“動靜皆離”的狀態(tài)，就必須“明辨焉，而不應(yīng)于物”［12］554。 這實際是莊子和玄學(xué)家所說的心如明鏡，照物而不應(yīng)于物，佛教所說的“不著于物”。 一方面，這種“不應(yīng)于物”的心理狀態(tài)就是誠意、正心，因此心的寂然不動實際就是超越感覺和理智、以直覺與“天命之性”相通；另一方面，性的感而遂通又通過心表現(xiàn)出來，心有思有慮，“動靜不息，是乃情也”［12］553，“情有善有不善”［12］556。 李翱所說的“心”一方面是寂然不動、與性相通，另一方面又感而遂通表現(xiàn)為情。 雖然李翱沒有明確“性具于心”，也沒有使用體用范疇，但其觀點已經(jīng)吸取玄學(xué)佛教帶有心體用論的色彩。

李翱利用了《易傳》的“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”和《大學(xué)》的“格物致知”以及《中庸》的“誠者天之道”，提出了誠靜之性與心寂情動的觀點，已朝著本體論的方向邁進(jìn)。 但真正達(dá)到本體論高度的是宋明理學(xué)家周敦頤。 周敦頤利用了道士陳摶的《無極圖》，制定了《太極圖》，并寫了《太極圖說》，從“無極而太極”的宇宙本體論和“立人極”的天人之道上說明“人極”就是“太極”，二者是“天人合德”的“誠”性本體，使“誠”具有了宇宙本體論的意義。 《太極圖說》可以看作是宋明理學(xué)的宇宙本體論和心性本體論的基本綱領(lǐng)，它影響著程顥的“天人一本”，張載、程頤、朱熹的“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的性兩元論。

七、性與情不相無和性善情昏

李翱揚棄了漢唐儒家性三品論的觀點，提出了性善情昏的“性與情不相無”的觀點。 李翱說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。 喜怒哀懼愛惡欲七者，皆性之所為也。 情既昏，性斯匿矣。 非性之過也，七情循環(huán)而交來，故性不能充也。 …… 性與情不相無也。 雖然無性則情無所生矣。 是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明?！保?3］550－551這里，李翱看到了性與情的對立統(tǒng)一關(guān)系：一方面，“性而生情”，“無性則情無所生”；另一方面，“情為性之動”，“性不自性，由情以明”。 情是性的表現(xiàn)，作為表現(xiàn)性的情，可以與性一致，也可以與性不一致。

李翱認(rèn)為，“凡人之性猶圣人之性”，“桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不覩性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也”。 “情有善有不善，而性無不善也”［12］555－556。 也就是說，圣人與凡人在先天性善上是平等的，其區(qū)別在于后天嗜欲好惡不同，因此有圣人之情和凡人之性的區(qū)別。

圣人是先覺者。 “圣人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也?！保?3］551這是因為圣人能保持寂然不動的心理狀態(tài)堅持道德意志的“誠”，使喜怒哀樂之情“動而中禮”［13］551。 因此，圣人雖有情而未常有情，這是性情一致的善。 凡人被七情昏蔽，就像“水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明”［13］550，因此掩蓋了善性，情與性不一致，所以不善。

李翱還認(rèn)為，情是性的表現(xiàn)，言行即是“人之文”，他根據(jù)能否“中節(jié)”把“人之文”劃分為四等：“出言居乎中者，圣人之文也；倚乎中者，希圣人之文也；近乎中者，賢人之文也；背而走者，蓋庸人之文也?！保?4］這種劃分也是對后天具體人的劃分。 雖然不是先天等級差別，但還帶有簡單化的缺點，不能說明具體人的多樣性，也就是說仍有漢唐性三品論的殘余。

宋明理學(xué)的開創(chuàng)者周敦頤達(dá)到本體論，他在《太極圖說》的前一部分描繪了宇宙的生成過程：“太極—陰陽—五行—四時—萬物（人得其透為靈者）”。 這與漢代董仲舒的“元氣—陰陽—五行—四時—萬物”的宇宙生成論相似。 《太極圖說》后一部分講了人的形神生理基礎(chǔ)和氣質(zhì)善惡來源于陰陽五行，提出了圣人定之以中正仁義的立人極觀點。 這實際是從宇宙發(fā)生論說明人性的來源，又把“立人極”的道德提升為宇宙本體。

周敦頤在《周子通書》里，進(jìn)一步說明了“立人極”的詳細(xì)內(nèi)容，提出了誠體神用幾微的道德本體。周敦頤認(rèn)為，“誠”是“圣人之本”“萬物資始”“性命之源”，它是純粹至善的，貫穿在萬物化生的元、亨、利、貞各個階段中。 “誠”又是倫理道德仁義禮智信的“五常之本，百行之源”，并且貫穿在人們的思維和道德修養(yǎng)中［15］。 因此，周敦頤又說：“誠無為，幾善惡。 德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。 性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢。 發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神。”［16］這樣，周敦頤就以“誠”的道德意志為宇宙和人性的共同本體，一方面說明乾道變化的元亨利貞，另一方面說明道德的仁義禮智信和氣質(zhì)善惡來源，建立了一個由天道到人道的他律道德系統(tǒng)。

八、無思、心寂、至誠的復(fù)性說

李翱認(rèn)為，圣人之性與情一致，表現(xiàn)為善，而凡人被七情昏蔽掩蓋了善性，因此要恢復(fù)本來的善性。 李翱把“復(fù)性”分為兩個階段： 第一個階段是由“弗思弗慮情不生”進(jìn)入“無慮無思”的“正思”境界，這是“齋戒其心”的虛靜狀態(tài)。 “正思”尚未擺脫“思”，“猶未離于靜”［12］553，動靜不息，仍然有情，還不能復(fù)性。 第二個階段是“知本無有思，動靜皆離，是至誠也”［12］553－554。 到了這個階段，就“性情兩忘”，見聞而不動心，“明辨焉而不應(yīng)于物”，“是知之至也”。 這才能去掉妄情，而恢復(fù)善良本性。 李翱的復(fù)性說，實際是運用了莊子“心齋”“坐忘”“反其性”與道同體的直覺方法。李翱講的由“弗思弗慮”的“正思”階段進(jìn)入“動靜皆離”“性情兩忘”的“至誠”階段，與佛教由漸悟到頓悟的修持方法差不多。

宋明理學(xué)家周敦頤也主張“主靜無欲”。 周敦頤說：“無欲則靜虛動直。 靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。 明通公溥，庶矣乎！”［17］這實際是老子“無欲以靜，天下將自定”和莊子“虛靜恬淡，寂莫無為”的“體道”方法。 周敦頤把這種方法與孟子的養(yǎng)心寡欲相結(jié)合，認(rèn)為“養(yǎng)心不止守寡而存目，蓋寡至于無，無則誠立，明通”［18］，達(dá)到徹底的無欲，就不生“妄心”，沒有“不善之動”，就可以做到“誠心”［19］。

周敦頤一方面主張用直覺的方法體驗“誠”，另一方面又主張用禮義教化節(jié)制情欲。 周敦頤說：“圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。 民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治?！保?0］這實際是漢代禮義政教的觀點。 周敦頤的心性論思想是從宇宙生化與人倫道德一體奠定了宋明理學(xué)的心性本體論。 他的太極—陰陽—五行—四時—萬物（人）的產(chǎn)生過程及人的剛?cè)嵘茞褐械膭澐侄紟в袃蓾h陰陽五行生成萬物和人類性三品的痕跡。 但是，他以“無極而太極”“寂然不動”的“誠”體和“感而遂通”的“神”用改造了漢代的氣化人性論，使宇宙本體和人性統(tǒng)一于“純粹至善”的“誠”，并且進(jìn)一步把人的心理素質(zhì)劃分為剛、柔、善、惡、中，這就為性兩元論奠定了理論基礎(chǔ)。 “誠”即是張載所說的“天地之性”，而剛?cè)嵘茞褐屑词菑堓d所說的“氣質(zhì)之性”。

現(xiàn)代新儒家唐君毅說：“李翱言滅息妄情，由情復(fù)性，以性其情，其用語類似莊子、淮南、何、王之言，不可諱也”，“至于習(xí)之言‘誠而不息則虛，虛而不息則明’，固不同于《中庸》之誠明并言之。謂誠不息則虛，蓋謂唯誠不息而后不滯不執(zhí)，此中固有虛義。 虛則能容能照，而有明義。 此固非不可說。 亦未嘗不可于佛家所謂不滯不執(zhí)之義，或空我執(zhí)法執(zhí)以去障之旨者”［21］。

由此可見，李翱的心寂、性靜、情動和復(fù)性說帶有儒、釋、道融合的色彩。 雖然李翱沒有明確使用“性本體”和“性具于心”“心有體用”的概念、命題，但是他對心的寂感神通的宇宙論的分析，已經(jīng)透露出心性本體論的初步思想。 可以說，李翱是漢唐儒家向宋明理學(xué)過渡的一個中間人物。