顏炳罡

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

鄉(xiāng)村儒學(xué)是民間儒學(xué)、大眾儒學(xué)、草根儒學(xué)、生活儒學(xué)的具體形態(tài)。數(shù)千年來(lái)，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)以農(nóng)耕文明為主體的社會(huì)，鄉(xiāng)村是儒學(xué)的原鄉(xiāng)，是儒學(xué)不斷發(fā)展與新生的根基。儒學(xué)是從鄉(xiāng)土文化沃土中提煉、升華出來(lái)的生存智慧、人生信仰、生活方式和思想學(xué)說(shuō)，反過(guò)來(lái)，儒學(xué)是鄉(xiāng)村文明的精神支撐、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為規(guī)范、生活方式。在先秦時(shí)期，儒學(xué)沒(méi)有民間與官方、大眾與精英、城市與鄉(xiāng)村、理論與實(shí)踐之分。自漢代起，一方面，儒學(xué)成為經(jīng)生文士之業(yè)，另一方面，三老制度的設(shè)計(jì)使儒學(xué)成為鄉(xiāng)村治理的方式，儒學(xué)開(kāi)始有民間與官方、大眾與精英、鄉(xiāng)村與城市、知與行的分別。到明代，泰州學(xué)派崛起于海濱，標(biāo)志著民間儒學(xué)、大眾儒學(xué)、草根儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)的真正形成。20世紀(jì)，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)是泰州學(xué)派的現(xiàn)代版。21世紀(jì)初期，在山東各地形成的鄉(xiāng)村儒學(xué)是民間儒學(xué)、大眾儒學(xué)、草根儒學(xué)形式之一，為推動(dòng)鄉(xiāng)風(fēng)文明和鄉(xiāng)村文化振興發(fā)揮著重要作用。

一、儒學(xué)、民間儒學(xué)與鄉(xiāng)村儒學(xué)之形成

儒學(xué)根源于華夏民族悠久的歷史文化傳統(tǒng)?？鬃印靶哦霉?，述而不作”，與其說(shuō)儒學(xué)是他的創(chuàng)造，不如說(shuō)是他對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、周公的文化傳統(tǒng)的承傳。儒學(xué)是人學(xué)，是針對(duì)所有人的學(xué)問(wèn)，是對(duì)人之所以為人、人如何成為理想的人而展開(kāi)的理論說(shuō)明和行為實(shí)踐。在孔子那里，儒學(xué)沒(méi)有民間與官方、大眾與精英、城市與鄉(xiāng)村之別。他只是“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），不論貴族，還是平民，無(wú)論是國(guó)人，還是野人，“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）。在孔子學(xué)生中，有孟懿子這樣的貴族，也有像子張、冉雍等那樣的“賤人”；既有如顏淵那樣的窮人，也有如子貢那樣的富人，還有如子路那樣的“野人”。孔子周流天下，四處講學(xué)，并沒(méi)有固定的講學(xué)場(chǎng)所，既可在都市，也可以在鄉(xiāng)村；既可在途中，也可以在居所，只是隨處指點(diǎn)，隨機(jī)點(diǎn)醒?！翱鬃佑魏蹙l帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書(shū)，孔子弦歌鼓琴”（《莊子·漁父》）?！熬l帷之林”“杏壇之上”是曠野，不是今天的講學(xué)報(bào)告廳。天地之大，俯仰其間，哪里沒(méi)有學(xué)問(wèn)，哪里不可以顯道、見(jiàn)道？什么人不可以教化？哪里人不可以教化？哪里有鄉(xiāng)村與都市之分，貧富高低之等或者此邦與彼邦之念？這是孔子講學(xué)方式，也是孔子傳道的方式。

孟子講學(xué)“往者不追，來(lái)者不拒”，同樣沒(méi)有大眾與精英、都市與鄉(xiāng)村之別。《孟子·盡心下》記載：“孟子之滕，館于上宮。有業(yè)屨于牖上，館人求之弗得?；騿?wèn)之曰：‘若是乎從者之廋也？’曰：‘子以是為竊屨來(lái)與？’曰：‘殆非也?！蛴柚O(shè)科也，往者不追，來(lái)者不距。茍以是心至，斯受之而已矣?！薄巴卟蛔?，來(lái)者不拒”是“有教無(wú)類”的具體貫徹，這說(shuō)明孟子講學(xué)之門向全社會(huì)開(kāi)放，“館于上宮”是都市里的上宮，而不是孔子的“緇帷之林”的“杏壇”。誠(chéng)然，與孔子相比，孟子講學(xué)更偏重于在都市講學(xué)傳道，講授的對(duì)象更多的是達(dá)官顯貴，力圖“得君行道”，以實(shí)現(xiàn)自己平治天下的理想。

先秦時(shí)期最后一位大儒荀子，“齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉”（《史記·孟子荀卿列傳》）。荀子在齊國(guó)生活時(shí)間比較長(zhǎng)，后離開(kāi)齊國(guó)到了楚國(guó)，“春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”（《史記·孟子荀卿列傳》）。齊國(guó)稷下學(xué)宮是中國(guó)最早的高等學(xué)府，可以與柏拉圖創(chuàng)辦的雅典學(xué)園相媲美，荀卿三為祭酒即三次出任這所高等學(xué)府的領(lǐng)袖。荀子講學(xué)主要在都市，相當(dāng)于今天在官辦的大學(xué)里面。荀子離齊適楚，因家蘭陵。蘭陵是楚國(guó)的一個(gè)城邑，也不完全是鄉(xiāng)野。但荀子主張“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》）。秦統(tǒng)一六國(guó)，蘭陵地位開(kāi)始下降，但荀子晚年在蘭陵開(kāi)創(chuàng)的文化事業(yè)并沒(méi)有中絕。荀子后學(xué)繼續(xù)在蘭陵及其他地方講學(xué)，傳承儒學(xué)事業(yè)，在漢代的蘭陵地區(qū)形成了后蒼、蕭望之、匡衡、王臧、孟卿、孟喜、繆襲、疏廣、疏受、王良等經(jīng)師群。劉向指出：“蘭陵多善為學(xué)，蓋以荀卿也?！盵1]荀子去官后，廢居蘭陵，民間講學(xué)培養(yǎng)和造就了儒學(xué)傳人，在這些學(xué)人的影響下，至兩漢蘭陵出現(xiàn)了“多善為學(xué)”的局面，形成了文化高地。

先秦時(shí)代，無(wú)論是孔子的儒學(xué)、孟子的儒學(xué)、荀子的儒學(xué)并沒(méi)有城鄉(xiāng)之別，沒(méi)有官方與民間之分，沒(méi)有精英與大眾之殊。換言之，在先秦沒(méi)有嚴(yán)格意義上的直接針對(duì)鄉(xiāng)村的儒學(xué)，同樣也沒(méi)有嚴(yán)格意義上針對(duì)城市的儒學(xué)。儒學(xué)，官方用之就是官方儒學(xué)；民間用之就是民間儒學(xué)；城市人掌握就是城市儒學(xué)；鄉(xiāng)村人掌握就是鄉(xiāng)村儒學(xué)；在士大夫手里就是精英儒學(xué)；在民眾心里、落實(shí)于民眾生活就是民間儒學(xué)。在孔子、孟子、荀子那里，儒學(xué)沒(méi)有任何分別，又包含著向一切分別拓展的可能性，含藏著向官方儒學(xué)、民間儒學(xué)、精英儒學(xué)、大眾儒學(xué)、城市儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)等發(fā)展的萌芽。

在中國(guó)大地上出現(xiàn)最早的鄉(xiāng)村儒學(xué)現(xiàn)象，至少可以追溯到漢代。漢初，儒學(xué)以官方意志走進(jìn)鄉(xiāng)村并成為國(guó)家基層治理的重要制度設(shè)計(jì)。劉邦在與項(xiàng)羽激烈爭(zhēng)奪天下的時(shí)候，在其統(tǒng)治區(qū)域就明確提出：“舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老,與縣令丞尉以事相教,復(fù)勿傜戍?！保ā稘h書(shū)·高帝紀(jì)上》）“三老”作為官名在先秦時(shí)代就已出現(xiàn)，但由政府在基層治理結(jié)構(gòu)中予“三老”以特殊地位，并將這一舉措推向全國(guó)，使之成為鄉(xiāng)村治理的重要方式，則始于漢高祖劉邦。三老作為年高德碩、能帥眾為善的人，既是道德楷模，又要善盡教化鄉(xiāng)民之職，是中國(guó)最早掌管鄉(xiāng)村教化的低級(jí)官員。漢文帝進(jìn)而對(duì)三老教化的具體內(nèi)容做出明確規(guī)定：“孝悌，天下之大順也。力田，為生之本也。三老，眾民之師也。廉吏，民之表也。……而以戶口率置三老孝悌力田常員，令各率其意以導(dǎo)民焉?！保ā稘h書(shū)·文帝紀(jì)》） 三老是眾民之師，這既是對(duì)漢高祖時(shí)代的文化、教育、基層治理政策的延續(xù)，同時(shí)又是對(duì)這一政策的強(qiáng)化。因?yàn)闈h文帝明確指出，三老為“常員”，用今天的話說(shuō)，就是有編制的“正式工”，不是“臨時(shí)工”，不僅掌教化，還負(fù)有勸民力田、輔佐官吏察舉賢才之責(zé)?！栋谆⑼ā愤M(jìn)一步規(guī)范這一政策：“古者教民者，里皆有師，里中之老有道德者為里右?guī)煟浯螢樽髱煟汤镏兄拥芤缘浪?、孝悌、仁義?！保ā栋谆⑼ā肪砹侗儆骸罚┑浪嚒⑿?、仁義是鄉(xiāng)村儒學(xué)教授的主要內(nèi)容。漢代政府一向重視儒學(xué)在鄉(xiāng)村的推廣，重視德治禮序在基層治理中的作用，孝悌仁義既是導(dǎo)民向善的方式，也是基層治理的目標(biāo)，這是最早的“鄉(xiāng)村儒學(xué)”。自漢以后，無(wú)論朝代怎樣更替，鄉(xiāng)、里、閭、村等等名稱如何變化，通過(guò)官吏設(shè)置、鄉(xiāng)紳的道德示范、童蒙讀物、宗族祠堂、家規(guī)家訓(xùn)以及禮俗行為的世代模仿等形式，從而使儒學(xué)深深地植根于鄉(xiāng)村，中國(guó)鄉(xiāng)村百姓須臾也沒(méi)有離開(kāi)儒學(xué)尤其是儒家的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥的文化浸潤(rùn)。

漢代“三老”現(xiàn)象只能說(shuō)是“儒學(xué)在鄉(xiāng)村”或者說(shuō)儒學(xué)下鄉(xiāng)的自覺(jué)，還不等于真正意義上的“鄉(xiāng)村的儒學(xué)”，并不是儒者主觀設(shè)計(jì)的或者說(shuō)理論形態(tài)的鄉(xiāng)村儒學(xué)、民間儒學(xué)或大眾儒學(xué)。作為理論形態(tài)的鄉(xiāng)村儒學(xué)的萌芽可以追溯到孟子。孟子所謂“井田制” 包含著鄉(xiāng)村儒學(xué)的原始方案：“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓稀罚?孟子給我們描繪的是一幅令人向往、充滿了人間溫情的鄉(xiāng)村儒學(xué)圖景。孟子只有描繪，但沒(méi)有將其理論推向?qū)嵺`、落實(shí)于生活。將孟子的“鄉(xiāng)村儒學(xué)”由設(shè)計(jì)付諸實(shí)踐、落實(shí)為真實(shí)生活，始于北宋藍(lán)田呂氏兄弟的《鄉(xiāng)約》訂定及其實(shí)施?！多l(xiāng)約》明確要求村民“德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”，這已不僅僅是儒家理論在鄉(xiāng)村的落實(shí)，而是形成了鄉(xiāng)村儒學(xué)理論系統(tǒng)和與之相配套的實(shí)踐流程，實(shí)現(xiàn)了由“儒學(xué)在鄉(xiāng)村”到“鄉(xiāng)村儒學(xué)”的轉(zhuǎn)化。

二、泰州學(xué)派崛起：民間儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)走向理論自覺(jué)與實(shí)踐自覺(jué)

誠(chéng)然，由兩漢魏晉南北朝，歷隋唐宋元，私塾講學(xué)、家學(xué)傳承、遺老鄉(xiāng)間課徒乃至私人書(shū)院傳授等都屬于民間儒學(xué)范圍，如果這些活動(dòng)發(fā)生在鄉(xiāng)間，同樣可稱為“鄉(xiāng)村儒學(xué)”，從這個(gè)意義上，儒學(xué)在鄉(xiāng)村從未中絕。不僅未嘗中絕而已，甚至可以說(shuō)得到了承續(xù)與發(fā)揚(yáng)，如唐代出現(xiàn)、宋元得到廣泛發(fā)展的書(shū)院，就是民間儒學(xué)得到發(fā)展的最好證明。不過(guò)，真正的儒學(xué)民間化運(yùn)動(dòng)始于明代，泰州學(xué)派是民間儒學(xué)、鄉(xiāng)村儒學(xué)、鄉(xiāng)村教化的真正開(kāi)啟者，也是鄉(xiāng)村儒學(xué)從理論到實(shí)踐這一體系的真正完善者。泰州學(xué)派的重要傳人王棟對(duì)此有清楚的說(shuō)明。他指出：

自古士農(nóng)工商，業(yè)雖不同，然人人皆共此學(xué)，孔門猶然?？计涞茏尤?，而身通六藝者才七十二，其余則皆無(wú)知鄙夫耳。至秦滅學(xué)，漢興，惟記誦古人遺經(jīng)者，起為經(jīng)師更相授受，于是指此學(xué)獨(dú)為經(jīng)生文士之業(yè)，而千古圣人原與人人共明共成之學(xué)，遂泯而不傳矣。天生我先師，崛起海濱，慨然獨(dú)悟，直超孔子，直指人心，然后愚夫俗子、不識(shí)一字之人，皆知自性、自靈、自完、自足，不假聞見(jiàn)，不煩口耳，而二千年不傳之消息一朝復(fù)明。[2]

王棟這段論述，推倒秦漢以下的所有經(jīng)生文士之業(yè)，認(rèn)為那些都是圣學(xué)之皮相，不是圣學(xué)之真精神。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮“崛起海濱，慨然獨(dú)悟，直超孔子”，他繼承了孔子的真精神，才是真圣學(xué)、真儒學(xué)。這個(gè)學(xué)問(wèn)“直指人心，然后愚夫俗子不識(shí)一字之人，皆知自性、自靈、自完、自足，不假聞見(jiàn)，不煩口耳”，愚夫俗子可學(xué)，不識(shí)一字之人可共此學(xué)，當(dāng)然通達(dá)之人、高人逸士同樣可共此學(xué)。在泰州學(xué)派那里，儒學(xué)是普遍的、大眾的、生活的，而不是經(jīng)生文士的專門之學(xué)、專家之學(xué)。的確，孔子的儒學(xué)不專指經(jīng)生文士之業(yè)，孔子“有教無(wú)類”，其學(xué)向全社會(huì)開(kāi)放，向所有人開(kāi)放，向士、農(nóng)、工、商等各階層、各職業(yè)開(kāi)放，當(dāng)然包括向愚夫俗子的開(kāi)放，就這一點(diǎn)而言，王棟的理解沒(méi)有錯(cuò)。不過(guò)，儒學(xué)自創(chuàng)始起，就存在另一面相，即儒學(xué)同時(shí)又是一套知識(shí)系統(tǒng)、學(xué)問(wèn)系統(tǒng)。孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》、定《禮》《樂(lè)》、贊《周易》、著《春秋》所開(kāi)創(chuàng)的這套學(xué)問(wèn)系統(tǒng)，不是愚夫俗子所能傳承的，而是專家之學(xué)即孔門四科之一“文學(xué)”科，是“行有余力，則以學(xué)文”的文，是專門之學(xué)，是精英儒學(xué)。這說(shuō)明儒家有精英傳統(tǒng)的一面，不能因大眾儒學(xué)而否定精英儒學(xué)。

作為鄉(xiāng)村儒學(xué)源頭的泰州學(xué)派崛起的學(xué)術(shù)原因，前人和時(shí)賢都已作了很多的說(shuō)明，這里不再一一指陳。筆者想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即泰州學(xué)派的崛起是與朱元璋推動(dòng)鄉(xiāng)村儒學(xué)教化與儒化的基層治理分不開(kāi)的。有明一代，無(wú)一人的政治權(quán)威與政治影響力可以與朱元璋相抗衡，因此他對(duì)儒家思想在鄉(xiāng)村教化與社會(huì)治理的重視，為明代儒生在鄉(xiāng)村講學(xué)、探索不同的鄉(xiāng)村治理模式提供了政治合法性保障。

洪武五年四月，朱元璋發(fā)布詔令：“天下大定，禮儀風(fēng)俗不可不正?！l(xiāng)黨論齒，相見(jiàn)揖拜，毋違禮?；橐鑫阏撠?cái)。喪事稱家有無(wú)，毋惑于陰陽(yáng)拘忌，停柩暴露。……僧道齋醮雜男女，恣飲食，有司嚴(yán)治之。”[3]這個(gè)詔書(shū)是明初最重要的文化建設(shè)文件，直接指向百姓生活、鄉(xiāng)村禮俗，突出了以儒家治國(guó)，嚴(yán)禁僧道不法行為，反對(duì)迷信，“婚姻毋論財(cái)，喪事稱家有無(wú)”，當(dāng)時(shí)切實(shí)可行，至今也有意義。明洪武三十年九月又頒布了“圣諭六條”，即“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”，要求在全國(guó)尤其是鄉(xiāng)村進(jìn)行大力推行和廣泛傳播。次年，朱元璋又專門發(fā)布《教民榜文》，對(duì)如何教化民眾進(jìn)行了專門規(guī)范。其中規(guī)定：“每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個(gè)，于本里內(nèi)選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者，令小兒牽引持鐸循行本里，如本里內(nèi)無(wú)此等之人，于別里內(nèi)選取，俱令直言叫喚，使眾聞知，勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為。如此者每月六次。其持鐸之人，秋成之時(shí)，本鄉(xiāng)本里內(nèi)眾人隨其多寡資助糧食。如鄉(xiāng)村人民住居四散窎遠(yuǎn)，每一甲內(nèi)置木鐸一個(gè)，易為傳曉。”[4]這是中國(guó)最早設(shè)立的宣教員制度。這些宣教員不需要多么高深的學(xué)養(yǎng)，也不需要多么強(qiáng)壯的體力，而喪失勞動(dòng)能力、無(wú)法從事農(nóng)事活動(dòng)的年老者、殘疾不能理事的人或盲人，最宜為宣教員。具體實(shí)行起來(lái)方法也非常簡(jiǎn)單，宣教員手持本鐸，讓一兒童牽引著，在鄉(xiāng)社之間四處游走，高聲叫喊：“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！泵吭轮貜?fù)喊六次。每年秋天，本鄉(xiāng)本里資助其糧食作為報(bào)酬。這是明代由官方發(fā)明的儒學(xué)傳播新方式。由于這一方式簡(jiǎn)單易行，并在全國(guó)普遍流行開(kāi)來(lái)并延續(xù)下去，直到20世紀(jì)在山東有的地方還保存著這一宣教方式——民間稱為“喊街”。

如果不追究朱元璋的政治動(dòng)機(jī)，僅就“圣諭六條”的內(nèi)容而言，無(wú)一不是儒家思想的通俗表達(dá)，可以說(shuō)朱元璋是自覺(jué)借皇權(quán)來(lái)推動(dòng)儒家思想在基層社會(huì)傳播與落實(shí)之第一人?！笆ブI六條” 受到具有儒家信仰的知識(shí)分子的普遍重視，泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮認(rèn)為“圣諭六條”，以孝悌為先，誠(chéng)為萬(wàn)世之至訓(xùn)。顏鈞著有《箴言六章》，對(duì)“圣諭六條”逐一闡述，發(fā)揮其大義。羅汝芳更是對(duì)“圣諭六條”推崇備至：“而不知‘孝順父母、恭敬長(zhǎng)上’數(shù)言，直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)孔孟之蘊(yùn)，卻是整頓萬(wàn)世乾坤也?！盵5]無(wú)論是任安徽寧國(guó)知府，還是任云南參政，還是平時(shí)鄉(xiāng)居，羅汝芳都積極推行以“圣諭六條”為核心的鄉(xiāng)約。如他的《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》即對(duì)“圣諭六條”進(jìn)行的逐條解讀?！笆ブI六條”為民間儒學(xué)、平民儒學(xué)、通俗儒學(xué)、 大眾儒學(xué)的出現(xiàn)提供了政治合法性依據(jù)，是泰州學(xué)派興起的重要緣由。

“圣諭六條”作為明代鄉(xiāng)村教化的政治性綱領(lǐng)，針對(duì)的是百姓、大眾的生活，是儒家教化在民間層面上的落實(shí)，因而在表達(dá)形式上是詩(shī)歌式、格言式呈現(xiàn)，而不是古奧的散文體呈現(xiàn)，由此開(kāi)明代以俗導(dǎo)訓(xùn)、以詩(shī)說(shuō)理、以格言化民的先河。泰州學(xué)派從創(chuàng)始人到二代、三代傳人，很多并不是經(jīng)生文士出身，更不是學(xué)問(wèn)大家和精英，而是普通農(nóng)人、灶丁、陶工、樵夫、販夫走卒。他們最接地氣，最了解鄉(xiāng)村百姓、下層民眾的需要，最懂得怎樣才能打動(dòng)普通大眾的心靈，而詩(shī)歌、格言式表達(dá)為他們的創(chuàng)作找到了理想的形式。如王艮的《樂(lè)學(xué)歌》：

人心本自樂(lè)，自將私欲縛。私欲一萌時(shí)，良知還自覺(jué)。一覺(jué)便消除，人心依舊樂(lè)。樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)。不樂(lè)不是學(xué)，不學(xué)不是樂(lè)。樂(lè)便然后學(xué)，學(xué)便然后樂(lè)。樂(lè)是學(xué)，學(xué)是樂(lè)。於乎，天下之樂(lè)，何如此學(xué)，天下之學(xué)，何如此樂(lè)。[6](P718)

這種表達(dá)朗朗上口，又易于傳誦。他們既能將抽象的本體觀念搞得通俗淺顯，易記易懂，又能將儒家思想如孝順父母、和睦鄰里等大道理講得生動(dòng)感人，令人信服，這是泰州諸公的手段與能耐。洋洋灑灑，著書(shū)立說(shuō)，不是他們所長(zhǎng)，也不一定是他們所樂(lè)為。周流天下，側(cè)身于民眾之中，講學(xué)論道，化民成俗，是他們的追求，也是他們所向往的生活方式。黃宗羲在談到羅近溪時(shí)說(shuō)：“論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動(dòng)，雖素不識(shí)學(xué)之人，俄頃之間，能令其心地開(kāi)明，道在現(xiàn)前。一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用，顧未有如先生者也?！盵6]（P762）這一評(píng)價(jià)對(duì)羅近溪合適，放到泰州學(xué)派的其他人身上也合適。將圣賢之道講得凡夫俗子可知、可懂、可明、可行，而文人雅士又可會(huì)心一笑，且覺(jué)得別有韻味時(shí)，這種學(xué)問(wèn)、這種本領(lǐng)只有泰州人物可以當(dāng)之。泰州學(xué)派的講學(xué)當(dāng)然不限于鄉(xiāng)村，聽(tīng)眾對(duì)象也不限于愚夫愚婦，在都市、在書(shū)院、在鄉(xiāng)村，無(wú)處不可講；聽(tīng)眾有學(xué)者、有士紳，也有樵夫、漁夫、陶工、匠人，儒學(xué)在他們那里是大眾的學(xué)問(wèn)，不是少數(shù)文化精英生活的奢侈品。向大眾講學(xué)是他們的生活需要，也是他們的精神追求，更是他們的弘道方式和生命意義展開(kāi)。

泰州學(xué)派講學(xué)情景之一，羅近溪講學(xué)：

至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊屨名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問(wèn)所由也?！且攒囖H所至，奔走逢迎，先生抵掌其間，坐而談笑。人望豐采，士樂(lè)簡(jiǎn)易。解帶披襟，八風(fēng)時(shí)至。[7]

這是孔子“有教無(wú)類”的真正落實(shí)。教化是人人都應(yīng)接受的教化，是人人都應(yīng)教應(yīng)化，有什么老少之分，身份之別？“心至則受，不問(wèn)所由”，這是孟子的“來(lái)者不拒，往者不追”。而講者在眾人簇?fù)碇?，在人叢之中“坐而談笑”，時(shí)或“解帶披襟，八風(fēng)時(shí)至”，這是一種何等灑脫！ 深入民眾之中，又鶴立其中，這風(fēng)采，這飄逸，至今讓人心向往之。

泰州學(xué)派講學(xué)情景之二，韓貞講學(xué)：

每秋獲畢，群弟子班荊趺坐，論學(xué)數(shù)日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數(shù)日，又移如所欲往，蓋遍所知交居村乃還。翱翔清江，扁舟泛泛，下上歌聲洋洋，與棹音欸乃相應(yīng)和，睹聞?wù)咝蕾p若群仙子嬉游于瀛閬間也。[8]

韓貞，泰州學(xué)派的學(xué)者，世代以制陶為業(yè)，年十五始問(wèn)學(xué)于樵夫朱恕。經(jīng)朱恕引薦，受學(xué)于王艮門下。學(xué)有所成，拒絕科考，慨然以弘道化俗為己任。他周流講學(xué)，不出鄉(xiāng)野。“生成難并衣冠客，相伴漁樵樂(lè)圣賢”，這是韓貞的志向。韓貞自覺(jué)地與官方劃清界限，既決然拒絕科舉，也不求仕進(jìn)，更拒絕縣令宴請(qǐng)，這就是“難與衣冠并”，可以“相伴漁樵”而樂(lè)圣賢之道。

在孔子看來(lái)，有責(zé)任、有擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭?，不能做避世而居的隱者，人要過(guò)人的生活，人只能與現(xiàn)實(shí)世界的人打交道，因而“鳥(niǎo)獸不可與同群”，但 “相伴漁樵”則無(wú)有不可。不能在朝美政，也不求在朝美政，可以在下位美俗。韓貞是一位真正的民間儒者、平民儒者，是在下位而美俗者，與鄉(xiāng)村百姓為伍，苦鄉(xiāng)民之所苦，樂(lè)鄉(xiāng)民之所樂(lè)。一村聚罷又一村，一村講畢又一村?！鞍肯枨褰庵鄯悍?，下上歌聲洋洋”，這是學(xué)，這是樂(lè)，這是“樂(lè)是樂(lè)此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè)”。

自北宋呂大臨、呂大端兄弟通過(guò)《鄉(xiāng)約》探索中國(guó)鄉(xiāng)村治理方式，經(jīng)南宋朱熹的損益、推廣，明初朱元璋的“圣諭六條”，再經(jīng)過(guò)儒家知識(shí)分子一再宣揚(yáng)并與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，使得儒學(xué)在鄉(xiāng)村教化與治理中發(fā)揮了重要作用。以泰州學(xué)派為代表的陽(yáng)明后學(xué)則是“鄉(xiāng)村儒學(xué)”理論的奠基者和踐行者，王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、何心隱、羅近溪等等，將民間儒學(xué)或鄉(xiāng)村儒學(xué)理論與實(shí)踐提升到一個(gè)新的境界，將儒學(xué)由漢以下“經(jīng)生文士之業(yè)”轉(zhuǎn)而為“士農(nóng)工商，人人皆共此學(xué)”之學(xué)成為“百姓日用之學(xué)”。20世紀(jì)梁漱溟先在河南，后在山東從事的“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”，有的學(xué)者稱之為“新泰州”，蓋有由焉。

三、鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)與當(dāng)代新儒家的實(shí)踐化、大眾化

近代以來(lái)，無(wú)數(shù)懷抱理想的仁人志士殫精竭慮去探索中國(guó)走上強(qiáng)盛之路，為此提出了種種方案。20世紀(jì)20年代出現(xiàn)的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，是解決中國(guó)強(qiáng)盛問(wèn)題的眾多方案之一。陶行知、黃炎培、盧作孚、梁仲華、彭禹廷、晏陽(yáng)初、王鴻一、梁漱溟等是鄉(xiāng)建派著名代表人物。鄉(xiāng)建派認(rèn)為，中國(guó)的根本問(wèn)題是鄉(xiāng)村問(wèn)題，鄉(xiāng)村問(wèn)題之解決才是中國(guó)問(wèn)題的根本解決，缺乏鄉(xiāng)村的強(qiáng)盛支撐中國(guó)強(qiáng)盛不可想象，因而鄉(xiāng)建派力圖通過(guò)改造鄉(xiāng)村而改造中國(guó)，探索通過(guò)農(nóng)村的現(xiàn)代化帶動(dòng)整個(gè)中國(guó)走上現(xiàn)代化的道路。雖然陶行知、黃炎培、晏陽(yáng)初、彭禹廷、梁仲華、梁漱溟、王鴻一等等，社會(huì)出身不同、教育背景不同、立場(chǎng)觀點(diǎn)不同，但都非常重視鄉(xiāng)村教育和鄉(xiāng)民教化。而以儒家思想為本，融入西方現(xiàn)代意識(shí)，提出一套相對(duì)完整的鄉(xiāng)村文化建設(shè)方案的是梁漱溟。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)問(wèn)題最根本的是文化問(wèn)題。近代以來(lái)，中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)上的改良運(yùn)動(dòng)以及革命之所以不成功，根源在于照搬西方模式而造成中國(guó)極為嚴(yán)重的“文化失調(diào)”。中國(guó)是“倫理本位，職業(yè)分立”的社會(huì)，西方是“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)，西方文化傳入后，舊的社會(huì)構(gòu)造、價(jià)值觀念被破壞了，但中國(guó)并沒(méi)有由此走上西方工商社會(huì)的道路。弄得中國(guó)社會(huì)“其千年相沿襲之社會(huì)組織構(gòu)造已崩潰，新者未立”，邯鄲學(xué)步，匍匐而行，失卻自我，這就是文化失調(diào)。

既然中國(guó)問(wèn)題本質(zhì)上是“文化失調(diào)”問(wèn)題，那么，解決中國(guó)問(wèn)題的辦法就是改造舊文化，創(chuàng)造新文化?！皬膩?lái)中國(guó)社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而在教化； 不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生?！盵9]（P179）梁漱溟先生總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的三要素是教化、禮俗、自力。

梁先生認(rèn)為，教化、禮俗、自力三者都是屬于理性。中國(guó)文化是理性早啟，其所講的新建設(shè)，就是建設(shè)新禮俗。梁先生的文化創(chuàng)新不是對(duì)西方文化的模仿，更不是移植，而“要從中國(guó)舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)”，這個(gè)新文化的根是中國(guó)的，要從中國(guó)文化這棵大樹(shù)的老根上生長(zhǎng)出來(lái)。但他并不排斥西方文明，而是實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化與西方文化事實(shí)上的調(diào)和，調(diào)和成一個(gè)東西。他說(shuō)：

我們講新的建設(shè)，就是建設(shè)新禮俗。那末，所謂新禮俗是什么？就是中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處，二者為具體事實(shí)的溝通調(diào)和(完全溝通調(diào)和成一個(gè)事實(shí)，事實(shí)出現(xiàn)我們叫他新禮俗)，不只是理論上的溝通，而要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個(gè)事實(shí)。此溝通調(diào)和之點(diǎn)有了，中國(guó)問(wèn)題乃可解決。[9]（P278）

鄉(xiāng)村建設(shè)在梁漱溟那里有兩層意義：一是救濟(jì)鄉(xiāng)村，二是創(chuàng)造新文化。新禮俗就是他所創(chuàng)造的新文化，也是他從中國(guó)舊文化里轉(zhuǎn)化出的新文化。中國(guó)文化的固有精神就是自反精神，向里面用力的精神，西洋文化的長(zhǎng)處即科學(xué)技術(shù)與團(tuán)隊(duì)組織，將西洋人的長(zhǎng)處即科學(xué)技術(shù)與團(tuán)隊(duì)組織融入中國(guó)人的固有精神即中國(guó)的人生態(tài)度時(shí)，即中國(guó)精神與西洋長(zhǎng)處二者調(diào)和為一既成事實(shí)之時(shí)，“就是一個(gè)新社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，也是人類的一個(gè)新生活。新社會(huì)、新生活、新禮俗、新組織構(gòu)造，都是一回事，只是名詞不同而已”[9]（P278）。

如何保證中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處從而實(shí)現(xiàn)真正的溝通、 調(diào)和，梁先生想到了鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校有“學(xué)眾”，由男女老幼一切村民組成；“學(xué)長(zhǎng)”，由村中德高望重之人擔(dān)當(dāng)；“學(xué)董”，由村中辦事能力強(qiáng)的人組成；“教員”，主要由鄉(xiāng)村建設(shè)的積極分子擔(dān)任。鄉(xiāng)校主要是教育機(jī)構(gòu)，也是行政機(jī)構(gòu)，所以可以稱得上是政教合一的機(jī)構(gòu)。

鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的建立離不開(kāi)傳統(tǒng)所謂士、現(xiàn)代所謂知識(shí)分子的參與。梁漱溟十分重視士或知識(shí)分子在鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)中的作用。知識(shí)分子在傳統(tǒng)社會(huì)被稱為“士”，上通天意，下接地氣，在社會(huì)階層進(jìn)而可以由“士”而“仕”，成就儒官、儒將，退可以由“士”而“農(nóng)”，成就耕讀之家，成為鄉(xiāng)賢，士而商，成就儒商。士，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)結(jié)中起著至關(guān)重要的作用。

在梁先生看來(lái)，中國(guó)問(wèn)題得不到解決在于上層動(dòng)力與下層動(dòng)力互不通氣，精英知識(shí)分子代表了上層動(dòng)力，民眾代表了下層動(dòng)力，兩種動(dòng)力沒(méi)有形成合力，才是幾十年來(lái)中國(guó)問(wèn)題不得解決的關(guān)鍵。他指出：這兩層動(dòng)力如果不相銜接，中國(guó)問(wèn)題就永遠(yuǎn)無(wú)法解決，兩層動(dòng)力一接氣，中國(guó)問(wèn)題的轉(zhuǎn)機(jī)就來(lái)了。如何接氣？“全在知識(shí)分子下鄉(xiāng)”。

在他看來(lái)，“士”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是四民之首，是讀書(shū)明理之人，“代表理性，主持教化，維持秩序”。士即今天的知識(shí)子分子。他號(hào)召知識(shí)分子走出書(shū)齋，走出中心城市，到鄉(xiāng)村中去，作農(nóng)民之師，擔(dān)當(dāng)起教化之責(zé)，盡到時(shí)代責(zé)任。如果不能盡其社會(huì)之責(zé)，放棄時(shí)代賦予的責(zé)任，就不再是“眾人之師”，而是“社會(huì)之賊”。是作“師”，還是當(dāng)“賊”，知識(shí)分子必須做出抉擇。他說(shuō)：

今所謂知識(shí)分子，便是從前所謂念書(shū)人。如我們所講，它是代表理性，維持社會(huì)的。其在社會(huì)中的地位是眾人之師，負(fù)著領(lǐng)導(dǎo)教化之責(zé)，很能超然照顧大局，不落一邊。在辟建理想新社會(huì)的工作上，他是最合條件不過(guò)的?！绻荒鼙M其天職，只顧自己貪吃便宜飯，而且要吃好飯，那便是社會(huì)之賊。今之知識(shí)分子其將為師乎？其將為賊乎？于此二途，必當(dāng)有所抉擇。[9]（P482）

是作民眾之師，還是作民眾之賊？知識(shí)分子對(duì)于這一問(wèn)題必須作出回答。在梁漱溟看來(lái)，一個(gè)知識(shí)分子如果只是徜徉于空氣松和的都市里，這樣的知識(shí)分子不要希望他們起來(lái)革命。知識(shí)分子“只有下鄉(xiāng)而且要到問(wèn)題最多痛苦最烈的鄉(xiāng)間，一定革命”。知識(shí)分子下鄉(xiāng)可以動(dòng)員農(nóng)民，教化百姓，讓廣大農(nóng)民聯(lián)合起來(lái)。梁漱溟是改良主義者、文化保守主義者，他要求在中國(guó)文化這棵老樹(shù)上長(zhǎng)出新芽，主張通過(guò)鄉(xiāng)村這個(gè)中國(guó)文化有形的根來(lái)重建鑄造新文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)整全的現(xiàn)代化。

知識(shí)分子是社會(huì)的重要力量，他們頭腦敏銳，思想開(kāi)放，勇于創(chuàng)新，掌握先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，過(guò)去是、現(xiàn)在是、未來(lái)依然是鄉(xiāng)村振興的重要支撐。沒(méi)有文化的軍隊(duì)是愚蠢的軍隊(duì)，沒(méi)有文化的鄉(xiāng)村是愚昧的鄉(xiāng)村，愚蠢的軍隊(duì)不能打勝仗，愚昧的鄉(xiāng)村振興就無(wú)從談起。知識(shí)分子走出中心城市，側(cè)身鄉(xiāng)間，到農(nóng)民中去，對(duì)于鄉(xiāng)村振興過(guò)去有效、今天有效、未來(lái)還是有效的。

梁漱溟視文化為一個(gè)民族的生活樣法，他常以生命之樹(shù)來(lái)類比文化，認(rèn)為中國(guó)有形的文化是鄉(xiāng)村，無(wú)形的文化是祖宗留下的老道理。中國(guó)文化這棵樹(shù)老了，葉黃枝枯，只有根還是活的。要從根上救起，讓老枝發(fā)新牙，重新生長(zhǎng)新的枝干。他認(rèn)為“中國(guó)根干在鄉(xiāng)村”，鄉(xiāng)村建設(shè)就是要使這個(gè)老根上發(fā)出新芽。

作為生于官宦之家，長(zhǎng)于都市的學(xué)者，以九死不悔的毅力與恒心，傾其畢生念茲在茲于鄉(xiāng)村建設(shè)、農(nóng)民生活狀況者，唯梁漱溟先生一人而已。鄉(xiāng)村是本，都市是末；鄉(xiāng)村是重心，都市是中心的論述，至今仍然不失為客觀、理性的判斷；基于他對(duì)中西文化的不同、社會(huì)結(jié)構(gòu)差異的認(rèn)識(shí)，他主張根據(jù)中國(guó)國(guó)情，以中國(guó)固有精神為依托，走出一條以農(nóng)業(yè)引發(fā)工業(yè)的獨(dú)特的現(xiàn)代化道路，為人類文明的發(fā)展探索新模式。雖然他以鄉(xiāng)村建設(shè)為基點(diǎn)的整個(gè)建國(guó)方案失敗了，“事”上可能會(huì)敗，“理性的總會(huì)勝利”，他的許多主張對(duì)于今天落實(shí)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略依然具有啟發(fā)意義。

梁漱溟在山東鄒平從事的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)是“新泰州學(xué)派”，是泰州學(xué)派的現(xiàn)代版。梁先生深受泰州學(xué)派的影響，傳承了泰州學(xué)派的知行合一的實(shí)踐精神、關(guān)懷基層治理的平民意識(shí)。那么，作為新泰州學(xué)派的“新”在哪里？第一，泰州學(xué)派的鄉(xiāng)村自治旨在實(shí)現(xiàn)孔子“老安少懷”的政治理想，但這一理想的實(shí)現(xiàn)卻無(wú)法擺脫中國(guó)傳統(tǒng)血緣倫理、 宗法關(guān)系，如顏鈞的萃和堂、何心隱的聚和堂等都是以宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的，而梁漱溟在鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化方案、方式的探索，是建立在現(xiàn)代組織基礎(chǔ)之上的。第二，泰州學(xué)派講學(xué)旨在弘道化民，即光大以孔子為代表的圣賢之道，教化百姓，而梁漱溟講學(xué)旨在從中國(guó)舊文化里生長(zhǎng)出新文化即新禮俗，由新禮俗構(gòu)造百姓的新生活。

四、“鄉(xiāng)村儒學(xué)”與鄉(xiāng)村文化振興

現(xiàn)代“鄉(xiāng)村儒學(xué)”源于山東省泗水縣的尼山圣源書(shū)院，是由書(shū)院學(xué)者率先在書(shū)院周邊村莊宣講儒家的孝悌仁愛(ài)之道而形成的一種儒學(xué)實(shí)踐形態(tài)。2012年底，學(xué)者們?cè)跁?shū)院周邊村莊進(jìn)行義務(wù)儒學(xué)講習(xí)，收到了良好的效果。經(jīng)過(guò)一年多的儒學(xué)講習(xí)，讓周圍鄉(xiāng)村尤其是北東野村文化氛圍、人文環(huán)境、道德風(fēng)貌等發(fā)生了很大改變。2014年2月，鄉(xiāng)村儒學(xué)講習(xí)由書(shū)院的幾個(gè)村推廣至圣水峪鎮(zhèn)，設(shè)了北東野村、小城子村、小官莊村、庠廠村、營(yíng)里村、南仲都、圣水峪鎮(zhèn)等七個(gè)講學(xué)點(diǎn)，可以覆蓋十五六個(gè)村莊。另外，在泗水縣城，書(shū)院學(xué)者每周開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)大講堂，講授國(guó)學(xué)基本知識(shí)，同時(shí)組織經(jīng)典讀書(shū)會(huì)，以期提高縣城教師、公務(wù)員和市民的儒學(xué)修養(yǎng)，培養(yǎng)鄉(xiāng)村儒學(xué)師資。

近一時(shí)期，鄉(xiāng)村儒學(xué)在山東已呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展之勢(shì)。在山東16 個(gè)地市中已有濟(jì)南、濟(jì)寧、聊城、濰坊、德州、泰安、煙臺(tái)、威海等8 個(gè)地級(jí)市開(kāi)展有鄉(xiāng)村儒學(xué)活動(dòng)。其中濟(jì)寧圣水峪鎮(zhèn)、聊城韓屯鎮(zhèn)、青州王墳鎮(zhèn)侯王村、彌合鎮(zhèn)張家洼村、德州市德城區(qū)新四合社區(qū)、濟(jì)南市章丘文祖鎮(zhèn)三德范村、淄博市高青唐坊鎮(zhèn)、煙臺(tái)市萊山區(qū)南水桃林村等開(kāi)展的鄉(xiāng)村儒學(xué)較為系統(tǒng)，效果也最為明顯。

山東各地鄉(xiāng)村儒學(xué)活動(dòng)規(guī)模大小、組織形式各不相同，組織結(jié)構(gòu)也不一樣，但仍然有共同點(diǎn)：第一，注重官、學(xué)、民、企的互動(dòng)。任何一個(gè)鄉(xiāng)村儒學(xué)講學(xué)點(diǎn)、講堂、學(xué)校都有當(dāng)?shù)鼗鶎狱h政部門參與、組織，得到了所在地鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村干部的肯定、支持。在韓屯、圣水峪、唐坊、三德范、南水桃林等地，村干部就是鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂里的義工。第二，鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂都有固定的場(chǎng)所，配有基本的教學(xué)設(shè)備如教室、辦公室、投影儀等等。第三，有相對(duì)固定的講師隊(duì)伍和志愿者隊(duì)伍。第四，教學(xué)內(nèi)容包括儒家經(jīng)典如傳統(tǒng)蒙學(xué)讀物、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、傳統(tǒng)家訓(xùn)和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、醫(yī)療衛(wèi)生知識(shí)等等。第五，鄉(xiāng)村儒學(xué)講學(xué)大都從孝道講起，以孝道為鄉(xiāng)村儒學(xué)講堂切入點(diǎn)，進(jìn)而涉及夫妻、親子、鄰里和睦、文明禮貌等等。

從學(xué)者的角度講，“鄉(xiāng)村儒學(xué)”目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的四個(gè)轉(zhuǎn)化。其一，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)由倫理道德規(guī)范向民眾信仰的轉(zhuǎn)化。長(zhǎng)期以來(lái)，人們一直認(rèn)為儒學(xué)就是倫理道德規(guī)范，不是精神信仰，更無(wú)法安頓人的終極生活。我們認(rèn)為，這是對(duì)儒學(xué)的最大誤解。儒學(xué)是一種信仰，而且是一種高級(jí)信仰，一種人文信仰。至上的天理和內(nèi)在良知是儒家信仰的根據(jù)，而學(xué)堂、祠堂、中堂是儒家信仰建立的場(chǎng)所，祭天地、拜先師、祀先祖、敬先賢是儒家信仰的基本儀規(guī)。鄉(xiāng)村儒學(xué)說(shuō)到底是要對(duì)沖基督宗教對(duì)鄉(xiāng)村文化生態(tài)的沖擊。如果中國(guó)的民間社會(huì)只有基督教信仰與殘存的佛教信仰，那無(wú)疑是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流儒家文化的極大傷害。鄉(xiāng)村儒學(xué)旨在守住鄉(xiāng)村文化的沃土，重建鄉(xiāng)民的信仰系統(tǒng)。

其二，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)由小眾、精英向大眾、百姓的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)儒學(xué)是“士教”即讀書(shū)人的信仰，農(nóng)夫野老只能徘徊、觀望于孔子廟的門墻之外，傳統(tǒng)的經(jīng)生文士之業(yè)，是一種精英文化，百姓能行之而不能知之，這叫“百姓日用而不知”。鄉(xiāng)村儒學(xué)傳承泰州學(xué)派民間講學(xué)精神，將儒學(xué)從精英知識(shí)分子手中解放出來(lái)，讓其由少數(shù)人文學(xué)者的研究對(duì)象轉(zhuǎn)化為百姓生活的向?qū)?，?shí)現(xiàn)由小眾研究對(duì)象向大眾信仰，由精英文化對(duì)象向人倫日用之道的轉(zhuǎn)化，由百姓日用而不知轉(zhuǎn)化為百姓日用而知。

其三，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)由重知輕行向知行并進(jìn)的轉(zhuǎn)化。以往儒學(xué)主要是少數(shù)哲學(xué)家、歷史學(xué)家的研究對(duì)象，不少知識(shí)精英對(duì)儒學(xué)但能言之，不能行之，重知而輕行，只知而不行，精英學(xué)者的儒學(xué)成為論著儒學(xué)、會(huì)議儒學(xué)，與百姓生活無(wú)關(guān)，與百姓的關(guān)懷無(wú)關(guān)，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)關(guān)，因而儒學(xué)無(wú)法在生活中落實(shí)，無(wú)法向社會(huì)實(shí)踐處著力。鄉(xiāng)村儒學(xué)目的就是將儒學(xué)生活化、實(shí)踐化、草根化。

其四，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)由區(qū)域資源價(jià)值向全球性資源的轉(zhuǎn)化。儒學(xué)本質(zhì)上是人學(xué)，凡人皆可為儒，凡儒皆不過(guò)是人而已的學(xué)問(wèn)，儒學(xué)不分鄉(xiāng)村與都市，不分東西，不分內(nèi)外，凡人皆可學(xué)之、用之、行之。鄉(xiāng)村儒學(xué)既不是迷戀鄉(xiāng)村的舊俗，更不是為了守住“破敗”，也不是回到古代去，而是以開(kāi)放的胸懷面對(duì)未來(lái)，面對(duì)世界，面向當(dāng)下生活，為鄉(xiāng)村文化振興做出自己的貢獻(xiàn)。

當(dāng)下的鄉(xiāng)村儒學(xué)遙契孔孟原始儒學(xué)之精神，近承泰州學(xué)派人倫日用即道之傳統(tǒng)，呼應(yīng)20世紀(jì)30年代梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)之實(shí)驗(yàn)，重開(kāi)宋明儒者講學(xué)之風(fēng)，讓儒學(xué)為振興鄉(xiāng)村、建設(shè)鄉(xiāng)村文明服務(wù)。

儒學(xué)沒(méi)有鄉(xiāng)村與都市之別，但是鄉(xiāng)村與都市畢竟有別。鄉(xiāng)村在文化上、人才上、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于都市。我們相信在鄉(xiāng)村能做到的事情，在都市里一定能做到。鄉(xiāng)村儒學(xué)既是一種實(shí)驗(yàn)，也是一種示范。作為一種實(shí)驗(yàn)，鄉(xiāng)村儒學(xué)是儒學(xué)這一古老學(xué)問(wèn)在當(dāng)代社會(huì)能否煥發(fā)生機(jī)與活力的一種實(shí)驗(yàn)；作為一種示范，鄉(xiāng)村儒學(xué)在山東可以做得到，在全國(guó)鄉(xiāng)村都可做得到；在文化貧窮的鄉(xiāng)村做得到，在文化資源豐富的都市更應(yīng)做得到。

鄉(xiāng)村儒學(xué)不是短期行為，而是長(zhǎng)期的、持續(xù)不斷的事業(yè)；不是一代、兩代人事情，而是世代相承的事業(yè)。鄉(xiāng)村儒學(xué)說(shuō)到底是為儒學(xué)的世代傳承、永續(xù)發(fā)展，為儒學(xué)的廣泛傳播創(chuàng)造一種新模式和新典范。