宋立林

（曲阜師范大學優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育中心，山東 曲阜 273165）

近代以降，身處“古/今—中/西”的糾葛之中的儒學，一方面自身有待因應時代而作出創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化一度陷入“花果飄零”的巨大困境，一方面國人迫不及待欲以否棄之而又不能完全無視其存在。如今，“五四”已過百年，新中國也已度過70 華誕。中國處于從“站起來”到“富起來”再到“強起來”的偉大變革之中。當百年富強之追求基本實現(xiàn)后，“富而后教”“靈根再植”也成為時代所需，文化自信成為時代焦點，作為傳統(tǒng)文化主流的儒學亦因之受到國人關注。如何挖掘和詮釋儒學傳統(tǒng)，結合時代發(fā)展，做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，是時代賦予的使命。

傳統(tǒng)儒學乃是一經(jīng)世之學，也是一治理之學。而進入現(xiàn)代以后，儒學成了“書齋中的學問”，變?yōu)楝F(xiàn)代學術的研究對象。如果儒學還有其生命力，那么只能從自身特質(zhì)出發(fā)，莫茍安于書齋，而須積極介入社會生活，服務社會治理與文化建設?？梢钥隙?，儒家治理思想有自身特色，亦可作為現(xiàn)代治理的思想資源。然而如何從理論上予以思考與重構，卻任重道遠。如欲實現(xiàn)理論重構，必須做好兩方面工作，一是在義理層面對傳統(tǒng)儒學治理思想作好發(fā)掘與詮釋； 二是對歷代治理實踐作出梳理與反思。在此視域之下，梁漱溟先生在20世紀20～30年代所從事的鄉(xiāng)村建設運動，作為近代困局之中的儒家基層治理的理論探索與實踐個案，無論其成功與否，無疑都是值得認真對待、仔細研究的。

一、梁漱溟的鄉(xiāng)建運動：古今中西變局中的基層治理探索

近代以來的中國，面臨“三千年未有之變局”，身處“古/今—中/西”的沖突之中的國人倍感困惑，其焦慮與苦痛甚于他族，知識分子感受尤為劇烈。在救亡與啟蒙的雙重變奏中，知識界分化嚴重，舉其犖犖大端，則有奉歐美為圭臬的自由主義，以蘇聯(lián)為典范的馬克思主義，以折衷古今中西為職志的文化保守主義等。不同思想主張競相提出各自的救國興國方案。其中有一眾知識分子不約而同地關注到鄉(xiāng)村對于振興中華的重要意義，遂將目光投向鄉(xiāng)村并開始各自的實驗。在20世紀20～40年代涌現(xiàn)出聲勢浩大的鄉(xiāng)村建設運動，據(jù)統(tǒng)計其時舉國上下有600 多機構或組織從事類似活動，其中較為著名的有晏陽初的河北定縣平民教育、陶行知的南京曉莊生活教育、盧作孚的北碚鄉(xiāng)村建設和梁漱溟的山東鄉(xiāng)村建設。其中，梁漱溟以其深厚的儒家思想、堅強的人格意志，對中國文化與社會的深度分析和認識，其鄒平的鄉(xiāng)村建設理論和實踐，格外引人注目，被認為是“儒家思想導向的鄉(xiāng)村建設派的最有影響的人物”[1]（P401-402）。

曾有“出家做和尚”計劃的梁漱溟，因?qū)χ袊巴緫n慮日深，在1920年左右轉(zhuǎn)入儒家，開始探索中國出路問題。身處社會劇變、思想紛爭的時代，梁漱溟自稱“我一輩子是個拼命干的”人，是“問題中人”而非“學問中人”。作為知行合一的儒者，他關注更多的是如何通過思考并且付諸于實踐，給中國尋出路。1923年在山東曹州中學講演時他提出“農(nóng)村立國”的觀點，已經(jīng)昭示著梁漱溟的未來之路與中國鄉(xiāng)村不可分割。次年，他便毅然辭去了北大教職，前往山東辦學。梁漱溟曾有籌建曲阜大學的計劃，也有恢復曹州重華書院的倡議，其事未竟，但其旨趣說得非常明白：“本院旨趣在集合同志，各自認定較為專門之一項學問，或一現(xiàn)實問題，分途研究，冀于固有文化有所發(fā)揮，立國前途有所規(guī)劃；同時并指導學生研究，期以造就專門人才?！盵2]可見其投身教育改革，并非完全出于學術興趣，而是頗為關注“現(xiàn)實問題”，基于“立國前途有所規(guī)劃”的大志向。在1928年代李濟深任廣州政治分會建設委員會主席時提出“鄉(xiāng)治講習所”建議案及試辦計劃大綱。同年夏為籌辦鄉(xiāng)治講習所接辦廣州第一中學。次年北上考察農(nóng)村工作，撰《中國民族之前途》，后到河南村治學院任教務長，撰《河南村治學院旨趣書》，提出從村治入手實現(xiàn)民族自救、振興中國。1930年接辦 《村治月刊》，作為宣傳村治理論的輿論陣地。1931年韓復榘自河南省主席調(diào)任山東省主席，鄉(xiāng)治重心遂由河南轉(zhuǎn)至山東，此時梁不再沿用鄉(xiāng)治、村治的說法，正式提出“鄉(xiāng)村建設”概念，并在山東鄒平創(chuàng)建山東鄉(xiāng)村建設研究院，在菏澤設置分院。由于得到地方政府支持（后又得到中央政府允許），梁漱溟在山東的鄉(xiāng)村建設運動得以名正言順地開展。

梁漱溟的鄉(xiāng)村建設運動，目的在于中國的民族自救。他自言：“鄉(xiāng)村建設理論在我一名‘中國民族之前途’。因為這是我從對中國問題的煩悶而找出來的答案?！盵3]（引言 P1）他將鄉(xiāng)建運動的起因歸結為四點：其一，起于救濟鄉(xiāng)村運動；其二，起于鄉(xiāng)村自救運動；其三，起于積極建設之要求；其四，起于重建一新社會構造的要求。前兩項屬于被動消極的補救，而后兩項則是主動積極的建設，故更能代表鄉(xiāng)村建設運動的旨歸。他認為：“鄉(xiāng)村建設運動，實為吾民族社會重建一新組織構造之運動。——這最末一層，乃鄉(xiāng)村建設真意義所在。”[3]（P19-20）“所以鄉(xiāng)村建設，實非建設鄉(xiāng)村，而意在整個中國社會之建設，或可云一種建國運動”[3]（P20）。所以他說，“我所主張之鄉(xiāng)村建設，乃是解決中國的整個問題，非是僅止于鄉(xiāng)村問題而已”[4]。就此而言，其鄉(xiāng)建理論雖從鄉(xiāng)村入手，其最終目的卻是探索建國之路。這恐怕是與其他鄉(xiāng)建團體就鄉(xiāng)建而鄉(xiāng)建的根本差異。

關于梁漱溟的山東鄉(xiāng)村建設運動，《劍橋中華民國史》這樣評價道：

梁漱溟在山東的鄉(xiāng)村建設實驗，至少得到政治當局的暫時保護，他的實驗依靠基本上是本土的儒家改良主義。在山東省主席韓復榘（以前是馮玉祥手下的一位將軍）的頗大的授權之下，山東鄉(xiāng)村建設研究院于1931年在鄒平縣開辦。不僅最終有許多縣被指定為該院指導下的鄉(xiāng)村建設實驗區(qū)（到1937年超過70 個縣），而且有兩個縣的行政實際上交由該院管理。這樣的特殊授權，在1933年被國民黨政府本身加以合法化。國民黨政府此舉顯然是既謀求控制，也想從當時正在進行的各種鄉(xiāng)村建設項目中得利。梁漱溟是指導山東項目的天才人物，是鄉(xiāng)村建設派的最明顯的鄉(xiāng)土主義者和社會激進分子。他的激進主義是自覺地反西方的，并以儒家前提為基礎。中國必須開拓自己的通向現(xiàn)代化的道路。這條道路可能與接觸西方文化所滋長的個人主義和自私自利全然無關，而是要利用中國文明所固有的集體主義的和無私的精神。[1]（P404）

在這些西方學者看來，梁漱溟是“激進”的，因為他站在反西方立場上。其實，梁漱溟并非是反西方的，而是采取了“雙向反思”的路徑。一方面反思中國文化存在的問題。他認為中國人缺乏團體生活和缺乏科學精神，這不正是五四諸公所呼吁的“德先生”與“賽先生”？由于缺乏團體生活，導致國人缺乏紀律習慣，缺乏組織能力，不會商量著辦事，缺乏公德等問題。另一方面他也反思西方文化之不足，從而認為中國不應該完全學習西方、走西方的路，而應該“開拓自己的通向現(xiàn)代化的道路”。值得注意的是，西方學者窺見了梁漱溟鄉(xiāng)建理論的“儒家”色彩。確實，與晏陽初、陶行知、盧作孚等相比，“他是更加自覺地以儒家思想為鄉(xiāng)村運動的導向的”[5]。盡管梁漱溟不同意將自己的鄉(xiāng)建運動視為基層治理模式的現(xiàn)代嘗試，而是一種建國運動。不過，事實上，其中必然蘊含著基層治理的內(nèi)容，這是毫無疑問的。

時過境遷，在新中國已成立70 周年的今天，作為“建國運動”的鄉(xiāng)村建設運動已走入歷史，成為現(xiàn)代思想史的一頁，不再具有悲情色彩，但作為基層治理的理論在今天依然有諸多啟發(fā)意義，值得認真對待。因此，搞清楚其理論基石與關鍵，從而把握其鄉(xiāng)建理論的現(xiàn)實價值，是我們首先要關注的。

二、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的基石：“倫理本位，職業(yè)分立”論

梁漱溟選擇走鄉(xiāng)建之路，乃是建基于他對當時“中國問題”的分析、認識之上的，進而他分析解決中國問題的歐美之路、蘇俄之路走不通。而之所以斷定其他方案不可行，則基于他對中國文化、中國社會的獨到體知，此即其“倫理本位、職業(yè)分立”論①。今天來看，梁漱溟對中西文化的比較，存在極大的片面性和獨斷性、化約性和主觀性，但我們?nèi)砸姓J其中國文化觀有深刻、獨到的一面，至今對理解中國歷史文化仍極具范式意義。

梁漱溟不同意有人將中國問題歸結為“帝國主義與軍閥”，也不同意將中國問題歸結為“貧、愚、弱、私”。他并非認為上述因素不存在，而是說中國問題另有根本所在。他直截了當宣告：“中國問題并不是什么旁的問題，就是文化失調(diào)——極嚴重的文化失調(diào)?！盵3]（P26）既然找到“病癥”所在，那么接下來就是如何開出“藥方”。

欲談新構造辟建之前，則應審看舊社會構造。比量考論中西，梁漱溟有了如下判斷：“中國舊日之社會構造，與西洋中古及近代社會皆不同。假如我們說西洋近代社會為個人本位的社會、階級對立的社會；那末，中國舊社會可說為倫理本位、職業(yè)分立?！盵3]（P26）中西社會有巨大差異：“西洋始既以團體生活過重，隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高個人，形成個人本位的社會；于是他們的人生，無論在法制上、禮俗上，處處形見其自己本位主義，一切從權利觀念出發(fā)。倫理關系發(fā)達的中國社會反是。人類在情感中皆以對方為主，故倫理關系彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會”[3]（P28）。與此倫理本位相輔相成的是“職業(yè)分立”。在梁漱溟眼中，西方社會是階級對立的社會，而中國傳統(tǒng)社會并非階級社會，而是職業(yè)分立的社會。這一分析無疑存在化約的危險，也有主觀之嫌②。但其好處是能簡潔明了地揭示中西文化差異之大關節(jié)。

在中國傳統(tǒng)社會，倫理本位與職業(yè)分立交相為用，故中國傳統(tǒng)社會只有治亂的周期循環(huán)而無革命。舊社會秩序賴以維持的因素主要有三： 即教化、禮俗與自力?！八^自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性?！劣诮袒?，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中”[3]（P42）。在此，被稱為“梁漱溟哲學的最核心的觀念”的“理性”概念正式提出來[6]，但其涵義并非通常所謂理性，而指“吾人所有平靜通達的心理”[3]（P42）。他將西方那種偏向自然事物，詳于物理、科學的思維特點稱之為“理智”，將中國偏重于社會人事、注重情理的思維方式稱為“理性”[7]（P249）。在梁漱溟心目中，理性具兩個特點：“一為向上之心強，一為相與之情厚?！盵8]（P133）這其實正是中華民族精神所在。在梁漱溟看來，這種“理性”文化本有很多優(yōu)勢，然“短處往往從長處來”。當與西方文化相接觸后，便出現(xiàn)極為嚴重的文化失調(diào)③。顯然，梁漱溟對中國文化并非“盲目樂觀”，而是充滿反思的。

近代以來，一方面是西方對中國社會與文化產(chǎn)生巨大壓力與破壞，一方面在此刺激下國人自覺破壞固有文化和社會結構而走模仿西方之路，故文化出現(xiàn)巨大失調(diào)。當然，出路不在閉關鎖國，而在向西方學習。那么，是否可以把西方的文化模式全盤移植到中國來？把中國變成一個純西式的近代中國？這是中國人在面臨古今中西之變的大問題上的終極思考。在梁漱溟看來，欲解決文化失調(diào)，自要向西方學習，卻不能照搬。他說，“從前我主張改變了自己去學新制度，以后才自知錯誤”[3]（P115）。何以不行？因為任何國家的現(xiàn)代化都是根植于自身文化傳統(tǒng)之中的?！爸袊杂兴嘌輸?shù)千年的歷史背影，想讓他完全學西洋變成一個純西洋式的近代國家也是不可能的”[9]（P611-612）。極端而言，果如全盤西化論者所希望的那樣，“西洋人的那一點能替代了中國人那一點，也無問題”。然問題恰恰在于又無法做到，因此真正出路在于：“以中國固有精神為主而吸收西洋人的長處”的“中西具體事實的融合”的路[3]（P182）。如論者所謂這表明“梁漱溟有一種自覺的文化多元性和現(xiàn)代性批判的立場”[7]（P93）。其實，后來的中國的現(xiàn)代化之路，成功走出了一條具有中國特色的道路，盡管具體而言并不與梁漱溟的設想相同，但是大思路上有吻合之處。

三、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的關鍵：新鄉(xiāng)約與新禮俗

接下來的問題是：這“中西具體事實的融合”之路到底該如何走？梁漱溟給出的答案是進行鄉(xiāng)村建設。鄉(xiāng)建的意義表面是救濟鄉(xiāng)村，真意義所在乃是“創(chuàng)造新文化”：“所謂鄉(xiāng)村建設，就是要從中國舊文化里轉(zhuǎn)變出一個新文化來。”[9]（P611）就是“創(chuàng)造新文化，救活舊農(nóng)村”，“開出新道路，救活老民族”。同時他強調(diào)，要推行西洋的那一套新政制，就必須養(yǎng)成我國的新習慣，這就需要從鄉(xiāng)村入手[10]。創(chuàng)造新文化也好，養(yǎng)成新習慣也罷，就要以鄉(xiāng)村為根，要以中國老道理為根，必須從中國文化根本處入手。梁漱溟說，“什么是中國文化的根呢？1.就有形的來說，就是‘鄉(xiāng)村’；……2.就無形的來說，就是‘中國人講的老道理’?！盵9]（P613）何謂“老道理”？梁漱溟概括為：“一是互以對方為重的倫理情誼；一是改過遷善的人生向上?！盵9]（P659）盡管這根已遭動搖，卻尚未徹底破壞，還是站得住的。這對新鄉(xiāng)村組織建設而言具有關鍵作用。

基于對中國過去社會秩序的維持多靠禮俗的認識，故梁漱溟明白指出：“所謂建設，不是建設旁的，是建設一個新的社會組織構造——即建設新的禮俗?！盵3]（P147）這個“新禮俗的開發(fā)培養(yǎng)成功，即社會組織構造的開發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構造、新禮俗，二者是一件東西”[3]（P148）。當然此新禮俗、新組織，一方面要往團體組織的路上去走，但又必須在其中確立中國的老道理。梁漱溟在對比中西文化精神基礎上，反思了近代西方文化精神的缺陷，希望將中國固有精神的長處與西方文化的優(yōu)點予以融會貫通，產(chǎn)生一種新的組織形式和精神。

其一，中國文化是倫理本位，那么新團體組織一方面要有團體本身優(yōu)勢，同時也應將倫理本位精神滲透其中。然而團體生活強調(diào)主動自動，而傳統(tǒng)中國精神則尚賢尊師，二者相沖突；同時傳統(tǒng)政治乃政教合一，與團體主義的民治精神相沖突。尚賢尊師的傳統(tǒng)中國人相信人治，而不尚法治，此亦為矛盾[3]（P154-169）。在現(xiàn)代語境中“人治”是被妖魔化的。但梁漱溟明確肯定人治。他認為人治是“不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高”，在尚賢尊師的精神下，“將是少數(shù)人領導多數(shù)人，支配多數(shù)人”，這自與法治精神不同，但中國文化強調(diào)“人生向上”的老道理，則不能走開會取多數(shù)的路子，因此新的團體組織是可以調(diào)和人治與法治的，“仿佛是在一個團體中，少數(shù)賢智之士的領導與多數(shù)人的主動二者可以調(diào)和，并不沖突，如能運用得越好的時候，越可以同時并有，完全不沖突”，梁漱溟把這種調(diào)和稱之為“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”④。這是梁漱溟對于傳統(tǒng)儒家“賢能政治”的堅守，同時亦因滲透了西方法治精神而具現(xiàn)代意味。

其二，中國文化因倫理本位而強調(diào)義務，與現(xiàn)代主張權利的精神有沖突?！爸形髦圆煌浞謩e點就是西洋人是自己本位，以自己作中心；中國則恰好掉過來以對方為重，話都是從對方來的，道理是從那里講的”[3]（P167）。在梁漱溟看來，過分強調(diào)權利而忽視義務與責任是不行的，故亦需調(diào)和。

其三，團體主義主張成員一律平等，但中國禮文化強調(diào)差等，二者沖突。梁漱溟認為，平等固值得肯定，但差等也非全然不對?！坝袃蓚€天然不可少的等差：一種是從看重理性、尊尚賢智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差”?！霸谥袊亩Y中這兩種等差是很自然的、不可磨滅的、天然要有的，與平等并不沖突”[3]（P168-169），在梁漱溟看來，自由應是相對而非絕對的，即“你對，就許你自由；否則不能自由”。

總之，梁漱溟認為，“從個人出發(fā)而不顧社會，妨礙社會，固然不對；為社會而犧牲個人，抹殺個人，也是不對的”[3]（P180-181）。理想的團體與個人間應有一較合理的關系，即：“從團體說時，要尊重個人；從個人說時，要尊重團體?！绷菏閷⒅Q為“相對論的倫理主義”[3]（P180）。這種團體與個人的倫理關系，豐富了傳統(tǒng)五倫關系，是“以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處”的“倫理情誼組織”，且“以人生向上為前進的目標”。這一思路對今天社會倫理建構依然有啟發(fā)⑤。

在建構“新禮俗”的具體做法上，梁漱溟主張在宋明儒者“鄉(xiāng)約”基礎上加以補充改造。梁漱溟特別看重宋儒呂大臨、呂大端等所制定的《呂氏鄉(xiāng)約》，而不贊成明清兩代政府主導的鄉(xiāng)約?！秴问相l(xiāng)約》的四大綱領：“一、德業(yè)相勸；二、過失相規(guī)；三、禮俗相交；四、患難相恤”。梁漱溟認為其中充滿“中國人的精神——人生向上之意”，僅此一點就足以使之與所謂地方自治區(qū)別開來：“鄉(xiāng)約是本著彼此相愛惜、相規(guī)勸、相勉勵的意思；地方自治法規(guī)則是等你犯了錯即送官去辦，送官之后，是打是罰一概不管，對于鄉(xiāng)里子弟毫無愛惜之意；這樣很容易把人們愛面子的心、羞恥之心失掉，以后將更為不好?！盵3]（P197)

由此可見，梁漱溟特別重視“人生向上”這一中國文化精神。之所以如此，是因為他注意到：“走防制牽掣的路，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相待不高，心氣越降越低，弊端越來越多，這個完全不是救弊之道！只有超過一步，把路放寬了，把氣提上來，振起精神，邁開大步走路，這樣才能有辦法。所謂振起精神，邁開大步走路，就是說把人生向上之意提出來?！惫仕麖娬{(diào)：“與其防弊，不如提倡向上；要把向上的勁提起來，則弊不妨自無?！盵3]（P203-204）這正是孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的“德治禮序”思想的現(xiàn)代翻版。而這恰是今天崇尚法治的人們所極易忽略的。

梁漱溟認為傳統(tǒng)鄉(xiāng)約有很大局限，因此需要改造。局限何在？梁漱溟指出，“中國古人在鄉(xiāng)約里面仿佛是太看重個人的善、個人品德怎能完善；對于善的理想仿佛稍有所限，而不是很像：善是永遠在一種開展中”[3]（P207），換句話說，傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的缺短在于偏重個人，且有所限，沒有提升到講求社會進步的層次。從梁漱溟規(guī)劃和實踐的鄒平鄉(xiāng)村建設運動來看，這一新組織確乎遠已超越傳統(tǒng)鄉(xiāng)約。除建立組織之外，還會涉及政治、經(jīng)濟建設，但從根本精神上賡續(xù)了“人生向上”的追求。鄒平實驗，以鄉(xiāng)農(nóng)學校為重點?！八^鄉(xiāng)農(nóng)學校這個東西，是補充改造后的鄉(xiāng)約中自然要有的機關”[3]（P218）?？瓷先?，鄉(xiāng)農(nóng)學校好似鄉(xiāng)村民眾教育機關，但事實并不如此。梁漱溟認為，“所謂民眾教育徒瑣瑣于識字、 于常識、于農(nóng)業(yè)改良，而于吾人如何處茲歷史劇變的世界無所啟發(fā)指點，則可云毫不相干”[3]（P242）。因此，鄉(xiāng)農(nóng)學校不僅是學校，更是鄉(xiāng)村組織?！班l(xiāng)農(nóng)學校實是完成中國社會改造、完成中國新文化建設的一個機關”[3]（P242）。梁漱溟設計了一套比較系統(tǒng)的組織架構，而其初衷無一不是基于“倫理情誼”、“人生向上”兩個老道理。

梁漱溟認為，鄉(xiāng)村建設歸根結底是人生問題、文化問題的解決。所以，鄉(xiāng)村建設必須從此入手，而不能簡單地進行技術和經(jīng)濟扶持。經(jīng)濟問題靠政府，而文化建設則需社會自治。“文化是我們的責任，經(jīng)濟是政府的責任，二者相待相成”[3]（P221），“鄉(xiāng)村組織，就是一個種子，政府好比風雨、日光、肥料等等，政府只能從四面去培養(yǎng)，幫助鄉(xiāng)村組織的自然生長?！盵3]（P220） 根據(jù)歷史經(jīng)驗教訓和現(xiàn)實觀察，梁漱溟強烈反對政府主導鄉(xiāng)村建設。但實際上，他卻并不能擺脫政府。正如學者所指出的，“鄉(xiāng)村運動實際是教育人、 培養(yǎng)人的新習慣的文化運動，并非實業(yè)，也不是破壞性的革命，它是項只能慢不能快的工程，必然需要穩(wěn)定持久的財源作保證”[11]。

既然鄉(xiāng)建歸根結底是人生與文化問題，所以梁漱溟強調(diào)要靠兩種力量，一是鄉(xiāng)村人的自覺，作為主力；二是靠有眼光、有知識、有新的方法、新的技術的人。通過組織形式，加入精神感召和鼓勵，通過立志激發(fā)志愿，形成一種文化運動。因為“知識技能是生活的工具，是死的；只有生命本身才是活的。必待活潑的生命去進求，而后知識技能才得有；必待活潑的生命去運用，而后其功用乃著”[3]（P217）?！皬膩碇袊逃貏e致意之點在人生行誼”，這是中國傳統(tǒng)教育的優(yōu)長所在，必須加以繼承和發(fā)揮。而“教育的好處，即在能以他力引生自力”[3]（P274），這是鄉(xiāng)村建設運動所著意的最關鍵一點。梁漱溟強調(diào)，“我們的鄉(xiāng)村組織，是極力以啟發(fā)鄉(xiāng)村的自力為主”[3]（P280），這是培養(yǎng)根本的路子。即使今天的基層治理，依然要抓住這一點。

在鄉(xiāng)村建設中，梁漱溟格外強調(diào)“禮俗”的重要性。在團體組織中本有法和禮兩種組織管理路徑。梁漱溟窺出二者的差異：“凡一事之從違，行之于團體生活中，借外面有形的、可憑的標準以為決定，可行者行，不可行者止；取決于外面，于事為便，此即謂之法”；“凡一事之從違，行之于團體生活中，人情以為安，此即謂之禮”[3]（P260-261）。梁漱溟所設想的新團體組織乃是 “倫理情誼的組織”，“以人生向上為目標”，故只能走禮的路。而禮的特點是無議定憑準，無最后制裁。這看上去是兩大不足，但梁漱溟卻堅持認為“這是一個走得通的路子”[3]（P262）。所以，《鄉(xiāng)學村學辦法》里所規(guī)定的便非法律條文。比如其中的第十一條說：“村學學長為一村師長，于村中子弟有不肖者應加督教，勿使陷于咎戾；于鄰里有不睦者應加調(diào)解，勿使成訟?！边@些無憑準無制裁的條文到底有何作用？這是大多數(shù)人會表示質(zhì)疑的。但梁漱溟認為，這許多規(guī)定都“只是規(guī)定出一個方向，本此方向亦培養(yǎng)一個習慣，將來可憑的就是憑習慣，我們說建設新禮俗亦即此意”[3]（P262）。當然這習慣的養(yǎng)成不能速成?！氨仨殢南旅孀雎Ψ虿庞薪Y果”[3]（P289）。所謂“下面”即指社會而言?！爸挥兄鸩降刈屔鐣陨戆l(fā)生作用，慢慢地從小范圍擴大起來，解決社會自身的問題，最沒有毛病”[3]（P300）。顯然，這并非可以速成，而需要長期的涵養(yǎng)才能見功的。

由此可見，梁漱溟對現(xiàn)代“法治”有所遲疑，而對“禮治”充滿信心。他明確說：“中國將來的新社會組織構造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律?！盵3]（P147-148）“有法律，亦要有禮俗才行；即法律之行，亦莫不有資于習俗”[12]。毋庸諱言，其對“法治”的理解并不全面。但我們不能說他“反現(xiàn)代性”。眾所周知，現(xiàn)代社會最主要特征是 “權利至上”、“個體本位”，而個體權利有賴于法治保障。業(yè)已進入現(xiàn)代的國人早已接納了“法治”。是否意味著梁漱溟這一觀念就毫無價值？恐怕尚需辨析。晚年梁漱溟雖對自己思想有過否定，但卻對“倫理本位”說堅持依舊，對“禮樂”“禮俗”價值充滿信心。他說：“若問將在世界最近未來所復興的中國文化，具體言之是什么？扼要言之，那便是從社會主義向共產(chǎn)社會邁進時，宗教衰微而代之以自覺自律的道德，國家法律消亡而代之以社會禮讓習俗?！盵13]在《人心與人生》中，梁漱溟同樣呼吁：要“大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無間?！盵14]這表明梁漱溟發(fā)現(xiàn)了社會可以“完成政治所無法完成的提升靈魂的幸福的任務。”[15]可以說，梁漱溟對“法治”的理解有偏失，但其“新禮俗”不僅合乎儒家基本精神，也有助于建構更合理的現(xiàn)代社會秩序。只可惜，隨著日寇侵華，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設實踐不得不宣告結束，從而沒有充足時間來印證其實驗是否可行。

四、梁漱溟鄉(xiāng)建理論的當下啟示

梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設運動”，終究是失敗了。有人認為是日寇侵華打斷了原有計劃，使得鄉(xiāng)建被迫中止，倘假以時日，未始不能竟其功。而更多學者認為，梁漱溟注定不會成功，原因不在客觀條件喪失，根本是理論本身的問題⑥。正如馬勇所指出的，梁漱溟“以文化改造問題掩蓋其他一切問題，企圖在倫理本位的基礎上，重建中國社會新秩序，并以所謂倫理本位、職業(yè)分途的假說，否定中國社會階級沖突與階級斗爭的客觀存在”[16]，故不可能取得成功。這一爭論恐怕仍會繼續(xù)下去。不過，作為“建國運動”的鄉(xiāng)建運動雖以失敗告終，僅具有思想史的價值，卻不意味著其理論在當下沒有現(xiàn)實意義和價值。我們認為，在今天的社會條件下，重新省思梁漱溟的鄉(xiāng)建理論，反而會帶來更為積極的啟發(fā)和借鑒意義。

1949年后，通過大規(guī)模的社會主義改造，中國社會性質(zhì)發(fā)生了幾千年來最深刻的變化。隨著中國現(xiàn)代化進程的深入，城市在國家建設中的主動性、決定性作用日漸突出，農(nóng)村則出現(xiàn)眾多危機，如大量農(nóng)村人口單向外流，經(jīng)濟凋敝，農(nóng)民進城，農(nóng)業(yè)人口銳減，倫理敗壞嚴重，文化空心化等。有鑒于此，黨中央提出“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”。中共十九大報告指出：“加強農(nóng)村基層基礎工作，健全自治、法治、德治相結合的鄉(xiāng)村治理體系?！?019年1月 3日中央出臺《中共中央國務院關于堅持農(nóng)業(yè)農(nóng)村優(yōu)先發(fā)展做好“三農(nóng)”工作的若干意見》，其第六條提出“完善鄉(xiāng)村治理機制，保持農(nóng)村社會和諧穩(wěn)定”的要求。在這一方面，目前有不少地方已作出有益探索。如山東“鄉(xiāng)村儒學”，浙江上虞“新鄉(xiāng)賢”現(xiàn)象，都引起媒體和社會廣泛關注。

然而，不可忽視的是在目前鄉(xiāng)村振興工作中，存在不少值得警醒或反思的問題。如某些地方通過行政力量強行推動移風易俗從而引發(fā)社會反彈。對此，學者們已予以反思：“政府移風易俗行動的法理性與目的性何在？政府在移風易俗行動中如何定位自身？如何從構建國家治理體系視角，將移風易俗行動納入鄉(xiāng)村治理體系與治理能力現(xiàn)代化中考量？如何化解地方政府移風易俗行動中的困境與難題？”[17]

如何探索更具中國特色的基層治理模式？作為較為系統(tǒng)思考鄉(xiāng)村建設的梁漱溟，其鄉(xiāng)建理論和實踐對今天做好鄉(xiāng)村振興尤其是基層治理模式新探索具有積極意義。如今妨礙梁漱溟鄉(xiāng)村建設的各種問題已不復存在⑦。在統(tǒng)一的政權之下，在安定的秩序之中，在實現(xiàn)小康之后，加上國家層面的政策支持，此正所謂“富而后教”，梁漱溟所設想的諸多理念具備了實施條件，如重視文化建設，強調(diào)禮俗，重視倫理情誼和人生向上的精神，都是今天依然要汲取和重視的。

在當下中國，“倫理本位”受“個體本位”擠壓，“職業(yè)分立”強勢呈現(xiàn)；在此基礎上的“新鄉(xiāng)約”“新禮俗”也因之有了落實的可能。今天的中國雖然早已算不得“倫理本位”的社會，但是畢竟幾千年的傳統(tǒng)還會發(fā)揮作用。一方面，在經(jīng)歷了百余年來多番沖擊之后，傳統(tǒng)儒家“倫理”觀念早已支離破碎，搖搖欲墜；另一方面那些“父慈子孝，兄友弟恭”之類的倫理觀念畢竟在中國社會尤其是在鄉(xiāng)村還頑強地殘存著，不能說沒有一定的影響力。職是之故，正視傳統(tǒng)“倫理”的現(xiàn)代價值，發(fā)揮其調(diào)節(jié)人際關系、凝聚社會人心的功能，是今天做好基層治理非常重要的一項工作。這就需要改變近代以來蔑棄倫理的觀念與做法，反轉(zhuǎn)過來，經(jīng)由宣傳、教化以呵護、調(diào)節(jié)、強化倫理觀念，讓倫理觀念重新在國人心目中落地生根。在“以對方為重”的倫理關系中培育涵養(yǎng)“情誼”，以此對沖過分突出個體本位、片面強調(diào)個人權利所造成的人情淡漠、世風澆漓，減少因片面“爭”“利”而導致的矛盾激化，以更加積極向上向善的力量塑造新型的鄉(xiāng)村社會風氣。毫無疑問，當“法治”已經(jīng)成為社會主義核心價值觀的關鍵詞之后，今天的社會治理自然要首先堅持“法治”，但卻不應該因之否定或排斥“禮治”。因為禮與法功能各異，誰都不能替代誰。法治保障人權，禮治呵護人情。人權得不到保障固然可憂，人情得不到呵護亦屬可悲。正如陳來所分析的那樣：“如果不是形式主義地要求一種價值同時滿足所有的價值，而是持一種對立統(tǒng)一的理論，則不難理解，現(xiàn)代性價值中只強調(diào)了民主、自由、批判、權利，而忽略了教化、規(guī)范、義務、社群，這正需要以禮或禮的類似物來加以補充。所以‘禮’在21世紀，……可以設想在現(xiàn)代文化體系中 ‘一陰一陽之謂道’的格局中扮演一極。……使現(xiàn)代社會有沖突而不失和諧，有變化而不失秩序，重民主而不失教化，有批判精神而不失傳統(tǒng)規(guī)范，伸張權利而不失義務，注重個人而不忘社群。甚至可以建立一種突出義務、責任、社群的文化結構?！盵18]

確實，法安天下，德潤人心。梁漱溟曾肯定：“禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實確定那樣，國家從而督行之，不得有所出人?！刹回熑艘缘赖拢灰缘赖仑熑?，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗?！盵8]（P121）顧紅亮借用騰尼斯的“共同體”和“社會”概念，指出傳統(tǒng)社會作為一種“共同體”是以“禮俗”維系的，而現(xiàn)代的“社會”則是依賴“契約”“法律”維系的，盡管從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會是“共同體”逐漸萎縮的過程，但是后現(xiàn)代主義強調(diào)“共同體”復興，乃為彌補現(xiàn)代“社會”之不足。所以“我們更愿意把梁漱溟的做法看作是對另一種現(xiàn)代性的嘗試,這種現(xiàn)代性的特點在于強調(diào)繼續(xù)發(fā)揮儒家禮俗作用的重要性”[19]。因此，重溫梁漱溟鄉(xiāng)建理論，絕非“發(fā)思古之幽情”，而是有的放矢。

總之，從文化自覺的角度出發(fā)，挖掘傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀因素，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，推動中國的現(xiàn)代化更穩(wěn)健、更合理地發(fā)展，是時代提出來的大課題。從像梁漱溟這樣的先賢的理論與實踐中汲取有益成分，挖掘儒學所蘊含的基層治理乃至社會治理智慧，是我們不應忽視的學術工作。

注：

①倫理本位的提法可追溯到20世紀20年代初。梁漱溟在1920年最早在北大的講座《東西文化及其哲學》就通過對比中西印而有了 “中國社會是倫理本位” 的觀點?！皞惱肀疚?，職業(yè)分立”的說法在《人心與人生》中還在堅持，不過，“職業(yè)分立”表述為“職業(yè)分途”。

②歷史學家王家范在評論許思園（1907-1974）先生時曾提出這樣的看法：“先生對中國舊日社會的印象，跡近于已然將心中之向往化入的田園詩境，似也摻和著一種淡淡的、吾輩恍若隔世的文人或紳士氣息，情乎天真。正如梁漱溟力持中國社會無有階級，思園先生亦然證言我戰(zhàn)國秦漢以來幾乎不再存在特權階層，后學以為猶不免蹈履盡信書之誤，或執(zhí)于理想而將觀念世界與生活世界的偏離，忽略隱去。”其中對梁漱溟先生的評論，值得我們深思。參見許思園：《中西文化回眸·王家范跋》，武漢： 華中科技大學出版社，2019年，第259 頁。

③梁漱溟曾歸納中國文化早熟所產(chǎn)生的的五個病象，即幼稚，老衰，不落實，消極，模糊。參見張城：《社會與國家——梁漱溟的政治哲學》，北京：人民出版社，2017年，第59-61 頁。

④ 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：商務印書館，2018年，第165 頁。張汝倫對此有嚴厲批評：“梁漱溟顯然對現(xiàn)代民主政治理解過于簡單了?！菏閰s只是要多數(shù)人參加，卻不要多數(shù)人表決?？墒?，沒有決定權的參與根本不是參與，而是盲從?！痹斠娖洹冬F(xiàn)代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2001年，第 441 頁。

⑤郭齊勇先生就曾提出“六倫”的構建的命題，即在原有五倫的基礎上增加“群己”一倫，可能即受到梁漱溟先生的影響。參見郭齊勇：《新時代 “六倫” 的新建構》，《孔學堂》2014年第 1 期。

⑥參見千家駒、李紫翔編著：《中國鄉(xiāng)村建設批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。陳序經(jīng)：《鄉(xiāng)村建設運動》，大東書局，1946年。

⑦有學者曾批評說：“單看梁漱溟以培養(yǎng)健全的人格，具有理性精神的人格這一點，就可以看出其遠遠超離于農(nóng)村社會的現(xiàn)實實際，對人的認識還是片面的，至少輕忽了身這一重要層面。”他們認為其原因“并不是梁漱溟的那點做法不對”，而是處在“一個兵荒馬亂、社會秩序混亂的歷史時期”。詳見郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學思想》，北京：北京大學出版社，2011年，第173頁。