郭超穎

《儀禮》作為來(lái)源于宗周禮樂(lè)文明體系的古經(jīng)，是傳統(tǒng)社會(huì)典儀制度的綱目，它的經(jīng)文設(shè)辭關(guān)涉事與義的委屈周折，文、事、義兼?zhèn)洹Ｕ驗(yàn)椤秲x禮》講家政大端，切于人倫日用，清高宗諭曰“傳所謂‘經(jīng)緯萬(wàn)端，規(guī)矩?zé)o所不貫者’也”(1)《清高宗實(shí)錄》卷二十一，《清實(shí)錄》第9冊(cè)，北京：中華書局，1985年，第501頁(yè)。，故而《儀禮》禮義的探求在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的理論與實(shí)踐意義非常。本文扎根《儀禮》元典，從禮學(xué)研究核心性認(rèn)知、禮義探討的歷史地位、禮義研究的時(shí)代價(jià)值等三個(gè)方面展開論述，以期為當(dāng)前禮學(xué)研究與禮學(xué)認(rèn)知提供新的思考。

一、禮學(xué)研究核心性問(wèn)題的提出

禮，是人們?cè)谏鐣?huì)環(huán)境中探求生產(chǎn)生活發(fā)展而形成的一種認(rèn)知實(shí)踐方式。它對(duì)中國(guó)文化來(lái)說(shuō)地位尤為重要，是周王內(nèi)史所謂的“國(guó)之干”(2)《春秋左傳注疏》卷十三，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，北京：中華書局1980年影印阮元?？瘫荆?802頁(yè)。，是衛(wèi)國(guó)卿大夫?qū)幥f子所云的“國(guó)之紀(jì)”(3)徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書局，2002年，第326頁(yè)。。禮學(xué)理論的探討首先應(yīng)從禮的元典開始，而不是主觀臆測(cè)地本末倒置，管中窺豹，把末流視為本體。

三《禮》元典，以《儀禮》為本經(jīng)。《儀禮》是早期中國(guó)典儀制度范式的文本記載，以程序儀節(jié)為內(nèi)容體現(xiàn)，涵括古人認(rèn)為的天、地、人三事的主要議題。如冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)飲等?！秲x禮》作為重要禮事活動(dòng)的匯集，它的生成很好地凝結(jié)著我們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的方式方法，以及在此基礎(chǔ)上所形成的理念。《儀禮》禮義研究就是探求禮儀規(guī)范背后的情理依據(jù)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》云“昭明物則，禮也；制義庶孚，信也”(4)徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》，第32頁(yè)。，在這里，古人認(rèn)為顯明事物法則就是禮，裁斷適宜為眾所行就是信。禮義研究就是通過(guò)經(jīng)典范式來(lái)了解事物的真實(shí)，掌握事物治理的規(guī)律，依據(jù)法則盡可能地去探索本質(zhì)。

禮義研究既然是對(duì)事物內(nèi)在核心情理的探索，那么前提是儀節(jié)背后必然存在義理。而對(duì)于任何一種文化來(lái)說(shuō)，經(jīng)典儀節(jié)的意象都有穩(wěn)定的情理蘊(yùn)含。《尚書·顧命》記載周康王即位的典禮，太史宣讀成王遺命，經(jīng)曰“皇后憑玉幾，道揚(yáng)末命，命汝嗣訓(xùn)”(5)《尚書正義》卷十八，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第240頁(yè)。，“后”在此當(dāng)依經(jīng)傳訓(xùn)解為“君”，“皇后”就是“大君”。依《周禮》，王見群臣，王席左右設(shè)玉幾，供王憑依。成王臨終前顧念康王，故服冕服、憑玉幾命諸公相佐。太史宣讀遺命，突出成王托戒時(shí)“憑玉幾”的具體儀節(jié)，孔傳解釋此舉在于“稱揚(yáng)終命，所以感動(dòng)康王”。這種詮釋就是探討情理依據(jù)所在?？讉鞯慕庾x有其道理。這是一個(gè)經(jīng)典文化意象，有著固有的文化情感。既然是經(jīng)典意象，就不盡是孤例，比如《儀禮·士昏禮》女出嫁，父母告誡時(shí)“必有正焉，若衣若笄”，鄭玄注云“必有正焉者，以托戒使不忘”(6)《儀禮注疏》卷六，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第971頁(yè)。，“正”，指正衣正笄(7)清盛世佐認(rèn)為“正”通“證”，指托戒之物。今取注說(shuō)。參見胡培翬：《儀禮正義》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第208頁(yè)。，父母寄語(yǔ)時(shí)，同時(shí)端正一下女子的衣笄，衣笄恒在身而不忘，寓持父母之戒亦然；最后庶母把女送至廟門，為其系上鞶囊，向女重申父母的教導(dǎo)，曰“夙夜無(wú)愆，視諸衿鞶”，告訴女用衿鞶來(lái)提醒自己時(shí)刻不忘父母教誨。

由上可見，《士昏禮》的托戒有物與《顧命》申述遺命時(shí)強(qiáng)調(diào)具有象征意義的器物其情理是相通的。這就是我們的思維認(rèn)知方式，也是解經(jīng)的思維路徑，體現(xiàn)著中國(guó)文化在面對(duì)生命、生活上的情感認(rèn)知與哲學(xué)體悟。毋庸置疑的是，洞悉禮義是理解人情事理的必要前提。

古人對(duì)禮的研究與實(shí)踐歷來(lái)重視禮義挖掘，《禮記》里的《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》等篇目，專門闡發(fā)《儀禮》諸禮背后的禮義，《大戴禮記》也有相關(guān)這方面的文字記載。《禮記》里保存下來(lái)的孔門弟子內(nèi)部關(guān)于具體禮制儀節(jié)的討論，也是義理?yè)袢〉膯?wèn)題，這個(gè)傳統(tǒng)亦為漢代經(jīng)師所承襲，成為他們解經(jīng)的主體思路。《儀禮》詮釋重視“為什么”的特點(diǎn)同樣是中國(guó)禮學(xué)注重正當(dāng)依據(jù)與合理性的表征。該問(wèn)題可以借助以下兩方面窺見：

一方面，比誼會(huì)意，依經(jīng)義知世論事，預(yù)知成敗，乃至朝堂議禮，本身就是抽繹建構(gòu)禮義邏輯的過(guò)程。《大戴禮記·禮察》：“為人主計(jì)者，莫如安審取舍，取舍之極定于內(nèi)，安危之萌應(yīng)于外也?！?8)方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷二，北京：中華書局，2008年，第131頁(yè)?！啊洞呵铩氛撸Y義之大宗也?！?9)《史記》卷一百三十《太史公自序第七十》，北京：中華書局，2014年，第4004頁(yè)。皮錫瑞言：“經(jīng)學(xué)自漢元、成至后漢，為極盛時(shí)代?！渲唬从胁粡慕?jīng)術(shù)進(jìn)者?！?10)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，第101頁(yè)?！皾h崇經(jīng)術(shù)，實(shí)能見之施行?！实墼t書，群臣奏議，莫不援引經(jīng)義，以為據(jù)依。國(guó)有大疑，輒引《春秋》為斷。一時(shí)循吏多能推明經(jīng)意，移易風(fēng)俗，號(hào)為以經(jīng)術(shù)飾吏事?！?11)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，第103頁(yè)。皮氏認(rèn)為降至唐宋皆不能及，不過(guò)是禮學(xué)的功能分化之后，朝堂依典制律令，典制律令自有禮義內(nèi)核，后世不必如兩漢以經(jīng)術(shù)稱名標(biāo)榜而已。

另一方面，諸多禮義原則為經(jīng)傳明確記載，這說(shuō)明禮義法則在當(dāng)時(shí)具備一定的理論定型化表述，以及共識(shí)性的存在。這種實(shí)際運(yùn)用中理論闡釋的直觀性展現(xiàn)值得重視。比如，《國(guó)語(yǔ)》僖公二十三年曹國(guó)大夫僖負(fù)羈用“禮賓矜窮，禮之宗也”勸諫曹共公應(yīng)禮遇重耳(12)徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》，第328頁(yè)。；周襄王十七年周大夫富辰用“夫禮，新不間舊”指出襄王用狄女代姜氏、任氏，不符合禮的要求(13)徐元誥撰：《國(guó)語(yǔ)集解》，第49頁(yè)。。這樣的內(nèi)容在《春秋》經(jīng)傳里比較豐富，因?yàn)槿秱鳌繁揪驮谠u(píng)判“王道”“人事”是否合禮，這里面有的牽涉政治形勢(shì)，有的是行事是否得宜，這些內(nèi)容反映出禮儀原則的多樣性與豐富性。

這種對(duì)情理依據(jù)的把握也使得禮的研習(xí)能夠成為經(jīng)世之學(xué)，而為政治、經(jīng)濟(jì)、外交、軍事、文化等領(lǐng)域所運(yùn)用。馮友蘭說(shuō)：“禮之‘義’即禮之普遍原理。知‘其義’，則可‘因人之情而為之節(jié)文’，可以制禮矣。禮之‘義’不變，至于‘其數(shù)’，即具體的禮，則非不變者也?！?14)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書局，2014年，第350頁(yè)。

禮義探討與實(shí)踐是禮學(xué)的核心部分，也是“禮以體政”的真正表現(xiàn)，這對(duì)于認(rèn)識(shí)古代的主體思想文化內(nèi)涵與社會(huì)管理有較為重要的意義?！岸Y”的實(shí)踐性要求的是積極面對(duì)差異性的問(wèn)題，并為之提供具有衡準(zhǔn)性的處理方法?！讹L(fēng)俗通義》云：“夫圣人之制禮也，事有其制，曲有其防，為其可傳，為其可繼，賢者俯就，不肖跂及。”(15)應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義》卷三，北京：中華書局，1981年，第137頁(yè)。這個(gè)衡準(zhǔn)的探討，就是禮義探討。思維方式的培養(yǎng)與對(duì)它進(jìn)行的關(guān)注，其背后的重點(diǎn)在于對(duì)“合乎道理”的聚焦與標(biāo)榜。“合乎道理”就是符合普遍規(guī)律，各得其宜，有更大范圍的適應(yīng)性。這是自內(nèi)的規(guī)正與校訂。從社會(huì)角度來(lái)說(shuō)，這種規(guī)約與反思潛移默化地影響著人們的氣質(zhì)品格，當(dāng)深受經(jīng)典熏陶的他們開始走向各自領(lǐng)域參與社會(huì)管理實(shí)踐時(shí)，也可在一定程度上對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行修正。

然而由于諸多原因，代表中國(guó)哲學(xué)思維方式的禮義建設(shè)已長(zhǎng)久式微。以宗教學(xué)、民俗學(xué)的詮釋取代禮義詮釋就是表現(xiàn)之一。比如有研究者闡釋中國(guó)喪禮文化時(shí)，指出“尸體在放入棺材以前，通常腳對(duì)著門”，原因在于“萬(wàn)一死者像吸血鬼一樣起身時(shí)，他將直接走出門而不傷害家人”(16)楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》(修訂版)，范麗珠譯，成都：四川人民出版社，2016年，第27頁(yè)。。放入棺柩前逝者腳對(duì)門這個(gè)儀節(jié)，文章沒(méi)有交代它存在的時(shí)空維度，然而這個(gè)方位描述的準(zhǔn)確性值得商榷。這一觀點(diǎn)重視了宗教學(xué)、民俗學(xué)的理論與詮釋理念。但卻未必符合經(jīng)典禮義暈染下的文化心理與地方民俗實(shí)際。按照《儀禮》經(jīng)注的詮釋，未下葬前，死者遺體皆是頭朝南，腳朝北。之所以這樣，是他的親人不忍心把剛剛離去者立即以死者的儀節(jié)對(duì)待。只有在臨葬朝廟，給祖先辭行時(shí)，是頭朝北，這是因?yàn)槌庐?dāng)不背父母，應(yīng)當(dāng)以首向尊者。

所謂傳統(tǒng)喪禮，包含喪、葬、祭三部分，它是一個(gè)由兇漸吉的過(guò)程，《禮記·檀弓》曰“喪事欲其縱縱爾，雖遽不陵節(jié)”(17)《禮記正義》卷八，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第1289頁(yè)。，喪事操辦雖要匆忙應(yīng)事，但也不能亂了節(jié)度，其總體的思想感情是入殮為柩前如生者看待，之后是思念如生者。例如“曾子云：‘始死之奠，其余閣也與？’”(18)《禮記正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第1281頁(yè)。始死設(shè)奠，用生前庋閣尚余下的食物，這就是喪主不忍心把剛剛逝去的親人，迫切地按鬼神之儀敬奉，是不驟然改異的意思。禮儀的興起制作，由質(zhì)到文，但不外乎“緣人情而制禮，依人性而作儀”(《史記·禮書》)?！抖Y記·檀弓》曰“禮，不忘其本。古之人有言曰：‘狐死正丘首?！室病保追f達(dá)疏云：“丘是狐窟穴根本之處，雖狼狽而死，意猶向此丘，是有仁恩之心也?！?19)《禮記正義》卷七，《十三經(jīng)注疏》(附校勘記)，第1281頁(yè)?！短垂放c《大學(xué)》《中庸》于《別錄》同屬《通論》，皆探討德性之貴。《尸子》云：“曾子每讀《喪禮》，泣下沾襟?！?20)載于《文選·恨賦》，李善注，參見《文選》，北京：中華書局，1977年，第236頁(yè)。經(jīng)義詮釋，不是儒家理論理想化的拔高，相反重視自我教化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)特征。也就是說(shuō)，歐美人類學(xué)、宗教學(xué)的解讀從根基上解構(gòu)了我們認(rèn)識(shí)事物的切入方式，采用這樣的研究思路，禮學(xué)的定位可能會(huì)產(chǎn)生偏差。

近年來(lái)，中國(guó)的禮學(xué)研究日益繁榮，無(wú)論從古典學(xué)術(shù)研究的角度，還是如何審視傳統(tǒng)禮文化的角度，禮義研究都應(yīng)該是禮學(xué)研究的重點(diǎn)。如果能把對(duì)禮樂(lè)文化的認(rèn)知首先落在經(jīng)典本身，明確它的基本原理與理念，而后再去審視反思，或許會(huì)更客觀地看待自我與外界。既如費(fèi)孝通先生指出的，“文化自覺只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷，形成過(guò)程，所具的特色和它發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復(fù)舊’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位”(21)費(fèi)孝通：《反思·對(duì)話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第3期。。

二、禮義探求在中國(guó)古代典政思想實(shí)踐中的角色

在上文中我們提出了禮義探求對(duì)于禮學(xué)研究的地位與意義，這還不是問(wèn)題的全面，禮義的探討一方面是理論上的研究，另一方面是經(jīng)國(guó)治世的踐行。應(yīng)該說(shuō)，重視禮義并由此帶動(dòng)禮學(xué)實(shí)踐，是中國(guó)古代傳統(tǒng)思想與典政一以貫之的精神。

秦的禮制建設(shè)順應(yīng)戰(zhàn)國(guó)來(lái)的時(shí)代變革，比如廢除尸禮(22)顧炎武《日知錄》認(rèn)為“尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)”。參見顧炎武：《日知錄》卷十四，合肥：安徽大學(xué)出版社2007年，第819頁(yè)。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》認(rèn)為“自秦則廢”。參見王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷五，上海：上海世紀(jì)出版有限股份公司、上海古籍出版社，2008年，第669頁(yè)。。尸禮的消失，不僅是古人鬼神觀念的改變，實(shí)則更是義理上的整合改變。這種改變順應(yīng)了秦帝國(guó)郡縣制的建構(gòu)需要。兩漢時(shí)期，《儀禮》與《春秋》都是治世的大經(jīng)。東漢末年至魏晉南北朝時(shí)期，以鄭玄為代表的漢魏六朝經(jīng)師對(duì)《儀禮》禮義進(jìn)行了重新整合與建構(gòu)，具有中古禮學(xué)開端的意義。一方面是，以《周禮》五禮統(tǒng)攝三《禮》，建構(gòu)周公的“太平經(jīng)”，取代公羊?qū)W以《春秋》為禮學(xué)理論之本的論證，生成了經(jīng)典治世的新政治理想；另一方面是，以《儀禮》禮義挈領(lǐng)三《禮》禮義，以“義”代“儀”，借助經(jīng)典權(quán)威構(gòu)建完整的禮義情理依據(jù)體系。兩者的交匯點(diǎn)在于形成了一套以為時(shí)用的《儀禮》禮義規(guī)范踐行體系。這個(gè)禮學(xué)理論體系承接董仲舒，不但繼續(xù)維持了經(jīng)典治世的根本，而且開啟隋唐禮制建設(shè)新常態(tài)。

由于地方治理教化的需要，以及復(fù)古思潮的影響，明代《儀禮》學(xué)非常注重儀節(jié)禮義細(xì)微的把握。對(duì)明代禮制確立起到重要作用的《明集禮》雖編纂倉(cāng)促，但不失精細(xì)，對(duì)儀節(jié)規(guī)范理論有較好地把握。陽(yáng)明心學(xué)興起后，仍有黃佐等禮學(xué)名家恪守朱子禮學(xué)思路，重在立教與施行，其所撰《泰泉鄉(xiāng)禮》“深寓端本厚俗之意”“大抵皆簡(jiǎn)明切要，可見施行”(27)《四庫(kù)全書總目》卷二二《禮類四》，北京：中華書局，2003年，第181頁(yè)。。王陽(yáng)明承繼陸九淵的性理之學(xué)，云“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也”(28)王陽(yáng)明：《〈禮記纂言〉序》，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》(新編本)卷七，杭州：浙江古籍出版社，第259頁(yè)。，“《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也”(29)王陽(yáng)明：《稽山學(xué)院尊經(jīng)閣記》，《王陽(yáng)明全集》(新編本)卷七，第271頁(yè)。。王陽(yáng)明為重刊元吳澄《禮記纂言》作序，認(rèn)為禮學(xué)研究當(dāng)“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”，云“禮之于節(jié)文也，猶規(guī)矩之于方圓也。非方圓無(wú)以見規(guī)矩之所出，而不可遂以方圓為規(guī)矩。故執(zhí)規(guī)矩以為方圓，則方圓不可勝用。舍規(guī)矩以為方圓，而遂以方圓為之規(guī)矩，則規(guī)矩之用息矣。故規(guī)矩者，無(wú)一定之方圓；而方圓者，有一定之規(guī)矩。此學(xué)禮之要，盛德者之所以動(dòng)容周旋而中也”(30)王陽(yáng)明：《〈禮記纂言〉序》，《王陽(yáng)明全集》(新編本)卷七，第260頁(yè)。。

禮義是一套章法精神，婚喪祭祀，賓客朝聘，禮之所用，各有所主，追求的是萬(wàn)物可各得其宜?！俄n非子·解老》說(shuō)“禮，義之文也”(31)王先謙撰：《韓非子集解》卷六，北京：中華書局，2013年，第133頁(yè)。，《左氏》同樣提出“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)”的政治思想(《左傳·成公二年》)，注重發(fā)覺問(wèn)題并能制義合理，是傳統(tǒng)文化特別強(qiáng)調(diào)的管理能力。鮑叔牙推薦管仲，認(rèn)為他具有“制禮義可法于四方”的杰出政治能力(《國(guó)語(yǔ)·齊語(yǔ)》)，漢代經(jīng)儒王吉向宣帝提出選賢任能秉禮義而治的建議，謂：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也。今俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行者也，獨(dú)設(shè)刑法以守之。”(32)《漢書》卷七十二《王吉傳》，北京：中華書局，1964年，第3063頁(yè)。

《禮記·仲尼燕居》：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。”(33)《禮記正義》卷五十，《十三經(jīng)注疏》(附校勘記)，第1613頁(yè)。中國(guó)幅員遼闊，多民族文化相互交融，社會(huì)管理要復(fù)雜得多?！赌印逢U述過(guò)“人異義”的道理，即“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義”(34)孫詒讓撰：《墨子間詁》卷三，北京：中華書局，2001年，第73頁(yè)。。這個(gè)時(shí)候能夠起到校定作用的禮義就成為官員需要掌握的治世儲(chǔ)備。比如，唐代的官員銓選書判是重要考核項(xiàng)目。擬判多依據(jù)禮文而擬定問(wèn)題?，F(xiàn)以“鄉(xiāng)射司正倚旌判”為例，加以說(shuō)明。

甲司正命獲者倚旌，為有司所糾，詞云：“兼官無(wú)事?！?/p>

對(duì) 李思元

國(guó)有燕饗，代存飲射，貴以觀徳，先乎踐禮。故比茲六耦，是辨其等威；抗彼三侯，必憑乎班列。眷言伊甲，則曰司存；寔掌厥儀，克閑乃事。序賓明揖讓之則，進(jìn)或歷階；贊射辨升降之儀，退惟輔序。而決舍是佽，弓矢斯調(diào)。射人發(fā)功，非無(wú)破的之藝；司正命獲，爰有倚旌之禮。將欲乘其多筭，罰以弛弓，使夫沮勸必明，威容可則。況職不在備，禮或從宜。無(wú)事則兼，寧云離局之過(guò)？有司所糾，實(shí)負(fù)曠官之責(zé)(35)李昉等編：《文苑英華》卷五百十三，北京：中華書局，第2627頁(yè)。。

這是一則擬判，是針對(duì)《儀禮·鄉(xiāng)射禮》的司正兼為司馬來(lái)展開的，但又不止在此。這里對(duì)經(jīng)義詮釋也是一種綜合的考察。由此，足見經(jīng)義衡準(zhǔn)校訂在社會(huì)管理中的位置。

傳統(tǒng)社會(huì)后期，隨著學(xué)術(shù)總結(jié)的到來(lái)，通制度求禮義，成為書齋與朝堂新一輪的共識(shí)。晚清重臣曾國(guó)藩標(biāo)舉“經(jīng)濟(jì)之學(xué)，即在義理之內(nèi)”，從禮無(wú)所不該，無(wú)所不包的角度，縷述有清一代的禮學(xué)研究，云：“我朝學(xué)者，以顧亭林為宗，國(guó)史《儒林傳》褎然冠首?！屎髲堓镡肿鳌吨杏拐摗罚敖餍?、戴東原輩，尤以禮為先務(wù)。而秦尚書蕙田遂纂《五禮通考》，舉天下古今幽明萬(wàn)事，而一經(jīng)之以禮，可謂體大而思精矣。”(36)曾國(guó)藩：《圣哲畫像記》，《曾國(guó)藩全集》第14冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓出版社，1980年，第152頁(yè)。曾國(guó)藩在此強(qiáng)調(diào)，“禮”是義理與經(jīng)世的統(tǒng)一，他認(rèn)為：“由博乃能返約，格物乃能正心。必從事于《禮經(jīng)》,考核于三千三百之詳，博稽乎一名一物之細(xì)，然后本末兼該，源流畢貫，雖極軍旅戰(zhàn)爭(zhēng)，食貨凌雜，皆禮家所應(yīng)討論之事?！?37)曾國(guó)藩：《復(fù)夏炘》，《曾國(guó)藩全集》第23冊(cè)，第730頁(yè)。

班固《漢書·禮樂(lè)志》言：“六經(jīng)之道同歸，而禮樂(lè)之用為急?！?38)《漢書》卷二十二，北京：中華書局，1964年，第1027頁(yè)。黃侃謂：“經(jīng)學(xué)于垂世立教大有功焉，故經(jīng)學(xué)為為人之學(xué)?！?39)黃侃：《黃先生語(yǔ)錄》，張暉編：《量守廬學(xué)記續(xù)編：黃侃的生平和學(xué)術(shù)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第8頁(yè)。經(jīng)學(xué)就是以禮義為核心，敷衍出的具有中華精神風(fēng)貌的思想文化認(rèn)知內(nèi)核。禮義不悖于自然規(guī)律，符合人情人性的倫理，須是“百慮之筌蹄，萬(wàn)事之權(quán)衡”(40)劉勰著，詹锳義證：《文心雕龍義證》卷四，上海：上海古籍出版社，1989年，第696頁(yè)。，講求動(dòng)態(tài)中的共存性。儒家經(jīng)典具有法典化的性質(zhì)，是學(xué)理與價(jià)值充分融合的產(chǎn)物。這要求經(jīng)典必須尊重“事”，并重視“義”，也就是哲學(xué)意義上的事實(shí)與價(jià)值。而“文”是其載體。禮學(xué)詮釋必然建立在文本基礎(chǔ)上，這種發(fā)揮是基于事實(shí)基礎(chǔ)上的價(jià)值期望。所以經(jīng)典永遠(yuǎn)面向現(xiàn)實(shí)，扎根現(xiàn)實(shí)，又不拘泥現(xiàn)實(shí)。它有宏觀整體上更穩(wěn)固、更客觀、更恒久的價(jià)值判斷與導(dǎo)向。而啟動(dòng)這種禮學(xué)機(jī)制的研究與厘清，無(wú)疑會(huì)促進(jìn)文化內(nèi)在機(jī)制的一種深層次自檢。

三、禮義研究對(duì)于當(dāng)今學(xué)術(shù)研究意義與價(jià)值

目前的禮學(xué)、經(jīng)學(xué)研究，更偏重于禮制史、禮學(xué)史的研究，次之是禮學(xué)家、經(jīng)學(xué)家的研究，而位于活水源頭的經(jīng)學(xué)元典反而是比較薄弱的環(huán)節(jié)。在這種情況下，禮義研究所處的境地較為尷尬，其既沒(méi)有取得元典研究的本體地位，也失去了對(duì)禮學(xué)史、禮制史研究的統(tǒng)轄功能。實(shí)質(zhì)上，禮義研究屬經(jīng)學(xué)、禮學(xué)研究中的基礎(chǔ)理論領(lǐng)域。20世紀(jì)以來(lái)，禮學(xué)研究已經(jīng)取得了豐碩的成果，但距真正進(jìn)入基礎(chǔ)理論研究尚有差距。隨著世界多元文化交流的發(fā)展，推進(jìn)這一基礎(chǔ)理論的研究，促進(jìn)對(duì)中華文化情理的理解，尤為重要。缺少對(duì)原理與原則的把握，禮學(xué)研究就不易建立起獨(dú)立完整的論證框架。當(dāng)認(rèn)識(shí)停留在現(xiàn)實(shí)而非真實(shí)，停留在瑣細(xì)而非本質(zhì)，這于自我認(rèn)知與交流對(duì)話都是不利的。

禮義研究是融貫經(jīng)典與治世的橋梁，是通古今典制禮儀之變的關(guān)鍵，也是對(duì)中國(guó)禮樂(lè)文明特質(zhì)的理論探源。中國(guó)傳統(tǒng)禮文化既有細(xì)密，亦有條理，注重禮的身心修治作用，這是禮義規(guī)約反思特性的根本體現(xiàn)。古人認(rèn)為“致禮意以治躬”(41)《禮記正義》卷三十九，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第1544頁(yè)。，禮義亦類似良知，用心禮義是對(duì)德性修為普遍規(guī)范意義的標(biāo)舉，對(duì)風(fēng)俗治化有著警策的作用。比如，“吉兇不相干”的禮義原則。吉、兇是情感的兩極，不應(yīng)使二者相參雜，若吉兇之事相遇，則應(yīng)按各自實(shí)際情況有所尊主。

例如《唐律疏議·職制》“廟享有喪遣充執(zhí)事”，《律》曰：“諸廟享，知有緦麻以上喪遣充執(zhí)事者，笞五十；陪從者，笞三十。主司不知，勿論。有喪不自言者，罪亦如之。其祭天地社稷則不禁?！薄妒枳h》曰：“廟享為吉事，《左傳》曰：‘吉禘于莊公。’其有緦麻以上慘不得預(yù)其事。若知有緦麻以上喪遣充執(zhí)事者，主司笞五十。雖不執(zhí)事，遣陪從者，主司笞三十。若主司不知前人有喪者，勿論。即有喪不自言，而冒充執(zhí)事及陪從者，亦如之。其祭天地社稷不禁者，《禮》云‘唯祭天地社稷，為越紼而行事’不避有慘，故云‘則不禁’。”(42)劉俊文箋解：《唐律疏議箋解》卷九，北京：中華書局，1996年，第738頁(yè)。這是說(shuō)，緦麻是“五服”中最輕的一種，服期三個(gè)月。有緦慘以上，無(wú)論是執(zhí)事，還是陪從，皆不得參與廟享吉事；但按照《禮記·王制》曰“喪三年不祭，唯祭天地社稷，為越紼而行事”(43)《禮記正義》卷十二，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第1334頁(yè)。，天地社稷之祭尊于私喪，不以卑廢至尊。雖遭私喪，既殯已后，若有天地社稷之祭即可參與。

歷史形勢(shì)較為特殊的時(shí)期，禮義之辨對(duì)于世道維持又尤為被古人看重。如繼宋高宗紹興五年，臨安建太廟行祭之后，紹興七年，太常少卿吳表臣奏行明堂典祀，然正月徽宗崩逝的消息已傳至，是值喪期間，故吳表臣援熙寧故事，英宗喪未除，神宗不廢景靈宮、太廟之禮。翰林學(xué)士理學(xué)名家朱震以為不然，他指出按《王制》“喪三年不祭”，唯天地社稷之祭尊于私喪，可越喪舉行，其他等待喪終乃祭?，F(xiàn)徽宗尚未祔廟，不當(dāng)行享廟吉禮(44)《宋史》卷一百八《禮志十一》北京：中華書局，1977年，第2601頁(yè)。此次徽宗喪祭的議禮，還有服喪之制，胡寅等認(rèn)為“變故特異如今日”(45)《宋史》卷一百二十二《禮志二十五》，第2857頁(yè)。，“當(dāng)革漢景之薄，喪紀(jì)以三年為斷”(46)《宋史》卷一百二十二《禮志二十五》，第2858頁(yè)。，“一新四方耳目，以化天下，天地神明，亦必有以佑助”(47)《宋史》卷一百二十二《禮志二十五》，第2858頁(yè)。。此后宋孝宗改變自漢魏以來(lái)的以日易月的君主服喪之制，直至朱子對(duì)朝堂三年喪制的堅(jiān)持，這就是古人嘗講的變亂之世，人心世道的拾掇與砥礪，這對(duì)于當(dāng)時(shí)形勢(shì)的聚合，以及社會(huì)秩序的重新建設(shè)起著一定的作用。

故紙堆里的故事雖去時(shí)久遠(yuǎn)，但這里面的典制沿革，興衰治亂卻不可不知。而沿革變遷里蘊(yùn)藏的禮義無(wú)不是世道人心，綱紀(jì)舉措的軌轍。禮義研究能夠使我們整體上把握歷史波瀾大潮里的主體基線，對(duì)學(xué)術(shù)研究深入推動(dòng)有些極大作用。

禮義本身是鮮活的，它會(huì)在不同事物不同局面下以不同形式把問(wèn)題展現(xiàn)出來(lái)。歷史的變遷，使得社會(huì)問(wèn)題因隨而變，相應(yīng)的禮義也應(yīng)明辨。不能明辨禮義，人們對(duì)行事的情理依據(jù)就失去把握，因共識(shí)缺失而呈現(xiàn)出的問(wèn)題，近年逐漸進(jìn)入人們的關(guān)注視野。這些探討蘊(yùn)含在社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題之中。這也是現(xiàn)代社會(huì)管理，愈發(fā)應(yīng)該關(guān)注到的方面。中國(guó)社會(huì)文化的諸多問(wèn)題無(wú)不蘊(yùn)含著禮義的因素，通過(guò)禮義研究，消解已經(jīng)形成的認(rèn)知隔膜，有助于增強(qiáng)我們對(duì)這方面的理論與實(shí)踐創(chuàng)新。

首先禮義研究實(shí)質(zhì)就是理?yè)?jù)建設(shè)，注重經(jīng)義理?yè)?jù)建設(shè)是儒家六經(jīng)的根本特色，禮學(xué)詮釋是經(jīng)學(xué)詮釋與禮義詮釋并重，儒家六經(jīng)的精神是一種歷史動(dòng)態(tài)中的砥礪自進(jìn)，是中國(guó)哲學(xué)智慧生生不息之所在。對(duì)禮義研究的重視，既是對(duì)悠久歷史傳統(tǒng)的應(yīng)有尊重，更是構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的題中應(yīng)有之義。結(jié)合現(xiàn)代文明精神，揭示傳統(tǒng)禮義的理念與判斷，能夠使大家知其然，知其所以然。同時(shí)，禮義研究，也是賦予其新的時(shí)代義含，義含的更新，就是情理依據(jù)的重新規(guī)整，是對(duì)文化凝聚力的重視，也是對(duì)中國(guó)文化融合性與統(tǒng)一性的梳理。

其次，推進(jìn)禮義研究，明確禮儀程式背后的情理依據(jù)，掌握義理所表達(dá)的人文關(guān)懷與厚重沉摯，也將有助于扭轉(zhuǎn)工業(yè)化生產(chǎn)思維在社會(huì)管理中的簡(jiǎn)單運(yùn)用。社會(huì)管理不是簡(jiǎn)單的物件管理，離不開文化情理的土壤，圍繞“人”的行為活動(dòng)，一定蘊(yùn)含著文化的需求?？梢院?jiǎn)單處理的問(wèn)題，往往要求的是精準(zhǔn)化；需要復(fù)雜對(duì)待的，往往是容受性的考慮。我們不宜對(duì)傳統(tǒng)禮文化的理解過(guò)于狹隘，認(rèn)為一切程式儀節(jié)都是不必要的繁文縟節(jié)，都可以隨意剔除，以求得更直白，更高效。隨意更改和剔除禮儀儀式需求，很有可能改掉就是義含的合理性。新的禮義研究與建構(gòu)，可以為社會(huì)管理提供軟性支持，也易于為大眾真正所接受。

《大戴禮記》說(shuō)完備的禮“情文俱盡”(48)方向東撰：《大戴禮記匯校集解》卷一，第118至119頁(yè)。，也就是人情與禮文的和諧完美。如蘊(yùn)含仁愛共存的“相人偶”原則。狹義上講，它是主、客方執(zhí)禮時(shí)，動(dòng)作相應(yīng)、行動(dòng)相隨，相互照顧，相互尊重，與對(duì)方之意相共存。廣義上是說(shuō)，人在社會(huì)生活中要考慮到他人的存在，不應(yīng)只有個(gè)人意識(shí)，個(gè)人的言行都宜預(yù)留有他人的位置，做人做事時(shí)有仁愛之心，充滿對(duì)他人的敬意。類似這種禮義原則，并沒(méi)有隨著時(shí)代地域轉(zhuǎn)換而變易。所以，晚清陳澧、皮錫瑞等都主張讀《儀禮》宜知“禮從宜”之旨，發(fā)明“禮，時(shí)為大”之義，對(duì)古今同有之禮“倍宜鉆研”(49)陳澧：《東塾讀書記》卷八，《陳澧集》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第156頁(yè)。，“此正得其義而通之，期不失乎禮意之說(shuō)”(50)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京，中華書局，1954年，第71頁(yè)。。

《文心雕龍》云：“《禮》以立體，據(jù)事制范，章條纖曲，執(zhí)而后顯，采掇片言，莫非寶也?！?51)劉勰著，詹锳義證：《文心雕龍義證》卷一，第69頁(yè)。《禮》用于建立體制樹立綱紀(jì)，根據(jù)事理制定規(guī)范，《禮》條理章法細(xì)密，只有實(shí)踐才能知悉明白，拾取其中的只言片語(yǔ)，也是十分珍貴的。這就指出了《儀禮》十七篇事涉豐富，把人道至備的禮展現(xiàn)得非常細(xì)膩，這種委曲周折之間，比較完美地呈現(xiàn)了措置得恰好。這個(gè)“措置得恰好”，就是禮義的存在。誠(chéng)如古人所指出的，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也”(52)《禮記正義》卷二十六，《十三經(jīng)注疏》(附?？庇?，第1455頁(yè)。。禮義研究，就是把禮的組織生成和運(yùn)作遵循的基本原則豐富完善起來(lái)，使這部分內(nèi)容成為一個(gè)獨(dú)立完整的理論體系。顯然這是十分重要的。故而禮義研究，不應(yīng)憚?dòng)诠沤?jīng)注的繁難，旨能夠于其細(xì)微處見其風(fēng)貌精神。在未來(lái)新的多元學(xué)術(shù)共同體下，代表中國(guó)禮樂(lè)文明特質(zhì)的禮義更會(huì)顯示出它的生機(jī)與張力，其前提必當(dāng)是能夠重新理解凝結(jié)于元典中的這一智慧，尊重禮義研究的歷史實(shí)踐主體地位與核心價(jià)值。