王汝娟

(復(fù)旦大學(xué)出版社 人文編輯部,上海 200433)

內(nèi)山精也《宋末元初的文學(xué)語言——晚唐體的走向》一文開篇指出：

自12世紀(jì)末至13世紀(jì)初，“中興”士大夫詩人……相繼去世，此后直至南宋滅亡(1279)，活躍于詩壇的是一群被稱為“永嘉四靈”和“江湖派詩人”的寒士或布衣詩人。就個人來說，他們各自留在中國詩歌史上的痕跡是非常渺小的，根本不能與范、楊、陸三大家相比，但是，若將他們身后的時代納入我們考察的視野，則其作為一個總體的存在意義便陡然提高。……中國傳統(tǒng)文學(xué)的主要承擔(dān)者，從以范、楊、陸三家為最后代表的士大夫(“士”)下移到民間作者(“庶”)，而這一群寒士、布衣詩人就處在轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。[1]

這段論述頗具啟發(fā)性：首先，這些寒士或布衣詩人作為個人而言在詩歌史上的地位或許并不足道，但當(dāng)他們作為一個特定的創(chuàng)作“群體”而存在時，其文學(xué)史意義便隨即彰顯；其次，他們處于中國傳統(tǒng)文學(xué)的主要創(chuàng)造者由以往的士大夫階層向普通庶民階層擴(kuò)展的關(guān)捩點(diǎn)上。如果將觀察的視野從詩歌進(jìn)一步擴(kuò)展到古文、駢文、筆記等其他文學(xué)領(lǐng)域，那么以上兩點(diǎn)論斷同樣也行之有效。

關(guān)于“江湖文人”的界定，目前學(xué)術(shù)界頗有歧見。但是毫無疑問，從身份方面來看，熱衷于筆墨的南宋五山禪僧是構(gòu)成當(dāng)時“江湖文人”的一大重要群體。就個人而言，他們中并不乏在文學(xué)創(chuàng)作上成就斐然、名動叢林者；但從中國文學(xué)史全局來看，他們每個個體的創(chuàng)作尚不足以成為其中重要的坐標(biāo)或轉(zhuǎn)折點(diǎn)。然而，誠如上引內(nèi)山論文所啟示，若我們將南宋“五山”(即徑山寺、凈慈寺、靈隱寺、天童寺、阿育王寺)禪僧作為一個總體置于中國文學(xué)史上進(jìn)行觀察，便會發(fā)掘出一些值得注目的意義與價值。

一、南宋“江湖文人”的重要一翼

要考察南宋五山禪僧之創(chuàng)作在文學(xué)史上的地位與價值，首先有必要對他們的身份予以認(rèn)識和定位。南宋的“士大夫”和“江湖文人”并不是兩個絕然固定的群體，兩者時而會發(fā)生轉(zhuǎn)換，有時士大夫會因?yàn)楦锫毜榷鴾S為江湖文人，江湖文人也有可能在偶然的機(jī)緣下受官而進(jìn)入精英階層。[2]然而禪僧是“出家人”，一般而言不會有機(jī)會獲得一官半職，因而他們在身份上比一般的江湖文人更具有穩(wěn)定性，更有資格被歸入相對穩(wěn)定的“江湖文人”的范疇。唐中宗景龍(707—710年)初年，詔行試經(jīng)度僧。宋承唐之試經(jīng)制度，考試合格者方得度牒。從本質(zhì)而言，這就是科舉考試在佛門內(nèi)的特殊延伸，而且宋代為壓縮僧尼數(shù)量，試經(jīng)制度比唐代更為嚴(yán)格。據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載，太宗“至道(995—997年)詔兩浙福建路，每寺三百人，歲度一人，尼百人度一人，誦經(jīng)百紙，讀經(jīng)五百紙，為合格。真宗詔釋道歲度十人，……仁宗詔試天下童行誦《法華經(jīng)》，中選者得度，參政宋綬、夏竦監(jiān)試”[3]。南宋朝廷對于禪宗的干預(yù)空前加強(qiáng)，通過試經(jīng)頒發(fā)度牒、設(shè)立五山制度、敕差住持等措施將禪宗納入統(tǒng)治秩序，五山禪僧在某種意義上又可以說是特殊的“科舉士大夫”。他們時常得以出入宮闈，即所謂的“入內(nèi)”，譬如大慧宗杲、佛照德光、無準(zhǔn)師范等，這是他們較之唐和北宋禪僧“士大夫化”更為加深的一面；但與此同時，他們的“江湖化”程度也加深了。造成他們“江湖化”程度加深的最基本原因，是南宋中后期朝廷由于財(cái)政的緊張，對佛教的扶持力度不如從前，禪門的經(jīng)濟(jì)狀況堪憂，甚至到了有朝臣提議要提高免丁錢、賣紫衣師號來補(bǔ)貼國家財(cái)政的地步，如“廷臣奏端、嘉以后牒廉僧眾，而免丁不加疇昔，欲增常制三之一，荊湖總臣又奏令僧道買紫衣師號，俾以衣號住持”[4]，“徑山以游火中微，石溪至賣衣缽買糧飽其眾。期年償山門逋六十萬緡”[5]。翻閱南宋禪僧的文集，我們可以明顯看出，越到南宋后期，佛門勸緣疏的數(shù)量就越多，甚至連五山寺院也屢屢有之。這從一個側(cè)面說明，朝廷漸漸無法在物質(zhì)上對宗教予以足夠的支持，僧侶必須更多地涉足市井、寄跡于庶民之中自謀衣食。這種寺院經(jīng)濟(jì)狀況的變化，不能不說是南宋佛教走向世俗化的一個很重要的客觀原因。

內(nèi)山精也在《宋詩能否表現(xiàn)近世？》一文中指出，中國文學(xué)走向“近世”的特征之一，在于作者隊(duì)伍的擴(kuò)大，即平民作者、女性作者的抬頭。[6]南宋的五山禪僧，其存在的意義自然不容忽視。詩僧的產(chǎn)生并非始于南宋，但同時代的詩僧構(gòu)成一個龐大的創(chuàng)作群體，將文學(xué)創(chuàng)作從以往參禪之暇的“余事”轉(zhuǎn)而視為安身立命的主要依托，創(chuàng)作的主要內(nèi)容從以往的表達(dá)佛理禪解轉(zhuǎn)而為抒發(fā)個人的生活體驗(yàn)，這些現(xiàn)象確實(shí)始自南宋的五山禪僧。他們作為士大夫以外的創(chuàng)作者，已然形成一個較為獨(dú)立、成熟和穩(wěn)定的文學(xué)群體。毫無疑問，他們是組成“平民作者”“江湖文人”的重要一支；況且在“平民作者”這個大集團(tuán)中，我們再也找不出一個可與南宋五山禪僧相匹敵的、可貼上統(tǒng)一標(biāo)簽的同類型身份作者群，也找不出一個與南宋五山禪僧一樣詩、詞、文、筆記、語錄等諸種文學(xué)體裁兼擅的作者隊(duì)伍。因此可以說，在以“平民作者之抬頭”為重要特征之一的中國文學(xué)走向“近世”的轉(zhuǎn)折歷程中，南宋五山僧人起到了巨大的推動作用。正是他們的存在，構(gòu)成促使這一“近世化”的浪潮變得澎湃洶涌而并非潛隱的細(xì)波暗流的重要力量之一。從這一意義上看，南宋五山僧人對于推動中國文學(xué)走向“近世”所起的作用是不容忽視的。

二、南宋五山禪林的“江湖”文學(xué)圈

北宋初，贊寧奉旨撰《宋高僧傳》，體例依梁代慧皎《高僧傳》及唐代道宣《續(xù)高僧傳》，總分十科，譯經(jīng)第一，義解第二，顯然“譯經(jīng)”和“義解”占據(jù)顯要的地位；雜科聲德居第十，而文學(xué)創(chuàng)作則與“唱導(dǎo)”等被歸入“雜科聲德”，可見文學(xué)并不受重視。而惟白成書于建中靖國元年(1101)的《建中靖國續(xù)燈錄》分五門，一曰正宗門，二曰對機(jī)門，三曰拈古門，四曰頌古門，五曰偈頌門，語言文字被大力推崇。它與《宋高僧傳》比照，至少有兩點(diǎn)值得注意：一是《建中靖國續(xù)燈錄》雖得徽宗賜序，并被敕入大藏流行，但寫作之初非奉御旨，乃惟白一廂情愿之事，《建中靖國續(xù)燈錄》“民間寫作”的色彩更濃。二是它雖為《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》之承續(xù)，但在根本框架上并沒有沿襲二者主要依僧人法系撰述的體例，而是另起爐灶。對機(jī)、拈古、頌古、偈頌均關(guān)乎語言文字，而11世紀(jì)末、12世紀(jì)初正是以惠洪為代表的“文字禪”大行其道時。這兩種細(xì)微的變化成為南宋禪學(xué)轉(zhuǎn)向的先聲。王水照先生曾指出，南宋士人階層分化加劇，大量游士、幕士、術(shù)士、隱士等組成的江湖士人群體紛紛涌現(xiàn)，形成“科舉體制內(nèi)的士大夫”與“科舉體制外的士大夫”之分野。這種轉(zhuǎn)型與分化造成了文化的下移趨勢，表現(xiàn)在文壇上，就是江湖文人登上文學(xué)舞臺。[7]

“江湖”的本義即指“禪林”。當(dāng)年馬祖道一、石頭希遷分別弘法于江西和湖南，門風(fēng)各異，學(xué)人奔走于二師門下，謂之“江湖”。后來它的詞義逐漸寬泛，與“廟堂”相對，類似于“在野”。南宋禪僧有著明確的“江湖”意識，茲舉數(shù)例。道融《叢林盛事》卷下：

今代有蜀人馮當(dāng)可者，于宗門深有造入，與石頭回禪師撰語錄序，江湖沸傳之。(“士大夫序尊宿語”條)[8]83

若巖主平日道德超邁，談辯軒豁，鉗錘學(xué)者有大手段，江湖間特有定論。(“黃龍楊岐”條)[8]90

(曾幾)與心聞賁禪師為方外友，嘗有世尊拈華一頌，江湖多賞之。(“曾文清公”條)[8]93

松源在東湖日，干他殿者乞頌。源大書云：……湖海爭誦之。(“松源頌”條)[8]82

曉瑩《云臥紀(jì)譚》：

豐城凈遜監(jiān)寺，與廬陵道一維那，輔相泉南教忠光禪師法席，有聲于江湖。(卷上“凈遜燒虱法語”條)[8]16

中際可遵禪師，號野軒，早于江湖以詩頌暴所長。故叢林目之為遵大言。因題廬山湯泉，東坡見而和之，自是名愈彰。(卷下“野軒詩頌”條)[8]39

從所舉例子來看，禪僧所謂的“江湖”是狹義上的，即“叢林”。叢林已經(jīng)形成一個獨(dú)立的“文化圈”，在這個文化圈里面，文學(xué)已經(jīng)成為舉足輕重的一環(huán)，文學(xué)水平高的可以在“江湖”上獲得聲名。譬如大慧派宗師大慧宗杲就對語言文字極為重視，他時常與僧俗往來酬唱，還玩一些文字游戲(1)如“御賜真贊師演成四偈”，詳見釋蘊(yùn)聞編《大慧普覺禪師語錄》卷一一，《杭州佛教文獻(xiàn)集萃》第一輯第7冊，宗教文化出版社2016年第3622頁。，而且對于擅長文字功夫的禪人極有惺惺之意。僅《叢林盛事》中即記錄不少此類事例：

(木庵永禪師)作《水筧頌》云：“路繞懸崖萬仞頭，擔(dān)泉帶月幾時休。個中撥轉(zhuǎn)通天竅，人自安閑水自流?！泵钕惨娭唬骸岸π栌写藘?，楊岐法道未至寂寥。”(卷上“木庵永”條)[8]58

谷山旦，初參佛性泰和尚?！钕材闲?，旦呈頌云：“異類中行世莫猜，故教佛日暫云霾。度生悲愿還無倦，方作南安再出來?！泵钕操p之。(卷上“谷山旦”條)[8]61

(龜山光和尚)作投機(jī)頌云：“當(dāng)機(jī)一拶怒雷吼，驚起法身藏北斗。洪波浩渺浪滔天，拈得鼻孔失卻口。”喜見之，曰：“此正是禪中狀元也?！币蛱枮椤肮鉅钤?。(卷上“龜山光”條)[8]65

賢頌勘婆話曰：“冰雪佳人貌最奇，常將玉笛向人吹。曲中無限華心動，獨(dú)許東君第一枝。”妙喜一見，大稱賞曰：“賁老有此兒，黃龍法道未至委地?！?卷上“鑒咦庵”條)[8]73

開善謙頌心不是佛、智不是道云：“太平時節(jié)歲豐登，旅不赍糧戶不扃。官路無人夜無月，唱歌歸去恰三更?！泵钕沧钕仓?卷上“開善謙頌古”條)[8]73

(大圓智禪師)有《三關(guān)頌》并拈古，盛行叢林。初，妙喜聞其坦率不事事，不甚樂之。及觀其拈古，乃撫幾稱賞善曰：“真黃龍正傳也?！倍薰P大書四句于后曰：“七佛命脈，諸祖眼睛。但看此錄，一切現(xiàn)成?！?卷下“大圓智”條)[8]77

他的弟子曉瑩對老師這種“以文取人”的偏好也有所記載：

妙喜老師曰：湛堂讀諸葛孔明《出師表》，而知作文關(guān)楗，遂著《羅漢疏》《水磨記》《炮炙論》。嗚呼！尊宿于世間學(xué)尚爾其審，況出世間法乎？若夫《炮炙論》，文從字順，詳譬曲喻，而與《禪本草》相為表里。非真起膏肓必死之手，何能及此哉？[9]

南昌信無言者，早以詩鳴于叢林。徐公師川、洪公玉父，品第其詩，韻致高古，出瘦權(quán)、癩可一頭地，由是收名定價于二公?！看蠓蛴涡∠?，喜言詩者，大慧必曰：“此間有個園頭能詩?！?《云臥紀(jì)譚》卷下“信園頭能詩”條)[8]31-32

日涉園夫與杲上人同泛煙艇，溯修江而上，游炭婦港諸野寺。杲擊棹歌《漁父》，聲韻清越，令人意界蕭然。因語園夫曰：“子其為我作頌尊宿，《漁父》歌之?！弊苑陉栆严拢瑧虺墒?，付杲上人。(《云臥紀(jì)譚》卷下“尊宿漁歌”條)[8]34

趙與時《賓退錄》則引《江鄉(xiāng)志》云：“佛日大師宗杲，每住名山，七月遇蘇文忠忌日，必集其徒修供以薦。嘗謂張子韶侍郎曰：‘老僧東坡后身。’”[10]東坡卒于建中靖國元年(1101)，大慧生于元祐四年(1089)，焉有后身早于往生之理？大慧曾公開表示“常愛東坡為文章，庶幾達(dá)道者也”[11]3716，至少說明他對東坡景仰推崇之情。據(jù)大慧《年譜》“政和七年”條，他還曾多次去請著名詩僧惠洪作序；曾為惠洪作《覺范頂相贊》；嘗把自己作的頌舉似惠洪，惠洪嘆曰：“作怪！我二十年做工夫，也只道得到這里?！盵12]他經(jīng)常與學(xué)人反復(fù)討論“死句”和“活句”、探究文章技藝，并有不少文字作品傳世。宗杲作為一代宗教領(lǐng)袖，對于學(xué)人文字功夫的公開激勵稱賞，無疑刺激和助長了門人乃至整個五山禪林的創(chuàng)作熱情。

三、南宋“五山文學(xué)”與庶民文化、通俗文學(xué)

南宋時期，隨著政治中心的南移，向?yàn)榻?jīng)濟(jì)重鎮(zhèn)的江南地區(qū)的文化得以進(jìn)一步發(fā)展，其中包括市井文化、庶民文化。五山地處臨安及其周邊區(qū)域，禪宗雖是出世之宗教亦難免受當(dāng)時欣欣向榮的市井文化、庶民文化之浸染熏陶：一方面，五山禪僧創(chuàng)作的文學(xué)作品中清晰地展現(xiàn)了不少庶民文化、通俗文學(xué)的元素；另一方面，在南宋乃至后世的通俗文學(xué)中也可以看到五山禪文化、禪文學(xué)的影子。

第一，在南宋五山禪僧創(chuàng)作的詩文等傳統(tǒng)雅文學(xué)中，包含不少庶民形象與庶民文化成分。譬如松坡宗憩所編的僧詩選集《江湖風(fēng)月集》中有不少作品涉及民間音樂藝人、占卜算命者、裁縫、撞鐘人、說話藝人、守更人、彈棉花匠等下層勞動者。除《江湖風(fēng)月集》以外，北澗居簡《北澗文集》卷六有《贈刀鑷工》，虛堂智愚《虛堂和尚語錄》卷七有《演僧史錢月林》，物初大觀《物初剩語》卷四有《贈筆工》、卷六有《參古術(shù)士》，覺庵夢真《籟鳴集》卷上有《贈說史人》，等等。此類庶民形象在南宋五山禪僧的詩歌中頻頻出現(xiàn)，并非偶然現(xiàn)象。由此類作品可見五山禪僧與庶民世界的接觸交流之廣之深。

第二，南宋五山禪僧創(chuàng)作的語錄、詩歌、古文、四六等，都體現(xiàn)出“白話化”“世俗化”的傾向，出現(xiàn)了不少俗語、諺語、俚語等。這類例子比比皆是，如“鬧市里揚(yáng)石頭”[11]895、“垛生招箭”[11]873、“不唧中又不唧”[11]894；“冬瓜直亻龍侗，瓠子曲彎彎”“白日青天，大開眼了說夢”[13]；“我儂更勝渠些子，說到驢年不點(diǎn)頭”[14]；“回生起死只這是，誰解渾侖一口吞”[15]；等等。雖然禪宗向來就不乏以俗言俚語接引學(xué)人的傳統(tǒng)(2)參見周裕鍇《禪籍俗諺管窺》，《江西社會科學(xué)》2004年第2期第42～47頁；周裕鍇《禪宗語言》下編第五章“老婆心切：禪語的通俗性”、第七章“看風(fēng)使帆：禪語的隨機(jī)性”，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版第321～338頁、第375～387頁。，但較之北宋，南宋五山禪僧的作品中此類語句的密度顯著提高，并且從偈頌擴(kuò)展到一般的詩文等傳統(tǒng)雅文學(xué)，相當(dāng)多的篇章都帶有濃重的“下里巴人”味道。

第三，南宋五山禪僧之著述的文體樣式、文體特征的形成與庶民文化、通俗文學(xué)有不可分割的關(guān)系。典型的例子如“小佛事”四六，這種文體在形成之初極有可能是受到了當(dāng)時民間說唱藝術(shù)的影響，其寫作特征上的體制寬松、注重押韻、大量使用日?？谡Z和俗語、用己語化用典故等，皆十分符合“說唱”文學(xué)的特征；文本中間夾雜的不少提示動作的語句，頗類似于戲曲表演的舞臺提示；等等。[16]

以上簡要分析了南宋“五山文學(xué)”中的庶民文化、通俗文學(xué)的元素，接下來將考察我們現(xiàn)在所能讀到的南宋以及后世的通俗文學(xué)作品中五山禪文化的影子。

朱剛在《宋話本〈錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄〉考論》一文中，采用多種史料，論證了《錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄》并非禪師語錄而是一部話本，且其最初形成應(yīng)該是在南宋。[17]假設(shè)這個論證成立的話，那么《錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄》就是我們現(xiàn)在唯一能看到的一部宋話本。這部宋話本的情節(jié)并非全部出自虛構(gòu)，相反大部分是依據(jù)史實(shí)而來。話本中的登場人物，有不少是以南宋五山禪僧為原型，譬如“松少林”原型為少林妙崧，“鐵牛印”原型為鐵牛心印，他們均為大慧派門人。話本的內(nèi)在主旨，也在于揭示南宋以來以大慧派佛照德光為代表的禪僧向世俗權(quán)力的依附，是造成道濟(jì)瘋瘋癲癲、走向反主流人生的主要因素。可以說，話本《錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄》故事的最基本舞臺即南宋五山禪林。

《京本通俗小說》之《菩薩蠻》(又見于馮夢龍《警世通言》卷七，題為《陳可常端陽仙化》)也是一篇以南宋五山禪林為背景的話本小說。故事的主要舞臺是南宋“五山”之一——靈隱寺。我們通過對該話本中的人物、細(xì)節(jié)等的考察，基本可以判定，它誕生于南宋或是宋元之交。以下略舉數(shù)端，進(jìn)行具體分析。

按話本記載，主人公陳義(字可常)，是南宋高宗紹興年間溫州府秀才，“年方二十四歲，生得眉目清秀，且是聰明，無書不讀，無史不通。紹興年間，三舉不第”，遂到靈隱寺“投奔印鐵牛長老出家，做了行者”[18]16。由于宋代科舉考試體制的高度成熟，社會上的讀書風(fēng)氣甚濃，不少禪僧在出家前曾經(jīng)入學(xué)校讀書或曾參加科舉考試，入佛門之前即具備較高的文化素養(yǎng)。話本對可常這個人物形象的塑造，與宋代的這種社會文化背景是比較契合的，這也為后文故事情節(jié)的展開作了重要的鋪墊。話本接著寫紹興十一年(1141)端午節(jié)，高宗母舅吳七郡王到靈隱寺齋僧，看到廊壁上所題四句詩，大為贊賞，欲找出題詩者，于是命甲、乙(可常)二侍者當(dāng)場各作一首題粽子詩，最后可常之作勝出，郡王知道了壁上詩句乃可常所題，頗有憐才之意，遂“當(dāng)日就差押番去臨安府僧錄司討一道度牒，將乙侍者剃度為僧，就用他表字可常為佛門中法號，就作郡王府內(nèi)門僧”[18]18。宋代度僧，主要有試經(jīng)度僧、特恩度僧、進(jìn)納度僧三種形式，其中進(jìn)納度僧即政府買賣度牒，始于北宋中期，南宋時進(jìn)一步泛濫。[19]從以上記述來看，可常是通過買賣度牒的渠道進(jìn)入佛門。

該話本中提到的有名字的禪僧，一是印鐵牛，一是槁大惠。印鐵牛雖算不上主角，但也是貫穿首尾的重要人物：陳可常屢試不第，遂到靈隱寺“投奔印鐵牛長老出家，做了行者”；緊接著是紹興十一年端午節(jié)高宗母舅吳七郡王到靈隱寺齋僧，“長老引眾僧鳴鑼擂鼓，接郡王上殿燒香，請至方丈坐下，長老引眾僧參拜獻(xiàn)茶”，由此郡王看到了壁上可常所題之詩；后二年端午，家仆奉郡王之命去靈隱寺齋僧，又是印長老接待；可常被誣告與郡王府婢女有私，官府前來捉拿可常，“長老離不得安排酒食，送些錢鈔與公人”；可常被關(guān)押后，他又與傳法寺住持槁大惠一起去郡王府求情；郡王因其求情，令官府從輕處罰，可常發(fā)落靈隱，眾人勸印長老不要收留可常，以免玷辱宗風(fēng)，但他一意孤行，將可常安頓下來；可常沉冤昭雪，結(jié)跏趺坐圓寂，印長老“將自己龕子，妝了可?！?，又回奏官府，并呈上可常的《辭世頌》；最后親自為可常下火，故事結(jié)束。[18]16-26從情節(jié)發(fā)展的角度看，印鐵牛對整個故事起著非常重要的作用。就性格而言，他寬厚仁慈、勇敢無畏，同時也深諳與權(quán)貴、官府的交接之道，是一個積極正面的形象。

印鐵牛并非一個完全虛構(gòu)的人物,而是有其原型。這個人物也出現(xiàn)在《錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄》中。朱剛《宋話本〈錢塘湖隱濟(jì)顛禪師語錄〉考論》依據(jù)日本東福寺本《禪宗傳法宗派圖》，考證印鐵牛乃臨濟(jì)宗大慧派僧人鐵牛心印，嗣法佛照德光(1121—1203)。另據(jù)筆者所考，《北澗文集》卷九有《鐵牛住靈隱疏三首石橋住凈慈，同法嗣》云:“道北道南，自是同工異曲；難兄難弟，孰非跨灶沖樓。四蜀兩翁，一門雙駿?！盵20]310由標(biāo)題以及“一門雙駿”之語可知，鐵牛與石橋出自同一師門。“石橋”即石橋可宣，《補(bǔ)續(xù)高僧傳》載其為“蜀嘉定許氏子，參佛照得法”[21]，那么鐵牛心印亦當(dāng)嗣法佛照德光。此師承關(guān)系，可與東福寺本《禪宗傳法宗派圖》所載相印證。由“四蜀兩翁”可知鐵牛心印為蜀人。又《請印鐵牛住靈隱茶湯榜》：“洞庭君子封下邳，箕裘不墜；洛誦孫父事副墨，文采難藏。試從師友淵源，欲起煙霞沉痼?！盵20]259由此可見其與大慧派其他禪僧一樣有文字之癖，以文學(xué)名世?！犊菅侣洝肪砩稀拌F牛印禪師”、《增集續(xù)傳燈錄》卷一“杭州靈隱鐵牛印禪師”、《五燈會元續(xù)略》卷二“金陵鐘山鐵牛印禪師”中有其語錄，《禪宗頌古聯(lián)珠通集》收錄其偈頌二首，《緇門警訓(xùn)》卷一有《鐘山鐵牛印禪師示童行法晦》，《虛舟普度禪師語錄》卷末附《行狀》，《枯崖漫錄》卷上“寶峰端庵主”、《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷一一“偃溪聞傳”及“虛舟度傳”等禪籍亦嘗簡略提及。綜合這些資料，我們似乎看不出他有多么鮮明的個性或獨(dú)特的建樹，只能大略知道他生活于南宋中期，曾住持過金陵鐘山、杭州靈隱。那么，這樣一個看似平淡無奇的人物，為何被兩部話本不約而同地作為人物塑造的藍(lán)本呢？此或許與他是佛照德光弟子有關(guān)。南宋五山禪僧與朝廷、士大夫往來密切，其中德光尤為突出，不僅歷住靈隱、育王、徑山三大剎，還三次入對選德殿，以至于長翁如凈譏德光重交游甚于參禪。因此，選擇鐵牛心印這一德光系傳人為故事中溝通士庶、系聯(lián)僧俗的人物，具有充分的合理性和可信性。

槁大惠在話本中只出現(xiàn)過一次:可常被投入獄中后，印鐵?！斑B忙入城去傳法寺，央住持槁大惠長老同到府中，與可常討?zhàn)垺??！伴麓蠡荨边@個稱呼，“槁”當(dāng)為法名下字，“大惠”為字或號。然而翻檢燈錄、宗派圖等史料，并未發(fā)現(xiàn)有法名下字為“槁”的僧人。而印鐵牛請他同往郡王府中求情，可見槁大惠應(yīng)該比時任靈隱寺住持的印鐵牛的宗門地位更高，說話更有分量。筆者猜測，這很可能指的是印鐵牛的師祖大慧(惠)宗杲(1089—1163)，即佛照德光的嗣法之師?！伴隆笨赡苁窃挶緜鲗戇^程中因音近而無意造成的訛誤，或有意為高僧避諱。就在南宋禪門的地位和影響而言，宗杲無疑是首屈一指的人物，印鐵牛找他同去王府求情是合乎情理的。然宗杲受賜“大慧”之號是在紹興三十二年(1162)，次年辭世，此時其弟子德光為四十一二歲，那么鐵牛的年齡當(dāng)更小，不太可能擔(dān)任靈隱寺這樣大剎的住持；至于槁大惠所在的傳法寺，并不在“五山十剎”之列。據(jù)《咸淳臨安志》記載：“在佑圣觀東。先東京太平興國寺有傳法院，紹興初普照大師德明隨駕南渡，乞建院。淳熙二年(1175)，慧辨大師智覺奏請，始賜太平興國傳法寺額。淳祐七年(1247)，賜以御扁及飛天法輪寶藏六字?！盵22]其他史料中亦未嘗發(fā)現(xiàn)有大慧宗杲住持傳法寺的記載。因此，印鐵牛與傳法寺槁大惠長老同往王府求情這個情節(jié)，無視兩人生活時代的差異，細(xì)節(jié)上與史實(shí)有一定出入，可能是一種藝術(shù)的虛構(gòu)，也可能是話本誕生的時間與他們生活的年代有一定距離造成的。但總而言之，他們都是五山禪僧，且都與朝廷和士大夫關(guān)系密切，這一虛構(gòu)情節(jié)中包含著很大的必然性和合理性成分。還有一個不可忽視的因素是，南宋禪宗最發(fā)達(dá)的杭州地區(qū),也是說唱等通俗文藝最發(fā)達(dá)的地區(qū)，這為兩者的碰撞乃至交融提供了重要的地緣契機(jī)。

該話本中有一些細(xì)節(jié)值得注意。首先是“這個長老(指印鐵牛)，博通經(jīng)典，座下有十個侍者，號為甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，皆讀書聰明”，“皆能作詩”。印鐵牛師徒皆飽讀詩書、善于舞文弄墨，這是與士大夫交往的重要條件：郡王第一次注意到陳可常，是因?yàn)樽x到其壁上題詩；隨后因可常能詩，而對其大為賞識，并讓他做了郡王府的門僧；之后陳可常無論是出入王府，還是往來應(yīng)對，都是憑借自己的詩詞創(chuàng)作才能。話本對于“讀書聰明”和“能作詩”的強(qiáng)調(diào)，是貼合南宋五山禪林的實(shí)際狀況的。

其次是可常臨終前所作《辭世頌》“五月五日午時書，赤口白舌盡消除。五月五日天中節(jié)，赤口白舌盡消滅”。這首頌前二句“書”“除”屬同一韻部，后二句“節(jié)”“滅”又屬另一韻部，整首作品不押韻，有拼湊而成的痕跡。而吳自牧《夢粱錄》卷三記載南宋杭州習(xí)俗云：

杭都風(fēng)俗，自初一日至端午日，家家買桃柳葵榴蒲葉，佛道又并市茭粽、五色水團(tuán)時果、五色瘟紙，當(dāng)門供養(yǎng)。自隔宿及五更，沿門唱賣聲，滿街不絕。以艾與百草縛成天師，懸于門額上，或懸虎頭白澤，或士宦等家以生硃于午時書“五月五日天中節(jié)，赤口白舌盡消除”之句。[23]

通過這段記錄，可以猜測《辭世頌》的若干句子是從南宋杭州的民間風(fēng)俗中移植化用而來。

最后是話本中甲侍者作的詠粽子詩，“四角尖尖草縛腰，浪蕩鍋中走一遭。若還撞見唐三藏，將來剝得赤條條”，后兩句意思是說唐三藏貪吃。而在《大唐三藏取經(jīng)詩話》第十一章，有唐三藏命令猴行者去偷蟠桃的情節(jié)，也是把唐三藏塑造成一個貪吃的形象。對此，太田辰夫認(rèn)為：“在宋元之際，玄奘是作為貪吃的花和尚被看待的?！碧锸纤e例證，除了這首詠粽子詩，還有《元曲選》壬集康進(jìn)之的《李逵負(fù)荊》，《東坡居士艾子雜說》等。[24]

以上略舉了若干可資證明該話本最初是誕生于南宋或宋元之交的元素。很難想象，一個距離南宋時間比較久遠(yuǎn)的后世說唱藝人，可以編排出如此多的與南宋的社會、文化、宗教景觀嚴(yán)絲合縫的細(xì)節(jié)。而另外一些與南宋的實(shí)際狀況略有齟齬的成分，比如上文所述人物生活年代的錯位、生平履歷的不合等，則應(yīng)該是此話本在創(chuàng)作之時有意無意的訛誤，或是在之后不斷的改造、演變過程中層層累積起來的附會。那些“南宋元素”猶如一塊化石，為我們提供了判斷該話本形成年代的最直觀依據(jù)。總而言之，該話本反映出，南宋時代五山僧人、五山禪林成為通俗文學(xué)的題材；南宋之后，這一題材的作品未嘗消歇，仍活躍于庶民世界，以至于不斷有新的變化與成長。南宋五山禪文化對后世庶民文化的影響之深由此可見一斑。

綜上所述，筆者想以“走向民間”來概括南宋五山禪僧這一群體在中國文學(xué)史上的意義：他們作為江湖文人的重要一翼，已然形成一個既相對獨(dú)立又與士大夫文化及庶民文化相勾連的“江湖”文化圈；中國傳統(tǒng)的詩文等雅文學(xué)，在他們筆下明顯出現(xiàn)了“俗”的變調(diào)；五山禪文化、禪文學(xué)，在當(dāng)時以及后世的庶民文化、通俗文學(xué)中都留下了明晰可辨的烙印。這個“群體”人數(shù)眾多，著述豐富，持續(xù)時間約一個半世紀(jì)，是之后元明清時代文學(xué)創(chuàng)作者由傳統(tǒng)士大夫向所謂“中間階層”乃至普通庶民的向下擴(kuò)大、通俗文學(xué)發(fā)展繁榮的相當(dāng)響亮的前奏。