尹變英,郭 鵬

(山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006)

“文學(xué)自覺”之說，最早由鈴木虎雄于1920年在其《魏晉南北朝時(shí)代的文學(xué)論》一文中提出。(1)見〔日〕鈴木虎雄著，《中國詩論史》，許總譯，廣西人民出版社，1989年版。在譯者序中提及，提出“文學(xué)自覺”是此書的主體之一《魏晉南北朝時(shí)代的文學(xué)論》(見此書第二章第37頁)。此文最早發(fā)表于1920年的日本《藝文》雜志(見此書第2頁)。1927年魯迅先生在其《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中，在論述建安文學(xué)時(shí)，即以“文學(xué)自覺”來論定文學(xué)的獨(dú)立價(jià)值，以“為藝術(shù)而藝術(shù)”來詮釋文學(xué)獨(dú)立的審美追求與氣質(zhì)稟賦。[1]“文學(xué)自覺”是文學(xué)史研究的重要命題。它是對古代文學(xué)發(fā)展演化過程中節(jié)點(diǎn)性問題的重要概括?！拔膶W(xué)自覺”命題的提出，在古代文學(xué)研究領(lǐng)域產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。不過，對“文學(xué)自覺”的認(rèn)識，在大多數(shù)的使用語境中，偏重于敘說以辭藻華美為藝術(shù)追求目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)攄寫個(gè)體情感，表達(dá)一己心懷的創(chuàng)作潮流與風(fēng)氣。其間似乎暗含著認(rèn)為“文學(xué)自覺”是純粹追求審美完善的潛在用意，也知會著以文學(xué)形式的精美和作者才華的超拔為精神氣質(zhì)的理論閾值?！熬壡榫_靡”成為文學(xué)自覺的注腳，“我與我周旋久，寧作我”[2]成為“文學(xué)自覺”的獨(dú)特氣質(zhì)。多數(shù)情況下在運(yùn)用到“文學(xué)自覺”這樣的措辭時(shí)，其學(xué)理內(nèi)涵中所攜帶的認(rèn)知邏輯也往往以類似慣性作用力的方式完成了對“自覺”前文學(xué)傳統(tǒng)具有非文學(xué)性的、不夠“自覺”的論定。那么，“文學(xué)自覺”作為觀照文學(xué)史的一個(gè)帶有節(jié)點(diǎn)性作用的論題，其前后的文學(xué)，圍繞著“自覺”應(yīng)如何審視呢？是否真的直到“自覺”的發(fā)生，文學(xué)才獲取了穩(wěn)定存在并獨(dú)立發(fā)展的內(nèi)在能力？是否“自覺”所帶來的“獨(dú)立”，才真的是古代文學(xué)得以瓜瓞綿延、代有特色的真正依據(jù)？是否“獨(dú)立”存在的文學(xué)，只是支持追求形式華美、才能特異存在于文學(xué)苑囿？是否“文學(xué)自覺”之后，隨著“自覺”程度的加深，隨著文學(xué)“獨(dú)立”地位的確立，文學(xué)就找到了自己決定自己關(guān)注什么、反映什么與表達(dá)什么的專屬領(lǐng)地？“自覺”之后，獲得了“獨(dú)立”的文學(xué)，從此不再受制于其他文化學(xué)術(shù)部類，足以按自己的學(xué)理邏輯不斷豐富與持續(xù)演進(jìn)？……這一系列由“文學(xué)自覺”引申出的問題，是我們在總體對待古代文學(xué)傳統(tǒng)和文學(xué)精神時(shí)應(yīng)予以深思，并給出合邏輯、合規(guī)律的解讀的。

一、召喚與遙感：傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的權(quán)力場域與遠(yuǎn)程控制

“自覺”是個(gè)開端，它開啟的道路究竟如何？在整體文學(xué)史鏡像之中，“自覺”本身及其文學(xué)史效應(yīng)該如何評說——我們須要延展視界，綜合貫穿“自覺”及以后的文學(xué)發(fā)展演化問題，再回到“自覺”本身，以俾更好地把握其觀念內(nèi)涵、作用與價(jià)值。由建安至魏晉，文學(xué)開始注重“緣情綺靡”，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)對審美價(jià)值實(shí)現(xiàn)的各種實(shí)踐努力與理論思索，注重對文體的分類甄別以及專門研究。由此而后，重視抒發(fā)作者個(gè)性化人生情懷而非倫理道德層次的邏輯概括與表述成為普遍認(rèn)可的文學(xué)要素。而日益重視藝術(shù)形式之美，也成為“自覺”后詩文領(lǐng)域的主要潮流?！白杂X”作為節(jié)點(diǎn)，它的出現(xiàn)，轉(zhuǎn)變了“自覺”前的文學(xué)風(fēng)貌，也轉(zhuǎn)變了關(guān)于文學(xué)的基本認(rèn)識?！拔膶W(xué)自覺”甄陶而成的“藝術(shù)精神”，是“自覺”及以后時(shí)代一直綿延的主流思想與核心價(jià)值觀，正是它充斥著文學(xué)創(chuàng)作與批評的各個(gè)方面，激揚(yáng)著時(shí)代的格調(diào)與文學(xué)的氣魄。但隨著“自覺”程度的不斷加深與范疇的不斷延展，文弊亦隨之涌現(xiàn)，固有傳統(tǒng)與“自覺”間的關(guān)系就需要在新的文壇視鏡中予以觀照。

因“文學(xué)”萌蘗脫胎于經(jīng)、史與諸子之學(xué)共構(gòu)而成的學(xué)術(shù)文化，雖經(jīng)“自覺”而具有了“獨(dú)立”的地位與追求文章辭藻之美的主體權(quán)力，但在文學(xué)發(fā)展過程中，“自覺”前的固有傳統(tǒng)并不會杳然無跡，反而會通過各種方式，在各種層面上對“獨(dú)立”的文學(xué)發(fā)出遙感信號，從作者主體修養(yǎng)與文學(xué)創(chuàng)作的方法技巧乃至事類、語匯或可資取用的篇章結(jié)構(gòu)、章法安排和風(fēng)格氣度等“文學(xué)”繞不開的角度對“文學(xué)”產(chǎn)生作用。我們可以將固有傳統(tǒng)的這種作用稱之為“傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)”?！皞鹘y(tǒng)風(fēng)規(guī)”是“文學(xué)自覺”前古代文學(xué)在孕育發(fā)展過程中逐漸形成的對文學(xué)的一些質(zhì)樸見解與要求，其間也包含著對文學(xué)與經(jīng)典間關(guān)系的理論認(rèn)識。經(jīng)、史與諸子之學(xué)，尤其是經(jīng)學(xué)對文學(xué)的存在與發(fā)展一直都有著規(guī)范與約束的作用，這種作用也一直影響著文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部對文學(xué)的認(rèn)識評價(jià)——也就是說，傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)在已經(jīng)“自覺”了的文學(xué)觀念中一直都存在，也一直都在發(fā)揮作用，其權(quán)力場域仍然涵蓋包括文學(xué)在內(nèi)的所有文化部類。

“傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)”的作用基礎(chǔ)，源自傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化自身的影響力。其實(shí)在“自覺”之前，關(guān)于文學(xué)的意見已然眾多，其合理性也并不因是否實(shí)現(xiàn)了“自覺”而被取消。從《尚書·堯典》“詩言志”開始，到《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”；從《禮記·經(jīng)解》“溫柔敦厚”到《史記·太史公自序》“發(fā)憤著書”；從《論語·雍也》“文質(zhì)彬彬”到《法言·吾子》“足言足容，德之藻也”[3]60；從《左傳·襄公二十五年》“言之無文，行而不遠(yuǎn)”[4]到《論衡·超奇》“實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實(shí)露也”[5]……關(guān)于文學(xué)應(yīng)有的倫理情感內(nèi)涵與外在藝術(shù)特征的認(rèn)識，已經(jīng)日益清晰與全面。這一系列的認(rèn)識與理解，來自經(jīng)、史、諸子之學(xué)中蘊(yùn)含著的與人本身的性情修養(yǎng)和語言文采相關(guān)的多層次、多角度的綜合見解。這些見解與古人對“文學(xué)”的理解緊密結(jié)合在一處，形成一種強(qiáng)大的思維定勢，對文學(xué)的存在與發(fā)展產(chǎn)生恒久的示范與規(guī)約作用。傳統(tǒng)文化價(jià)值體系中產(chǎn)生的穩(wěn)定見解，并未因“人的覺醒”與“文的自覺”而宣告離席。且因古代社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與持久性，“人的覺醒”與“文的自覺”一直都是一種相對傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)統(tǒng)攝一切的話語表達(dá)。也就是說，“自覺”前的，來自經(jīng)、史、諸子之學(xué)的各種對文學(xué)的理解，蘊(yùn)含在穩(wěn)定的學(xué)術(shù)文化思維之中，對文學(xué)的發(fā)展一直起著約束與規(guī)范的作用。及至“文學(xué)自覺”，這種作用力暫時(shí)退讓。雖然關(guān)于文學(xué)獨(dú)立存在價(jià)值與形式美追求的意見迸放，傳統(tǒng)文學(xué)觀念的規(guī)約作用卻未嘗夐然無蹤——尤其是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“宗經(jīng)”式思維，因儒家思想作為社會正統(tǒng)思想的合法性與權(quán)威性，其影響依然巨大。它可以暫時(shí)沉默，但未嘗消散，其作用的權(quán)力場域并沒有隔絕于“獨(dú)立”的文學(xué)領(lǐng)域之外。考察“宗經(jīng)”觀念和“宗經(jīng)”式思維在“自覺”前后的起伏變換，頗能說明傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的顯隱起伏與作用態(tài)勢。

“宗經(jīng)”是古代儒家學(xué)術(shù)文化的鮮明特點(diǎn)。《禮記·中庸》“祖述堯舜，憲章文武”[6]是儒家建立自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的邏輯前提。儒家本身就注重從歷代典籍中尋繹人文社會傳統(tǒng)的有益經(jīng)驗(yàn)，也在此基礎(chǔ)上構(gòu)建自身的學(xué)術(shù)體系。其體系既是學(xué)術(shù)體系，也是知識系統(tǒng)，并且由此生發(fā)為一套完整的社會治理理念與實(shí)踐行動(dòng)措施，因而也是思想理念與實(shí)踐行動(dòng)兼具的體系。而“宗經(jīng)”，即向傳統(tǒng)典籍尋繹合理內(nèi)容以規(guī)約思想、指導(dǎo)實(shí)踐，便成為儒家思想言說的話語起點(diǎn)與邏輯基礎(chǔ)。較早對“宗經(jīng)”問題闡說得較為深刻細(xì)致的是荀子?！盾髯印と逍А酚性疲骸笆ト艘舱?，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允瞧渲疽玻稌费允瞧涫乱?，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也?！盵7]133荀子之論，就蘊(yùn)含著以儒家經(jīng)典統(tǒng)攝一切文化與學(xué)術(shù)之意。荀子《正論》所謂“凡言議期命，是非以圣王為師”[7]342同時(shí)確定了“圣人”與經(jīng)典共同具有的思想示范與道德規(guī)約意義——儒家之“道”、儒家認(rèn)可的“圣人”與承載“道”與“圣”綜合理念的“經(jīng)”就是文化學(xué)術(shù)至高無上的典范，它們對后世來講，是不應(yīng)被撼動(dòng)的絕對權(quán)威。西漢揚(yáng)雄繼承了荀子的觀點(diǎn)，對儒家圣人的文化作用極為強(qiáng)調(diào)：“萬物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”，對于圣人的文化作用與其在道德判斷上的規(guī)約意義做出明示，“或曰：‘惡睹乎圣而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統(tǒng)一也’”。[3]82圣人在思想道德批判方面的權(quán)威地位得到進(jìn)一步強(qiáng)化。同樣，揚(yáng)雄的宗經(jīng)思想也承荀子之說而來，揚(yáng)雄認(rèn)為，圣人之道，流布在儒家經(jīng)典之中，成為具有統(tǒng)攝力與約束作用的思想行為規(guī)范，在《法言·吾子》中，揚(yáng)雄說：“不合先王之法者，君子不法也?！盵3]63其“先王之法”，即是就儒家圣人之道的規(guī)約作用而言的。在《法言·寡見》中，揚(yáng)雄說：“惟五經(jīng)為辯：說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》，舍斯，辯亦小矣?！盵3]215意在突出儒家經(jīng)典的文化作用可謂無所不有，無所不能。就文學(xué)來講，揚(yáng)雄是有條件的崇文，其條件就是經(jīng)典的規(guī)約作用落到實(shí)處而形成的德性內(nèi)涵：“玉不彫，玙璠不作器；言不文，典謨不作經(jīng)?！盵3]221但其對“言之文”的肯定，依附于對經(jīng)典之文的合理性論定之上。比如揚(yáng)雄對楚漢間騷體賦持抵斥態(tài)度：“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫?！盵3]49便是從認(rèn)定辭賦之作在儒家認(rèn)可的德性層面上有缺失而言的。所謂“事勝辭則伉，辭勝事則賦，事辭稱則經(jīng)，足言足容，德之藻也”，[3]60就是進(jìn)一步提出的對文學(xué)情感倫理內(nèi)涵與外在形式美顯現(xiàn)的協(xié)調(diào)性要求。總之，荀子、揚(yáng)雄所確立的“宗經(jīng)”式思維方式，就是我們所說的“自覺”前傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)發(fā)揮作用的樞轄所在，其作用力本身，則須要通過對后世文化文學(xué)的遙感控制來實(shí)現(xiàn)。

從西晉時(shí)期開始，文風(fēng)逐漸趨于華艷，劉勰《文心雕龍·明詩》所謂“晉世群才，稍入輕綺。張潘左陸，比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安。或析文以為妙，或流靡以自妍”，就是針對這種崇尚華艷的風(fēng)氣而言的。至劉宋時(shí)期，則“儷采百字之偶，爭價(jià)一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”。[8]67“窮力而追新”的風(fēng)尚與追求華艷的專力馳騖，都與傳統(tǒng)理念相悖。于是，在儒學(xué)、史學(xué)以至諸子領(lǐng)域，就會出現(xiàn)反對意見。在當(dāng)時(shí)的北方，就有儒學(xué)色彩濃厚的蘇綽改革，其鋒芒所向，也旁及浮艷文風(fēng)。與劉勰大體同時(shí)的裴子野，鑒于宋明帝之后的文壇浮華澆偽，“天下向風(fēng)，人自藻飾”的現(xiàn)象，特撰《雕蟲論》予以嚴(yán)厲批評，其文有云：

古者四始六藝，總而為詩，既形四方之氣，且彰君子之志，勸美懲惡，王化本焉。后之作者，思存枝葉，繁華蘊(yùn)藻，用以自通。若悱惻芳芬，楚騷為之祖，靡漫容與，相如和其音。由是隨聲逐影之儔，棄指歸而無執(zhí)……圣人不作，雅正誰分。其五言為家，則蘇李自出，曹、劉傳其風(fēng)力，潘、陸固其枝葉。爰及江左，稱彼顏謝，箴繡鞶帨，無取廟堂。宋初迄于元嘉，多為經(jīng)史，大明之代，實(shí)好斯文。高才逸韻，頗謝前哲，波流相尚，滋有篤焉。自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學(xué)者以博依為急務(wù)，謂章句為專魯。淫文破典，斐而為功，無被于管弦，非止于禮義，深心主卉木，遠(yuǎn)致極風(fēng)云，其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深，討其宗途，亦有宋之風(fēng)也。若季子聆音，則非興國，鯉也趨庭，必有不敢。荀卿有言，“亂代之征，文章匿而采?！彼关M近之乎。[9]3262

裴子野的言語十分激烈，他所深為不滿者，就是“興浮”“志弱”的文壇風(fēng)氣，而這種風(fēng)氣，本是固有傳統(tǒng)所絕對不容的。季札對鄭衛(wèi)之音的鄙棄，孔子過庭之訓(xùn)，都不會容許徒有“繁華蘊(yùn)藻”而少“君子之志”的文章出現(xiàn)?！读簳づ嶙右皞鳌吩谠u裴子野文時(shí)說他：“文典而速，不尚麗靡之詞，其制作多法古，與今文體異?！盵10]可知當(dāng)時(shí)流行的文風(fēng)以“麗靡”為特色，這對于崇尚典實(shí)，為文法古的裴子野來講是不能接受的。裴子野對時(shí)文的批評，意味著對儒家重新介入文壇的召喚，是在弊病靡漫的文學(xué)時(shí)代，對儒家重獲文學(xué)權(quán)力的期許。此際，劉勰與鐘嶸也都從不同的角度對傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)有所遙應(yīng)，也能從打通古今的角度，對時(shí)文風(fēng)氣予以指斥。但崇尚華縟新奇，作品缺乏精神力量的現(xiàn)象并未隨之改變。及至隋代統(tǒng)一，任治書侍御史的李諤即鑒于當(dāng)時(shí)浮偽澆薄之風(fēng)仍熾上《革文華書》，對南朝梁陳以來“競一韻之奇，爭一字之巧；連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀”的風(fēng)氣提出批評，并對這種風(fēng)氣影響下“以傲誕為清虛，以緣情為勛績”的做派極為不滿，主張“棄絕華綺”，恢復(fù)以“《詩》《書》《禮》《易》為道義之門”[11]的傳統(tǒng)。如果不審視當(dāng)時(shí)文風(fēng)的實(shí)際問題，僅讀李諤此文，或許會認(rèn)為他有些偏頗。但任何事物都不是孤立存在的，其“偏頗”，實(shí)際緣于“自覺”后很長時(shí)期文壇彌漫著劉勰《文心雕龍·詮賦》所謂“繁華損枝，膏腴害骨，無貴風(fēng)軌，莫益勸戒”[8]136的實(shí)際情形。李諤的批評意旨，實(shí)際上也是對固有傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的一種召喚，是對儒家思想典籍重新獲取文學(xué)權(quán)力的深切希冀。

“文學(xué)自覺”的精神核心是“獨(dú)立性”，其主要表現(xiàn)就是對辭藻華美的追求。在情感表達(dá)上，也有著蔑棄固有傳統(tǒng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的意味，偏重表達(dá)一己之情，不再將倫理道德教化作為攄情寫意的目的。但是，文學(xué)的“獨(dú)立性”是相對的，是專就它成為可以區(qū)別于傳統(tǒng)經(jīng)、史與諸子之學(xué)的部類而言的。此部類可探研文體，也可參究形式規(guī)則與修辭技巧；可以講求韻味，可以專究調(diào)遣駕馭辭藻的才華；當(dāng)然也可以研究作為專門部類的“文學(xué)”的存在價(jià)值與發(fā)展演變規(guī)律，甚至還可以容許作者借這種專門部類以躋攀“不朽”的境界。但是，文學(xué)是人學(xué)，它始終離不開人的實(shí)踐與人所存在于其中的實(shí)踐關(guān)系。于是，即便是“自覺”了的文學(xué)研究，也無法規(guī)避去研究與“文學(xué)”有關(guān)的人的思想、性情、氣質(zhì)、修養(yǎng)，同樣也無法度越人的道德屬性去專門計(jì)較“不朽”的問題。從“文以氣為主”到《世說新語》對才情的重視；從分析銓品人的才能高下到評判人的馭文能力與水準(zhǔn)；從考量人的作品成就到評判人的知識素養(yǎng)……隨著“自覺”程度的加深，文學(xué)研究的主體——人，成為牽動(dòng)“自覺”精神，也牽動(dòng)召喚傳統(tǒng)呼聲的韁索。于是，劉勰就提出人為“五行之秀”，且與文同為“天地之心”。[8]1又因?yàn)橐磺形恼?，都通過人的書寫成為實(shí)在。于是，鐘嶸遂提出：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！盵12]人，到底是文學(xué)存在的前提，是文學(xué)所依附的情實(shí)與根株。

當(dāng)經(jīng)學(xué)在漢代成為正統(tǒng)學(xué)術(shù)，其權(quán)威性與合法性就不可能不對此后的學(xué)術(shù)文化產(chǎn)生影響，人們也不可能因?yàn)椤拔膶W(xué)”成為“專門”的部類去繞越經(jīng)學(xué)，以及史學(xué)與諸子而不學(xué)，去專門以從事“文學(xué)”自居。在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化序列中，畢竟文學(xué)的地位與權(quán)力還不能與經(jīng)史相擬，因此，所謂“獨(dú)立”，只能是相對的。在作者實(shí)現(xiàn)李澤厚所謂“對自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求”之“人的覺醒”[13]時(shí)，他的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也不可能絕緣于自己的創(chuàng)作活動(dòng)。固有文化的“宗經(jīng)”式思維還會作用于作者，作用于其創(chuàng)作活動(dòng)的各個(gè)層次、各個(gè)方面。

因此，就有人看出了“文學(xué)獨(dú)立”的現(xiàn)實(shí)狀況，認(rèn)識到要維護(hù)這種“獨(dú)立”，就要提升“文學(xué)”作為專門部類的地位與權(quán)力：劉勰將各種文體的產(chǎn)生溯源至儒家經(jīng)典也好，鐘嶸“深從六義溯流別”[14]也罷，在他們話語闡述的背后，無不睒睗著將文學(xué)歸入經(jīng)典序列以“暗度陳倉”的方式去維護(hù)，或許說成“保護(hù)”更為合理一些的主觀意旨。即便是裴子野、李諤等人，概莫不以高高在上的儒家經(jīng)典的角度論列文學(xué)，指摘文弊——固有傳統(tǒng)的作用如此強(qiáng)大，剛剛“自覺”，剛剛脫離母體的“文學(xué)”，實(shí)在難以真正地去享用它的“獨(dú)立”，更不用提去與經(jīng)史較量高下了。純粹“獨(dú)立”的、與固有傳統(tǒng)無涉的華胥勝境并不存在。然而，即便勝境不到，也因“文學(xué)獨(dú)立”的發(fā)生，使得文學(xué)具有，且一直具有了獲取其“獨(dú)立性”并按自身規(guī)律與邏輯發(fā)展的權(quán)力。這種權(quán)力使文學(xué)得以保持其與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的區(qū)別與差異，并要求按照文學(xué)自身的規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)作、批評和研究。不過，經(jīng)典作為文學(xué)得以體現(xiàn)其“獨(dú)立性”，且滋養(yǎng)了前“自覺”時(shí)期文學(xué)發(fā)展傳統(tǒng)的“母體”，并未絕對地拒斥文學(xué)獲取其“獨(dú)立性”與獨(dú)立價(jià)值的期許，它始終牽掛，并試圖涵毓著文學(xué)的每一步成長。即便是文學(xué)出現(xiàn)弊端，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也不離不棄，更無意去扼殺“文學(xué)”以及文學(xué)的“獨(dú)立性”，它會像劉勰、鐘嶸那樣去包容去忍讓。雖然也有裴子野、李諤等人的嚴(yán)厲斥責(zé)，但文學(xué)已然獲取了其“獨(dú)立性”，并且具有了保持其“獨(dú)立性”并追求形式華美的權(quán)力，這是不爭的事實(shí)。于是，固有傳統(tǒng)的規(guī)約作用與“文學(xué)自覺”的精神取向之間，形成了一種關(guān)切、援引、勸導(dǎo)與匡范并存；指斥、輕慢、批駁與控馭兼具的張力結(jié)構(gòu)——在此結(jié)構(gòu)中，經(jīng)典與“自覺”了的文學(xué)之間竟如同母子關(guān)系一般，是掛念，也是叛逆；是控馭，也是掙脫。它們可以有遠(yuǎn)近，也可以有捍格，但無法徹底分離，也無法像秋蓬脫離莖干似的飄然無蹤。文學(xué)始終在文化之中，也始終受到傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的惦念和牽掛?！白杂X”了的文學(xué)終于有所成就，終于在自己的邏輯脈絡(luò)中“獨(dú)立”地取得了碩果，這就是《文選》。但是，弊病也隨之噴涌，在充滿生機(jī)的“獨(dú)立”苑囿中，也奇卉叢生，異草錯(cuò)雜，可謂混亂與生機(jī)并存，迷離與希望兼具?！白杂X”至此，“文學(xué)”在攀折了壯碩果實(shí)的同時(shí)，也蹙迫無路，前方、前程都不知如何平章。

在這樣的景況中，對“自覺”前后的文學(xué)予以觀照可以看出：傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)對于文學(xué)可以容讓“獨(dú)立”，但卻不容許迷失。于是，從蘇綽、裴子野到劉勰、鐘嶸，都出于為“文學(xué)”尋訪出路的目的來干預(yù)文壇。終于，國家歸于統(tǒng)一，新的時(shí)代文化召喚與之相應(yīng)的文學(xué)精神。李諤、王通的主張遂應(yīng)運(yùn)而生，更進(jìn)一步地發(fā)出傳統(tǒng)對“自覺”的回歸召喚。其后唐初的王勃、楊炯等人都沿著李、王的思路對“自覺”以來的文弊進(jìn)行抨擊。(2)參見：王通之說，主要見其《中說·事君》；王勃與楊炯的意見分別見《上吏部裴侍郎啟》與《王子安集序》。傳統(tǒng)對“文學(xué)”的召喚日漸強(qiáng)烈，其風(fēng)規(guī)進(jìn)入新文學(xué)秩序構(gòu)建并玉成新文學(xué)精神的時(shí)代契機(jī)已然出現(xiàn)。及至陳子昂，通過對“文章道弊”的反思，通過對“自覺”后的齊梁文學(xué)之“彩麗競繁，興寄都絕”的做派進(jìn)行抵斥，明確提出了規(guī)復(fù)風(fēng)雅比興傳統(tǒng)的要求[15]——經(jīng)過蘇綽、劉勰、鐘嶸、裴子野、李諤、王通等人的持久努力，“文學(xué)自覺”以經(jīng)典重獲文學(xué)權(quán)力，經(jīng)典精神與“自覺”精神融漾激揚(yáng)為一體的新文學(xué)品格樣態(tài)的出現(xiàn)而收聲，對“舊有傳統(tǒng)”的背離，也終于在否定之否定的文學(xué)理論演進(jìn)過程中，向經(jīng)典回歸了。而“文學(xué)自覺”作為一個(gè)文學(xué)史的堅(jiān)實(shí)命題，其作用區(qū)畛便覆蓋在建安至初唐的整個(gè)過程之中。

二、回歸與融漾：涵納“自覺”話語訴求的新文學(xué)秩序與權(quán)力擘畫

“文學(xué)自覺”促使人們深入認(rèn)識自己存在的價(jià)值，同時(shí)也更深入地認(rèn)識固有傳統(tǒng)和傳統(tǒng)經(jīng)典的存在價(jià)值?！白杂X”在深度與廣度上不斷掘進(jìn)，也逐漸觸碰到了“自覺”伊始人們尚無暇顧及的許多問題。“自覺”的程度在加深，“自覺”帶來的問題也日益增多。我們過去總是在強(qiáng)調(diào)“自覺”激發(fā)了“人”的活力，卻多少忽略了它也在新的語境之中激發(fā)了傳統(tǒng)經(jīng)典的活力。傳統(tǒng)經(jīng)典在“自覺”之初，幾乎被取消了在文學(xué)方面的權(quán)力，然而，文學(xué)在其自身“專門”領(lǐng)域中的權(quán)力布局因“文學(xué)”本身處于“獨(dú)立”之初的幼弱狀態(tài)，使得“文學(xué)”在整個(gè)文化部類中的權(quán)力地位尚不足以比擬經(jīng)、史，且在自己的領(lǐng)域內(nèi)，也無法確立各種文體間的權(quán)力分配關(guān)系?！白杂X”帶來的并不是各文體間井然有序的，能凸顯“自覺”成果的文體秩序，也沒有帶來相應(yīng)的文體間合理的權(quán)力分配秩序。詩、賦間關(guān)系如何？詩、賦與其他應(yīng)用文體的關(guān)系如何？可以納入文學(xué)苑囿的其他“事出于沉思，義歸乎翰藻”[16]3的篇籍與詩、賦以及其自身間關(guān)系又如何？這些文體秩序與文體權(quán)力的問題交織在一起，也使得“自覺”之后的文壇找不到合理方向，難以在清楚明白的軌跡上維護(hù)“自覺”成果，并進(jìn)一步激揚(yáng)氣魄抖擻精神，創(chuàng)造新的文壇景致。這時(shí)的文學(xué)，須要一股“外力”的介入，這種“外力”，應(yīng)該能賦予“文學(xué)”以更高的地位以及相應(yīng)的存在權(quán)力，并且能促使文學(xué)內(nèi)部的各種權(quán)力歸于有序，并總體上形成能夠吞吐萬類、自我更生的合力。從這個(gè)角度觀照，劉勰的觀點(diǎn)與主張實(shí)際上就暗含著繼承“自覺”精神，并援入傳統(tǒng)經(jīng)典風(fēng)規(guī)的意旨。

劉勰之述理，一直都有著賦予儒家經(jīng)典以文學(xué)權(quán)力的用意。在《文心雕龍·原道》篇中，劉勰說：“夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也”；繼而又指出“(人)為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也”。其語勢即由人文向文學(xué)性闡說推進(jìn)。進(jìn)而，劉勰道：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉”。認(rèn)為舉凡天地間之有文者，均可納入視閾之內(nèi)?！对馈酚种^：“至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”，圣人連通天人，后人之文應(yīng)向圣人討其宗途。因此，道、圣、經(jīng)交織成的文，是天地間最美之文，在劉勰看來，也最具文學(xué)權(quán)力。故《原道》接下來說：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：‘鼓天下之動(dòng)者存乎辭’，辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！盵8]1道有其文，人有其文，記述圣人言語者亦有其文，文學(xué)權(quán)力之獲取，蓋源于此。劉勰認(rèn)為，圣人將道傳布于人文社會。其傳布的方式亦非僅在文章領(lǐng)域，而是通過圣人之文以實(shí)現(xiàn)對人性情的塑造：“陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞。則圣人之情，見乎文辭矣?！倍鴦③闹^“文”，涵蓋面極廣，他通過認(rèn)定“政化貴文”“事跡貴文”“修身貴文”的表述，將“文”的重要性與道、圣緊密貼合到了一起。所謂“志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科”之類的敘述，就是將圣人在文學(xué)領(lǐng)域中的權(quán)力以文學(xué)的方式予以表達(dá)：“若徵圣立言，則文其庶矣?！边@就確定了圣人的文學(xué)權(quán)力。而所謂“徵之周孔，則文有師矣”，[8]15-16則將文學(xué)能夠連續(xù)發(fā)展的內(nèi)力歸因于師法周孔而得以之構(gòu)成文運(yùn)氣脈。在“道”“圣”“文”三者之間，“文”的存在與傳播形態(tài)就是“經(jīng)”。圣人之道對文學(xué)發(fā)揮直接作用就是通過儒家經(jīng)典實(shí)施的，學(xué)者在思想性情上應(yīng)該以經(jīng)典為范式，遵從經(jīng)典應(yīng)有的，對文學(xué)進(jìn)行規(guī)約的權(quán)力。劉勰認(rèn)為，經(jīng)典可以“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”，能夠在人的性情最深處影響人本身，也能在文章各層次發(fā)揮典范作用。而經(jīng)典又具有永恒的楷范作用，所謂“往者雖舊，馀味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修久用而未先”，后人若能“稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽”，可以在性情與文章方面“正末歸本”。作為“性靈熔匠，文章奧府”的經(jīng)典，劉勰將其納入文學(xué)領(lǐng)域，將其援引至“自覺”之后的文學(xué)苑囿中來，意欲使其對當(dāng)時(shí)及以后的文學(xué)發(fā)展發(fā)揮持久的作用。在劉勰的理論中，“正末歸本”的思想基礎(chǔ)，就是經(jīng)典具有在文體以及文體范式方面對后世的恒久影響力。他指出：“故論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首；詔、策、章、奏，則《書》發(fā)其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；記、傳、盟、檄，則《春秋》為根，并窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也?！盵8]21-23經(jīng)過這樣的論定，劉勰就將儒家經(jīng)典納入文學(xué)之中，重新賦予它們以文學(xué)的權(quán)力，冀望于它們在以后的文學(xué)發(fā)展中，持久永恒地發(fā)揮范式作用。

此外，劉勰在論述史學(xué)與諸子時(shí)也都認(rèn)為它們在文章之美方面足以供學(xué)者采擷。在論述各種文體時(shí)，劉勰也極重視各種文體在創(chuàng)作時(shí)如何能結(jié)合文體本身的形式要求，創(chuàng)作出美的、具有藝術(shù)感染力的作品。這些都是劉勰調(diào)適“自覺”精神與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)的理論努力與實(shí)踐表達(dá)。“熔鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后孚甲新意，雕畫其辭”，[8]514就是統(tǒng)合一切具有文章之美的藝術(shù)要素的努力。無論是“自覺”了的獨(dú)立的“文學(xué)”，還是傳統(tǒng)的經(jīng)、史與諸子篇籍的所謂“文章”，一切有助于“鋪采摛文，體物寫志”[8]134的為文要素，學(xué)者都應(yīng)更為積極地予以汲取。再譬如劉勰之于楚辭、讖緯等文獻(xiàn)，能以開放態(tài)度予以包容，所注重的，就是它們業(yè)已具有的對當(dāng)下的巨大影響力。劉勰以之為例，通過對楚辭“取熔經(jīng)義，自鑄偉辭”“氣往轢古，辭來切今”和對讖緯的“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴”和“有助文章”的贊譽(yù)，重申了它們具有的文學(xué)權(quán)力，并且將它們納入文學(xué)發(fā)展的洪流之中。這樣，劉勰在理論上周密、完整地表述了自己既重視自覺精神，又注重以經(jīng)典風(fēng)規(guī)改造，甚至是再造當(dāng)下文壇的努力。有了“宗經(jīng)”這種援引經(jīng)典入文學(xué)領(lǐng)域并賦予其文學(xué)權(quán)力的理論擘畫，再去統(tǒng)合“自覺”的精神成果，“望今制奇，參古定法”[8]52的新文學(xué)秩序就能夠生成并得以確立了。

“文學(xué)自覺”的集大成者是《文選》，蕭統(tǒng)對文學(xué)的見解集中表現(xiàn)在其《文選序》中。他認(rèn)為，文學(xué)的發(fā)展就是文章篇籍不斷趨于華美的過程：“踵其事而增華，變其本而加厲，物既有之，文亦宜然，隨時(shí)變改，難可詳悉”，文學(xué)不會一成不變，“變改”是絕對的，而變改的方向，則是“增華”。而文學(xué)本身對人的召喚作用也是文學(xué)得以合理存在的原因。蕭統(tǒng)自述他對文學(xué)的喜愛是因文學(xué)可帶來“入耳之娛”與“悅目之玩”的感官愉悅，也并非出自儒家式的以文養(yǎng)德、以言語砥礪志節(jié)的倫理愿望。蕭統(tǒng)非常重視文學(xué)的審美表現(xiàn)，也很看重文學(xué)所蘊(yùn)蓄的使人沉浸其中，涵茹品味的審美韻味，也就是蕭統(tǒng)說自己之所以“歷觀文囿，泛覽辭林，未嘗不心游目賞，移晷忘倦”的文學(xué)審美特性之所在。蕭統(tǒng)十分珍視文學(xué)蘊(yùn)含的這種審美特性，甚至認(rèn)為，經(jīng)史之篇籍，無須去課求此種特性之有無。關(guān)于諸子之文章，蕭統(tǒng)認(rèn)為它們“蓋以立意為宗，不以能文為本”；史書之作“蓋乃事美一時(shí)，流芳千載，概早見墳籍，旁出子史，若斯之流，又亦繁博，所傳之簡牘，而事異篇章”。于是在《文選》中不予收錄。將經(jīng)史篇籍在文學(xué)中的權(quán)力以“不能文”和“事異篇章”為因由，巧妙地剝奪了。至于儒家經(jīng)典，蕭統(tǒng)說：“若夫姬公之籍，孔父之說，與日月俱懸，鬼神爭奧，孝敬之準(zhǔn)式，人倫之師友，豈可重以芟夷，加以剪裁？”[16]1-3在看似無可辯駁的推舉之后，以難以芟夷剪裁為借口，褫奪了儒家經(jīng)典在文學(xué)領(lǐng)域的作用權(quán)力——經(jīng)、史與諸子就這樣在“崇敬”中失去了在文學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮作用的權(quán)威與權(quán)力。而其《文選》則以“事出于沉思，義歸乎翰藻”的名義，將文學(xué)的詞采之美與愉悅性情的價(jià)值予以強(qiáng)化，從而自然而然地將經(jīng)、史與諸子“請”出文學(xué)府苑。(3)除了《文選》，據(jù)《梁書·昭明太子傳》，蕭統(tǒng)又擇五言詩之善者，為《文章英華》二十卷，今蕭統(tǒng)集中有《答湘東王求文集及<詩苑英華>書》一文，或疑《詩苑英華》即本傳中所說的《文章英華》。所以，專門選取符合自己審美標(biāo)準(zhǔn)的詩文予以裒輯，是蕭統(tǒng)表達(dá)其文學(xué)主張與審美理想的一種方式，其實(shí)也是對文學(xué)自覺中注重審美呈現(xiàn)與個(gè)性表達(dá)理念的一種落實(shí)。

與蕭統(tǒng)相較，蕭綱則更進(jìn)一步。比如對向經(jīng)典致敬的所謂“明理引乎成辭，徵義舉乎人事”[8]614的用典做法，蕭綱十分不滿，在《與湘東王書》中，蕭綱指出：

比見京師文體，懦鈍殊常，競學(xué)浮疏，爭為闡緩。玄冬修夜，思所不得。既殊比興，正背風(fēng)騷。若夫六典三禮，所施則有地，吉兇嘉賓，用之則有所。未聞吟詠情性，反擬《內(nèi)則》之篇，操筆寫志，更摹《酒誥》之作，遲遲春日，翻學(xué)《歸藏》，湛湛江水，遂同《大傳》。[9]3011

對于以掎摭典實(shí)為指歸的創(chuàng)作，蕭綱是反對的，認(rèn)為“吟詠情性”者，本不須攀比經(jīng)誥。蕭綱還將問題置于古今對立的層面上予以觀照：“若以今為是，則古文為非；若昔賢可稱，則今體宜棄；俱為盍各，則未之敢許”。在其所謂“今”“古”，即自覺精神與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)間出現(xiàn)齟齬甚至抵牾時(shí)，蕭綱從他所推許的審美角度，肯定了“今”，對崇古表達(dá)了不滿：

故玉徽金銑，反為拙目所嗤；巴人下里，更合郢中之聽。陽春高而不和，妙聲絕而不尋，竟不精討錙銖，核量文質(zhì)。有異巧心，終愧妍手。是以握瑜懷玉之士，瞻鄭邦而知退；章甫翠履之人，望閩鄉(xiāng)而嘆息。詩既若此，筆又如之。徒以煙墨不言，受其驅(qū)染，紙?jiān)裏o情，任其搖襞。甚矣哉，文之橫流，一至于此！[9]3011

蕭綱推崇謝朓、沈約之詩，任昉、陸倕之筆，反對過于規(guī)摹經(jīng)典。這也正是對“自覺”精神的一種珍視。尤其是還能認(rèn)可聲律論，并對詩文創(chuàng)作不去“精討錙銖，核量文質(zhì)”表示不滿，而所謂“精討錙銖，核量文質(zhì)”其實(shí)就是對文學(xué)創(chuàng)作的一般規(guī)律，尤其是形式美規(guī)律的探究，這一點(diǎn)與蕭綱反對古今間“俱為盍各”的態(tài)度一樣，都是他對自覺成果與自覺精神的重視與維護(hù)。至于蕭綱在《誡當(dāng)陽公大心書》所說的：“立身之道與文章異，立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！盵9]3010則屬一種強(qiáng)調(diào)主體個(gè)性的情緒式表達(dá)，不足為意。

至如徐陵所編《玉臺新詠》，或是由蕭綱授意。唐人劉肅《大唐新語》即云：“梁簡文帝為太子，好作艷詩，境內(nèi)化之，浸以成俗，謂之宮體。晚年改作，追之不及，乃令徐陵撰《玉臺集》以大其體?！盵17]蕭綱強(qiáng)調(diào)文辭華美，重視吟詠性情，其理念的邏輯延伸最起碼逗引了宮體詩格調(diào)的出現(xiàn)。劉肅所載，可備一說。徐陵在《玉臺新詠序》中專就其所選詩作的審美向度與藝術(shù)格調(diào)做了鋪排渲染，謂其詩“無怡情于暇景，惟屬意于新詩”，所謂“新詩”，徐陵亦不避諱，至以“艷歌”稱之，并謂其詩“曾無忝與雅頌，亦靡濫于風(fēng)人”。[18]“無忝雅頌”，實(shí)則未必，“靡濫于風(fēng)人”，則契于厥旨。要之，蕭綱、徐陵在重視詩文形式華美，強(qiáng)調(diào)詩文攄寫一己性情上，并不背離“文學(xué)自覺”的精神。然過度張揚(yáng)，完全蔑棄固有傳統(tǒng)的規(guī)約作用，任由詩文千篇一律的去華美，去攄寫幾無現(xiàn)實(shí)關(guān)切的一己情懷，則又背離了藝術(shù)本身具有的真善訴求，反而出離了自覺精神，更與傳統(tǒng)風(fēng)規(guī)漸行漸遠(yuǎn)了。

由王充、葛洪及至蕭統(tǒng)，對文學(xué)發(fā)展創(chuàng)新持支持的態(tài)度，這種態(tài)度與文學(xué)自覺的精神相契。由陸機(jī)、潘岳等人的創(chuàng)作實(shí)踐而至蕭統(tǒng)、蕭綱的相關(guān)主張，對文風(fēng)華采的態(tài)度也十分顯豁。這種尊重文學(xué)發(fā)展，珍視文學(xué)形式美期許的見解，都源自文學(xué)自覺的命題要求與精神旨?xì)w。雖然當(dāng)時(shí)的詩文風(fēng)氣有種種弊端，這些弊端對自覺精神甚至產(chǎn)生了“反噬”的作用，但它們對自覺精神本身的詮釋與發(fā)揮，是自覺本身的題中之意。有了屋宇，才能講求裝飾布置，裝飾布置過于華縟，可以改變，但若連屋宇堂室都沒有，什么都無從談起。也正是在這種語境之中，劉勰、鐘嶸、裴子野等人能夠?qū)⒐逃袀鹘y(tǒng)援入文學(xué)苑囿，使之獲取新的作用權(quán)力，并將這種權(quán)力用以擘畫新的文學(xué)秩序。劉勰之綱領(lǐng)毛目與鐘嶸的六義為本，其實(shí)都是對新的文學(xué)權(quán)力與秩序的理論設(shè)計(jì)與具體安排。這樣整合融漾傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的努力，就有了文體序列與權(quán)力整合方面的實(shí)效形態(tài)——但是我們在論述“文學(xué)自覺”時(shí)長期都將其忽略了。

三、結(jié)語

結(jié)合文學(xué)史，尤其是“文學(xué)自覺”前后在發(fā)展演化中出現(xiàn)的種種現(xiàn)象與演進(jìn)軌跡，我們可知，所謂“文學(xué)自覺”，在部類獨(dú)立方面，終有所成。自此，文學(xué)遂成為可與經(jīng)、史與諸子之學(xué)相比類的專門領(lǐng)域。不過，這種專門化并非與后者完全絕緣，而是聲氣相通，精神相濟(jì)，“獨(dú)立”的是形式門類，而非精神學(xué)理。同時(shí)，“文學(xué)自覺”的成果還表現(xiàn)在“獨(dú)立性”的獲取和自覺按照自己規(guī)律演進(jìn)并持續(xù)發(fā)展的權(quán)力被承認(rèn)。文學(xué)在“自覺”后有了自己在知識譜系與學(xué)術(shù)文化序列中的地位與權(quán)力，但此地位與權(quán)力雖有“為文不朽”說的振臂鼓蕩，還不足以去充實(shí)“獨(dú)立”了的專門部類，使其氣雄力沉，足以傲岸經(jīng)史，比況諸子。再者，“文學(xué)自覺”創(chuàng)設(shè)了一條專門講求文章辭藻形式之美的路途并形成強(qiáng)大的氛圍和氣勢，也因之催生了種種弊端，種種看似合理，實(shí)際上會凋傷藝術(shù)精神的做派和風(fēng)氣——這種因“自覺”而釋放生機(jī)，又因生機(jī)勃發(fā)而出現(xiàn)弊病的文學(xué)史存在，是“自覺”成果的另一面。因此，“文學(xué)自覺”的確使文學(xué)有了自己的開始，卻并未開啟出一條使文學(xué)可以長久健康持續(xù)發(fā)展的道路。也就是說，“自覺”釋放了“藝術(shù)精神”，但并不能充分頤養(yǎng)并持續(xù)供給這種“藝術(shù)精神”。那么，除了“獨(dú)立性”和專門地位的獲取以及按照自身邏輯演進(jìn)的權(quán)力的獲得以外，文學(xué)的出路與未來命運(yùn)并未能得到明示，“自覺”的理論能量與“自覺”了的文學(xué)局面并不能有效匹配并形成穩(wěn)健演進(jìn)的內(nèi)力。因此，重新邀約固有傳統(tǒng)，重新將固有傳統(tǒng)的精神風(fēng)規(guī)援引入文學(xué)領(lǐng)域與文學(xué)思維之中，就成為提高文學(xué)地位，增強(qiáng)文學(xué)權(quán)力的合理思路。通過對“宗經(jīng)”式思維的強(qiáng)調(diào)，通過“深從六藝溯流別”的理論闡釋，重新賦予經(jīng)典以文學(xué)的權(quán)力，同時(shí)抬高文學(xué)，使文學(xué)得以在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的卵翼之下增強(qiáng)權(quán)力，獲得更有權(quán)威，也更合法化的騰挪空間，就成為“自覺”出現(xiàn)了問題時(shí)革除弊病，整肅風(fēng)氣的有效手段。這種針對文學(xué)前程而設(shè)計(jì)出的思路，至初唐時(shí)期，終于得以實(shí)施并真正解決了問題，也為以后文學(xué)的發(fā)展尋明了方向，找到了路途。至韓愈、柳宗元以及周敦頤等人對“文”“道”關(guān)系做出論斷并漸次形成文學(xué)史共識，古代文學(xué)自身的存在與發(fā)展理路及其與其他部類間關(guān)系問題就有了穩(wěn)定的答案。