熊艷　桂珍明

摘 要：漢水游女形象最初見于《詩經(jīng)·漢廣》，從詩文本身來看，未見其神性。西漢時期，三家《詩》皆認為她是神女，毛詩則主張其為游女。由漢代讖緯之學(xué)的解經(jīng)模式至魏晉時期的神仙方術(shù)思想的興起，“神女”這一形象亦隨之進一步發(fā)展。同時，西漢以后古文經(jīng)學(xué)興起，“漢水游女”形象亦在傳播演進。在此后的社會思想與學(xué)術(shù)發(fā)展中，對于“游女”為人或為神這一問題逐漸產(chǎn)生了較大的分歧。文章通過對各家《詩》說進行梳理，認為“漢水游女”本身當(dāng)為漢水之濱良家女，而后世經(jīng)傳、民間傳說賦予了她瑰怪陸離，甚至帶有神性的色彩。要之，這一切皆是在“人”這一基礎(chǔ)上而展開的，皆旨在申述禮樂文化影響之下的漢水女子有禮有節(jié)有智慧的美好形象。

關(guān)鍵詞：《漢廣》 游女 神女 形象 文化內(nèi)涵

中圖分類號：I222.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2020）04-32-42

《詩經(jīng)》“二南”在整個詩文中具有重要的地位是毋庸置疑的，《毛詩序》言：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基?！?“二南”所列諸篇詩，皆是“正其初始之大道，王業(yè)風(fēng)化之基本也”2。可見“二南”不僅是道的開始，還是推行文王教化的根本所在。鄭玄《詩譜序》將十五國風(fēng)中的《周南》《召南》列為“正風(fēng)”，認為是西周王朝興盛時期的作品，這一觀點也得到了后世許多學(xué)者的支持。此后學(xué)者將“二南”中的詩旨比較分析，大多皆與后妃賢德、文王教化有關(guān)，如“《關(guān)雎》，后妃之德也;《葛覃》，后妃之本也;《漢廣》，德廣所及也;《汝墳》，道化行也”3?？鬃訉ⅰ对娊?jīng)》作為教育弟子的教科書，并且以之教育自己的兒子：“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”4顯然，孔子對“二南”評價甚高，認為不學(xué)“二南”，就好像人面正向墻而立，終日無所見。朱熹對“正墻面而立”解釋道：“言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行?！?

《漢廣》在《詩經(jīng)》中位居《周南》第九篇，在其中有著不可忽視的地位。誠如《毛詩序》所宣揚的文王教化，澤被江漢，江漢之域的詩文在周代禮樂文化中扮演了重要的角色?！稘h廣》就是此時期內(nèi)江漢流域詩文中的典型代表，對《漢廣》中“漢水游女”形象的考述，不僅是對這一形象的認知，還是對周代禮樂文化的認知。其次，《詩經(jīng)》由民間采風(fēng)而來，反映了一時一地之風(fēng)俗民情與精神面貌。在《漢廣》“游女”“神女”及其附著的形象解讀上，歷來較為典型的即有神女、淫女、貞女之說，且以神女說最為廣泛。為此，文章通過梳理各家《詩》說對“游女”身份進行解讀，結(jié)合《漢廣》的詩旨，從而得出“漢水游女”既不是神女，也不是淫女，而是品行高潔的良家之女的基本認識。

一、漢水游女形象的演變

“游女”一詞最初見于《詩經(jīng)·周南·漢廣》：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思?！?此詩共三章，后兩章反復(fù)詠嘆，僅一字之差。漢水游女形象自此產(chǎn)生，頗受歷代文士的關(guān)注，也在中國古代文學(xué)作品中扮演著重要的角色。

漢朝時，傳習(xí)《詩經(jīng)》的有魯、齊、韓、毛四家，前三家屬今文經(jīng)學(xué)派，西漢時皆立于學(xué)官，并設(shè)置博士?！睹姟穭t屬古文經(jīng)學(xué)派，由于《毛詩》未被列入學(xué)官，因此沒有受到學(xué)者文人足夠的關(guān)注，故此時期多數(shù)學(xué)者的解讀皆以三家《詩》為依據(jù)，對漢水游女形象的解讀也以三家《詩》為主導(dǎo)。而隨著今文經(jīng)學(xué)派的讖緯解經(jīng)方式的興起，漢水游女形象逐漸被神化。如劉向《列仙傳》中所引鄭交甫遇漢皋神女的故事中，游女的身份開始演變?yōu)樯衽?，成為了后世文學(xué)作品中“神女”形象的濫觴，如“洛水女神”“湘水女神”。直到漢平帝時期，《毛詩》被列入學(xué)官，古文經(jīng)學(xué)派才引起了很多學(xué)者的關(guān)注。東漢時鄭玄為其作箋，學(xué)習(xí)《毛詩》的人增多。魏晉以后，今文三家《詩》先后亡佚，毛詩開始大行于世，對漢水游女形象的解讀也發(fā)生了較大的變化。此外，隨著魏晉神仙方術(shù)的興起，人們對神話的關(guān)注度增加，對《漢廣》的解讀多結(jié)合傳說故事，如王嘉《拾遺記》所載延娟、延娛二神女故事，這種神話的解說方式對后世學(xué)者產(chǎn)生了很大影響，如梁中效先生便認為“漢水游女”便是江妃二女之神，即延娟、延娛二人2。

近代以來隨著民俗學(xué)和文化人類學(xué)的興起，許多學(xué)者都曾用人類學(xué)、民俗學(xué)的方法來解讀《詩經(jīng)》的內(nèi)涵和藝術(shù)，在《詩經(jīng)》的文化方面有了很大的發(fā)展。如聞一多先生等學(xué)者便以為漢水游女源于民俗活動高禖，3亦有學(xué)者認為此為洗滌求子之活動。此后，葉舒憲先生的著作《詩經(jīng)的文化闡釋——中國詩歌的發(fā)生研究》從文化人類學(xué)的角度重估《詩經(jīng)》，給《詩經(jīng)》文化“人類學(xué)視野”增添了一股新的氣象。4王政先生的《〈詩經(jīng)〉文化人類學(xué)》在前人的基礎(chǔ)上，從原型喻象、習(xí)俗巫術(shù)、祭奠三個方面來探究《詩經(jīng)》，使得《詩經(jīng)》的研究更加向前邁進了一步。5

漢水游女形象的演變是一個漸進的過程，不僅和同時代人們的認識能力有關(guān)，此外從歷時性方面看，還反映了一定時期的思想觀念的變化。對漢水游女形象的認識，關(guān)鍵在于正確認識《漢廣》一詩的題旨，以及對“二南”在整個《詩經(jīng)》中所處的地位的理解和把握?！稘h廣》一詩的題旨在目前學(xué)界中的爭議很大，對《漢廣》題旨的正確把握，是解讀游女形象的基礎(chǔ)，文章將對其進行分析與解讀。

二、漢水游女身份論爭

目前學(xué)界對于《漢廣》中游女身份的解讀存在諸多分歧，較為典型的有神女、淫女、貞女之說，以下將分別闡述之。

（一）神女說

此說主要源于《韓詩》，以《韓詩內(nèi)傳》所載鄭交甫在漢皋遇二女而求珠（或曰佩），結(jié)果回頭之后人珠俱失，嗣后以為非人乃仙的敘述為起點。然《列仙傳》“江妃二女”條以為周昭王溺于漢水，其二妃亦沉于漢水，進而坐實漢水女神即昭王之二妃。6筆者認為此說完全將其當(dāng)成一個神話故事，忽視了《詩經(jīng)》在周代的現(xiàn)實意義，也沒有結(jié)合整個詩篇內(nèi)容來闡釋，可謂是一種誤讀。但這種解讀卻為后世文學(xué)作品中的“神女形象”提供了依據(jù)，如《湘夫人》中的湘水女神、《洛神賦》中的洛水女神皆以此為源頭。陳子展先生在《詩經(jīng)直解》中就說：“試觀曹植《洛神賦》，陳琳《神女賦》，郭璞《江賦》，莫不受三家說《漢廣》一詩之影響，可以知之也?！?此論可謂道出了三家《詩》對《漢廣》解讀的影響。《文選·南都賦》注引《韓詩外傳》云：“鄭交甫將南適楚，遵彼漢皋臺下，乃遇二女佩兩珠，大如荊雞之卵。”2此引言語雖簡潔，但和《文選·江賦》所引《韓詩內(nèi)傳》十分相似，云：“鄭交甫遵彼漢皋臺下，遇二女，與言曰：‘愿請子之佩二女與交甫，交甫受而懷之，超然而去。十步，循探之，即亡矣，回顧二女，亦即亡矣。”3這兩處引文恰好可互相補充，組成一個完整的神話故事。此外，據(jù)王嘉《拾遺記》卷二所載：“時東甌獻二女，一名延娟，一名延娛……此二人辯口麗辭，巧善歌笑，步塵上無跡，行日中無影。及昭王淪于漢水，二女與王乘舟，夾擁王身，同溺于水?！?

后世持神女說的學(xué)者大抵以上述故事為源頭并延伸開來。如梁中效先生在《漢水女神考論》一文中認為漢水女神即鄭交甫所遇見的漢皋二女，正是與周昭王“同溺于水”的女神——延娟、延娛。此說看似有根有據(jù)，然而仔細研讀《漢廣》一詩，卻找不到絲毫神話的痕跡，且詩中所謂“漢有游女”的數(shù)量并無確指，而此所載的神話故事卻言明是“二女”，出入較大，故也引起了許多質(zhì)疑。魏平柱先生在其論文《漢水女神的文化闡釋》中也認為漢水女神即周昭王二侍女，5可見魏氏觀點乃沿襲梁氏之說。蔣方先生則以游女“佩珠”為考察核心，追尋“女性與珠玉”的原始文化意蘊，通過游女佩珠的神話，表達人們對過去、對生命本源的追索。6

歷來對“游女”身份解讀的爭議有多種原因，有從詩旨角度探討的，也有從篇章結(jié)構(gòu)來解讀的，但較為普遍的是從原文的字詞入手，如對“游”字的解讀，因為該字義項眾多，各家采用便有所不同?！睹珎鳌方忉尅坝闻睘椤皾h上游女，無求思者”7，但沒有確指是“游泳之女”還是“出游之女”，鄭玄作箋注曰：“賢女雖出游流水之上。”8此說進一步確指為出游之女。然三家《詩》則認為人不能浮于水上行走，故以之為神，游女即是漢水神女，委實受到神話傳說的影響，還引出了傳說的故事，這對后世學(xué)者解讀《漢廣》可謂又增加了一重困難，并且也產(chǎn)生了很大的影響。

如程俊英先生在《詩經(jīng)譯注》中解釋道：“游女，潛行水中的女子?！?但她在后來的著作《詩經(jīng)注析》中改變了這種觀點，其曰“游女，出游的女子”10。程俊英先生雖然改變了觀點，卻并未說明緣由，但也可看出她對此前觀點的正確與否可能還尚未確定。羅春英先生不同意程俊英先生將“游女”注為“潛行水中的女子”的意見，將“漢有游女”譯為“漢水有位游泳女”，恐怕是受現(xiàn)代漢語中“泳”“游”同義的影響。11實際上，“泳”的本義才是“潛行水中”12，因此也說明了“神女”一說是不完全可信的。這種說法只是從詩文字面入手，不曾結(jié)合詩旨進行深入探究，故難令人信服。且“神女”說摒棄了文王教化的意義，受到神話傳說的影響，脫離了《詩經(jīng)》的禮樂教化的基本語境。1

（二）淫女說

持此說的學(xué)者主要從《漢廣》中“漢有游女，不可求思”一句入手，通過考查“游”的各類義項，認為“游女”之所以不可求，在于她是一個不合周德的女子。如李山先生即認為“游女”一詞為貶義，大抵是不合禮法之類，并且引《國語·周語上》中的密康公故事為證，認為“奔女出自徑上，與《漢廣》的‘游女出漢上，雖地點不同，但都是河干水泮之事，很有幾分類似”2。然《詩經(jīng)》中涉及河干水泮之事并非僅有《漢廣》一首，如最為人們所熟知的《關(guān)雎》也同樣是河干水泮之事，但《關(guān)雎》中的“淑女”卻是人們所追求向往的對象。

亦有學(xué)者從“游”字入手，認為“游”與“淫”同義。如焦繼順先生考查《莊子·齊物論》《列子·湯問》等書中關(guān)于“游”的意思，認為“游媚富貴，即淫媚富貴;糜與鹿交，鰍與魚游，則是對文，清楚地表明，游就是交合，而男女雜游，不媒不聘，則是指在缺少媒證、聘禮的情況下，男女的野合”3。任曉陽、楊敬娜基本上也持類似觀點4，故而認為游女“不可求”正在于她是一個出游的女子，行為自由且放蕩，不悉人間羞恥事。筆者認為此說對“游”字的考釋雖然有一定根據(jù)，但扭曲了“游女”的形象?！坝巍薄墩f文》解釋為：“游，旌旗之流也。”5在《說文》中由此引申出來的義項有很多，除上述“淫”的反面義項，也有正面義項，如段玉裁注《說文·水部》：“游，引申為出游，嬉游。俗作遊。”6而“遊”也可作游，孔穎達疏“定本‘遊女作‘游”7在對“遊”字的解釋中也有很多義項，鄭玄注《禮記·學(xué)記》“息焉，游焉”中的“游”解釋為：“暇無事之為游”。8因此，“游”字并不一定就是“淫”的意思，應(yīng)根據(jù)具體的語境來確定其義項。

還有學(xué)者認為，“游”是一種習(xí)俗活動，在每年農(nóng)歷二月都有類似的活動，此時會有許多青年男女參與到活動中來。朱熹在《詩集傳》中云：“江漢之俗，其女好游，漢魏以后猶然。如《大堤》之曲可見也。……故其出游之女，人望見之，而知其端莊靜一，非復(fù)前日之可求也?！?朱熹雖并未說明在何時游，但孟浩然的《大堤行》云：“大堤行樂處，……踏青二三月?！闭谜f明游的時節(jié)。此外，《周禮·地官·媒氏》云：“媒氏掌萬民之叛……中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之?！?0由此可知古代在仲春之月即農(nóng)歷二月確有男女聚集在一起的習(xí)俗，且是必須遵從的命令，但并不能就此認定“游女”即為“淫女”。在《詩經(jīng)》里也有寫到此習(xí)俗的，如《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·溱洧》就是描寫仲春時節(jié)青年男女在溱河、洧河邊游玩的情景。孫作云先生贊同朱熹的說法，且在《詩經(jīng)與周代社會研究》一書中申說《詩經(jīng)》中的多首戀歌都反映了仲春之月男女相會“祭祀高禖，祓禊求子”的習(xí)俗，并指出《漢廣》“也反映漢水流域的青年男女在水邊祓禊”。11“十五國風(fēng)”反映了各地的風(fēng)俗習(xí)慣，《漢廣》有這種習(xí)俗的孑遺也未嘗不可，但男女相會是正常的交往，遵守法令，又怎來“淫女”之說呢！

且正如上文筆者所提到的《毛詩》及三家《詩》的解釋雖有所不同，但都沒有提及“游”有“淫”的意思。《毛詩》的“漢上游女”雖沒有確指是漢水中還是漢水旁，但可以從《詩經(jīng)》中相關(guān)詩篇或同時代的相關(guān)典籍中找到例證。臺灣學(xué)者姜龍翔就通過考證《詩經(jīng)》中的《鄭風(fēng)·清人》《鄘風(fēng)·桑中》和《左傳·閔公二年》《左傳·襄公九年》以及《公羊傳·僖公十四年》《公羊傳·成公五年》中的相關(guān)字詞，辨析了“河上”“川上”的用法，即“是先秦時自以河上、川上代表水旁，則漢上當(dāng)指漢水之旁，此與后代用法不同?！?因此進一步明確《毛傳》“漢上游女”當(dāng)為漢水旁的出游女子。此外，姜龍翔先生還通過分析《說文》中“游”字的義項及考證“游”字的演變，也認為：“以‘游作游泳之動作，當(dāng)為后起之假借義，故‘游女當(dāng)指出游之女，非游泳之女也?！?而對于揚雄的解釋“漢女水潛”則認為未必是以水潛解釋游字，可能是隱喻漢女的某種技能，應(yīng)當(dāng)與游女之?dāng)⑹鰺o關(guān)聯(lián)。筆者認為，《漢廣》一詩中的“游”應(yīng)作此解，“游女”即為出游的良家之女。

（三）貞女說

至于貞女說，則以《毛詩》為代表?！睹娦颉吩疲骸盁o思犯禮，求而不可得也?！?說明男子對女子的愛慕，求之須合以禮，否則便不可得。此外，鄭《箋》云：“喻賢女雖出游流水之上，人無欲求犯禮者，亦由貞潔使之然?！?于此，游女已轉(zhuǎn)變?yōu)橘t女。再者，孔《疏》引《內(nèi)則》云：“‘女子居內(nèi)，深宮固門。此漢上有游女者，《內(nèi)則》言‘閽寺守之，則貴家之女也。庶人之女，則執(zhí)筐行，不得在室，故有出游之事?！?由孔穎達的解釋可知，游女即出游的普通百姓之女，并非是神女，“游”也當(dāng)為“出游、嬉游”之義，這與段玉裁《說文解字注》“游”的引申義正好吻合。

《漢廣》開篇以“南有喬木，不可休思”起興，“喬木”《毛傳》釋為：“南方之木美。喬，上竦也?！?“不可休思”鄭《箋》云：“不可者，本有可道也。木以高其枝葉之故，故人不得就而止息也。興者，喻賢女雖出游流水之上，人無欲求犯禮者，亦由貞潔使之然?！?孔《疏》曰：“木所以庇蔭，本有可息之道，今南方有喬木，以上竦之故，不可就而止息。以興女以定情，本有可求之時，今漢上有游女，以貞潔之故，不可犯禮而求。”8以“喬木”高竦不可休，喻游女品行之高不可求，確有比興寄托之意。但筆者認為，喬木雖言極高，然并非不可求，游女也不是不可求，而是要求之以禮。有學(xué)者在解讀《漢廣》時，對于“喬木”是否可休作了一番考證，這其實沒有必要，誠如姚際恒在《詩經(jīng)通論》中所言：“借言喬木本可休而不可休，以況游女本可求而不可求，不必實泥謂喬木不可休也?！?《詩經(jīng)》中大量運用比興手法，此處的“喬木”不可休，正比喻“游女”可遇而不可求?！对姟ば⊙拧しツ尽吩啤俺鲎杂墓龋w于喬木”中“幽谷”與“喬木”相對，喻為往高處飛，有美好之意，喬木是高潔的象征，好比游女之貞潔，不是隨隨便便可得的，而是要在禮義范圍內(nèi)才可求得。

《漢廣》后兩章基本相同，僅有個別字相異，“翹翹錯薪，言刈其楚”?？住妒琛吩唬骸奥N翹然而高者，乃是雜薪。此薪雖皆高，我欲刈其楚。所以然者，以楚在雜薪之中，尤翹翹而高故也。以興貞潔者乃是眾女，此眾女雖皆貞潔，我欲取其尤貞潔者。”10此解釋頗為精當(dāng)，進一步說明游女難求，實則因為她是眾女中最優(yōu)秀、最守貞潔之者。鄭《箋》曰：“我欲刈取之，以喻眾女皆貞潔，我又欲取其尤高潔者?！?兩人的說法相類，此說亦表明男子對追求貞潔之女的向往，正如趙逵夫先生所言：“要在蕓蕓眾女之中，只認定那最杰出的、自己最看重的?！?“不可求”不僅道出女子品格堅貞，也道出男子守禮儀，對女子即使喜愛，也不能越禮而求，正可謂“發(fā)乎情，止乎禮義”。

要之，詩之所言，或褒或貶皆有所指，其形象之形成亦是一個歷時性的變化過程。就習(xí)俗而言，男女相遇于江邊，或有聞一多等學(xué)者從習(xí)俗出發(fā)的分析具有一定的合理性在內(nèi)，然至《詩經(jīng)》文本形成之時，自不是原始習(xí)俗可以完全涵蓋的。對于神女、游女之辯，筆者認為大抵《漢廣》之為作，在于歌頌人性之美，若只見神而不見人，則其形象本身即虛無縹緲，將之視為游女亦不一定非要坐實到某個具體的人物身上，這樣為文立論恐有失偏頗。上博簡《孔子詩論》亦倡言“《漢廣》之智，則智不可得也”3。其要旨大概與《毛詩序》相類，皆在塑造漢水流域游女之智，當(dāng)然亦符合周代禮樂文化的人文精神。劉毓慶先生認為：“雖然經(jīng)學(xué)家將此與文王之化聯(lián)系起來，在今天看來過于牽強。但我們確實從詩中看到了以禮自持的情景?！?這種解釋是頗為允當(dāng)?shù)?，《漢廣》之作，重在堅持“禮”的重要維度。

三、《漢廣》詩旨的論爭

對《漢廣》詩旨的正確認識，有助于更好地理解“漢水游女”的身份。目前學(xué)界關(guān)于《漢廣》的詩旨也存在很大的爭議，主要有以下幾種說法。

（一）文王教化說

此說是目前學(xué)界較普遍的一種說法，也是影響最大的，以《毛詩》為主?！睹娦颉吩疲骸啊稘h廣》，德廣所及也。文王之道被于南國，美化行乎江、漢之域，無思犯禮，求而不可得也?！?此說以文王德行之高，影響南國之地，江漢流域也受其熏陶感染，人民皆有德守禮，女子品行之高潔，也正是由于文王之道廣泛傳播的原因?？住妒琛吩疲骸懊阑杏诮?、漢之域，故男無思犯禮，女求而不可得也。”6孔說將“文王教化”具體體現(xiàn)到男女相處之上，可謂用人們的實際行動來證明這一教化的作用和意義。鄭《箋》云：“紂時淫風(fēng)于天下，維江、漢之域先受文王之教化?！?這兩者顯然秉承了《毛詩序》的說法，只是鄭說道出了文王教化的原因，而孔說將其落實到具體行為。此外，鄭玄《詩譜序》說：“文、武之德，光熙前緒……其時《詩》，《風(fēng)》有《周南》《召南》，《雅》有《鹿鳴》《文王》之屬”8。這也進一步說明文王德行影響之廣泛，收到了很好的效果。

《詩經(jīng)》中的許多詩篇都體現(xiàn)著文王教化的美德，值得贊賞。朱熹《詩集傳》也對此進行了闡發(fā)，“文王之化，自近而遠，先及于江漢之間，而有以變其淫亂之俗，故其出游之女，人望見之，而知其端莊靜一，非復(fù)前日之可求矣。因以喬木起興，江、漢為比，而反復(fù)詠嘆之也”9。朱熹將文王教化行于江漢之地的意義闡述得更為詳細，且還將鄭說和孔說合二為一。以上幾家觀點都為“文王教化說”提供了依據(jù)，對后世學(xué)者研究《詩經(jīng)》有極其重要的參考價值，陳奐的《詩毛氏傳疏》也秉承了《毛詩》的說法 。10

（二）漢水神女說

此說三家《詩》為主，但三家《詩》說早已散佚，我們已經(jīng)無法看到它的原本，今以王先謙《詩三家義集疏》輯錄的三家《詩》為參考，略對其主張的“神女說”進行探討。其所錄《魯》說之故事與《江賦》《南都賦》大同小異，只是《魯》說更為詳細具體，且在結(jié)尾處引用《漢廣》為例，云：“《詩》曰：‘漢有游女，不可求思此之謂也?！?劉向《列仙傳》所引與《魯》說相同?！遏敗氛f以鄭交甫漢皋遇神女遺佩之事來解釋《漢廣》及其游女身份。這種解釋多采自民間傳說2，具有神話傳說底色在內(nèi)。

此外，王先謙也輯錄《齊》說曰：“喬木無息，漢女難得。橘柚請佩，反手離汝。”3《韓》說曰：“游女，漢神也。言漢神時見，不可得而求之。”4《齊詩》和《韓詩》言語雖然簡短，但都把“游女”說成是“漢神”。由此可見，三家《詩》皆持神女說殆無疑義。

王先謙針對三家《詩》皆以“漢有游女”為“漢水神女”的解說， 提出了自己的看法。他說：“江漢之間被文王之化，女有貞潔之德， 詩人美之，以喬木、神女、江漢為比。此章喬木、神女、江漢三者，皆興而比也?！?王先謙主張正是江漢女子有貞潔之德，才被比作神女，顯然他也不贊同“游女”就是神女的。筆者認為把《漢廣》的詩旨歸為一則神話故事傳說，顯然偏離了《詩經(jīng)》的原意?！对娊?jīng)》既然是從民間各地采集而來，便或深或淺的反映一地之民風(fēng)民俗，采集后雖經(jīng)過一定的加工改造，但還是保存了一些原貌，其最大特點即是有很強的現(xiàn)實性，《詩經(jīng)》采用現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法，較為真實地反映了當(dāng)時當(dāng)?shù)氐臍v史風(fēng)貌和社會現(xiàn)實。

（三）男女戀情說

持此說的學(xué)者如高亨、程俊英、陳子展皆認為《漢廣》是一首男子向女子求愛的情歌。許多學(xué)者都認為“文王教化”一說有牽強附會之意，而人神戀情說又過度地夸張和虛構(gòu)，不合事實，故認為此詩乃一首單純的男女相戀的情詩。如陳子展先生在《詩經(jīng)直解》中也認為：“《漢廣》，當(dāng)為江漢流域民間流傳男女相悅之詩?！?此外，高亨先生云：“一個男子追求一個女子而不可得，因作此歌以自嘆?！?明言是男求女不得，故自嘆息。陳啟源則進一步闡明 “夫說之必求之，然惟可見而不可求，則慕說益至”8。三人的說法皆認為《漢廣》是一首戀情詩。孫作云先生也明言《漢廣》是一首失戀的悲歌，但他認為女子的不可求正如“漢水之廣，不可游泳而過，長江之長，不可坐方舟而過”9。漢水雖廣，然以當(dāng)時的發(fā)達的經(jīng)濟狀況和交通條件度之，想渡江而過并非難事。

馬軼男、王欣認為“德廣所及”說是把一首男女愛慕的民間情詩說成是統(tǒng)治階級的“教化詩”，認為“體現(xiàn)了漢代儒學(xué)者們的政治偏見和文學(xué)觀點，是對《詩經(jīng)》穿鑿附會的〈典〉（曲）解”10。此種說法雖有一定的道理，也符合人之常情，但筆者認為這只是《詩經(jīng)》的一個淺層含義，其更深層的含義則在于“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”11?！对娊?jīng)》正因為有了這些作用，孔子才將其作為教育弟子的教材，才會說“不學(xué)詩，無以言”，進而才會稱贊“《漢廣》之智”。而男女戀情也應(yīng)在一定的禮義范圍內(nèi)才會受到認可，故而也不能完全脫離德行教化之說。

（四）樵唱說

持此說的學(xué)者最少，較為著名的代表是清人方玉潤，他在《詩經(jīng)原始》中說：“此詩即為刈楚、刈蔞而作，所謂樵唱是也?！?方玉潤的說法，主要源于對“錯薪、刈楚、刈蔞”的解讀。他從字面義出發(fā)，認為這些行為的主體是采樵者，故而認為《漢廣》是一首樵唱之歌。但詩的二三章重復(fù)出現(xiàn)的“翹翹錯薪，言刈其楚”“言刈其蔞” 有著深層的文化內(nèi)涵，是古代“束薪”禮的象征，隱喻男子與女子的交好要待禮而成?！对姟R風(fēng)·南山》也明言：“析薪之如何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得?！边@也正說明男女之情要有一定的禮義規(guī)范，方才符合法度。魏源《詩古微》也說：“《三百篇》言‘娶妻者，皆以‘析薪起興，蓋古者嫁娶必以燎炬為燭，故《南山》之‘析薪，《車轄》之‘析柞，《綢繆》之‘束薪，《豳風(fēng)》之‘伐柯，皆與此‘錯薪‘刈楚同興。秣馬、秣駒，即昏禮親迎御輪之禮?！?此論基本與與鄭《箋》相合。由此看來，《詩經(jīng)》中提到的這些詞確是有隱藏的文化內(nèi)涵的。曹建國先生也認為 “詩言‘薪、言‘楚、秣馬秣駒，均與婚禮有關(guān)”3?！抖Y記·聘義》也記載：“餼客于舍，五牢之具陳于內(nèi);米三十車，禾、三十車，芻、薪倍禾，皆陳于外……”4原文所提聘禮雖是天子以撫諸侯，希望諸侯間禮尚往來，重視禮義，即“諸侯相厲以輕財重禮”5，但筆者認為此種禮義起初是在諸侯間盛行，爾后推廣普及，便在民間流行開來。這正是《鄭箋》云：“我愿秣其馬，致禮餼，示有意焉”6觀點的來源，此說法也影響后世許多學(xué)者對《漢廣》的解讀，故在《毛詩》“無思犯禮”的基礎(chǔ)上又進一步說明男女婚嫁，更應(yīng)當(dāng)合禮。田率則通過分析古代婚俗，結(jié)合“薪”的義項，也認為“‘束薪‘析薪等起興在《詩經(jīng)》中的反復(fù)出現(xiàn)，它首先代表了男女結(jié)合的美好的婚姻愛情，而且它也成為婚禮抽象化的象征儀式?！?可謂道出了《詩經(jīng)》中“束薪”禮背后隱藏的文化內(nèi)涵。

《詩經(jīng)》是從民間采集而來，故反映民間的習(xí)俗風(fēng)尚也是應(yīng)當(dāng)?shù)摹４送?，在《詩?jīng)》的其他詩篇中也有談到“束薪”的詩，如《詩·王風(fēng)·揚之水》開篇就言“揚之水，不流束薪”;而《詩·鄭風(fēng)·揚之水》每章的開頭也相類;就連《詩·唐風(fēng)·揚之水》也寫到“束薪”;《詩·唐風(fēng)·綢繆》是一首賀新婚的詩，也寫道“綢繆束薪”。因此可知“薪、楚”雖是一種柴草，但在古代卻有著婚禮儀式的象征。

四、上博簡《孔子詩論》“《漢廣》之智”淺釋

對于《漢廣》一詩的解讀，無論是游女身份還是詩旨，爭議都較大，但隨著上博簡《孔子詩論》篇的發(fā)現(xiàn)，對《漢廣》的解讀又邁進了一步，這對于后世學(xué)者研究《詩經(jīng)》具有重要的參考價值。

上博簡《孔子詩論》中共有三處提到《漢廣》，但都是與《詩經(jīng)》中的其他詩篇一起列出的，若將簡文中提到《漢廣》的單獨列出，則第10號簡如下：“《漢廣》之智，害曰：童而皆賢于其初者也。”8這一簡看似是簡單地問答語，但一個“智”字不僅透露出詩旨之智，也透露出游女之智。另一簡是第11號簡：“《漢廣》之智，則智不可得也。”9這一簡是對第10號簡的補充，進一步解釋《漢廣》的“智”，就在于它的不可得之處。此外，第13號簡：“可得，不攻不可能，不亦智恒乎？”10此號簡又比前兩簡更加詳細，但明顯有殘缺，因此廖名春先生根據(jù)文意及簡文補為“[《漢廣》不求不]可得”11，這一補充得到學(xué)界的肯定，使得第13號簡更加完備了，這對于解讀《漢廣》又邁進了一步。

自從以上三枚簡文的刊布，許多學(xué)者對《漢廣》的解讀都緊緊圍繞于此，提出自己的見解，對之前的解讀可謂是一大突破。如晁福林先生便認為孔子對于《漢廣》的評析，與《韓詩外傳》所記遇浣女之事皆表明了孔子的情愛觀，即“其情愛觀的中心是贊成男女在禮義的范圍內(nèi)的情愛，提倡在可能的情況下對于愛情的大膽追求，而不是對于男女情愛予以排抵”1。許多人都認為孔子對男女情愛是持反對態(tài)度的，但這一解讀可謂指出了孔子及所代表的儒家對在禮義范圍內(nèi)的情愛是贊同的。

此外，晁福林先生還認為，《漢廣》的“智”在于作者有著明智的態(tài)度，所以得到了好的結(jié)果，即后兩章重復(fù)的“之子于歸”，就是心慕已久的漢女來嫁2。按晁先生的解釋，詩中的游女已經(jīng)被求得了，但讓人疑惑的是后半句卻又反復(fù)嘆息：“漢之廣矣，不可泳思，江之永矣，不可方思”，既已求得，為何還嘆息?！对娊?jīng)》中提到“之子于歸”，的確含有女子出嫁之意，但在《漢廣》一詩中卻未必如此，有學(xué)者就對“之子于歸”是已然還是未然做過探討，但也存在爭議。筆者認為，《漢廣》的后兩章是男主人公的想象之詞，并不是真的已經(jīng)求得游女。

晁福林先生認為能有“之子于歸”這樣的結(jié)果，原因在于男主人公保持了明智的態(tài)度，“一開始就把困難想得多一些，將自己控制在禮義的范圍之內(nèi)”3。筆者認為這并非是把困難想得多，而是主人公想尋求恰當(dāng)、合乎禮義的方式來求得女子，正如江河之廣，并不是不可渡過，而是想尋求合適的方式，這才是男子“智”的體現(xiàn)?？鬃佑觥鞍⒐戎惫适戮鸵驯砻?，男女相處，自當(dāng)以禮義為先。

曹建國先生在《楚簡與先秦〈詩〉學(xué)研究》中認為，要理解“《漢廣》之智”這一評語，“我們首先應(yīng)該區(qū)別這里的‘智到底是一種知識性的行為還是一種完美的判斷力，前者是認識世界的能力，可以稱為‘知;而后者是一種在已有的經(jīng)驗上建立起來的態(tài)度趨向和價值判斷，屬道德范疇，可以稱為‘智”4。而“漢廣之智”就是屬于后一種，所以“不可得”是一種道義性，而不是功利性的。因此“《漢廣》的‘不攻‘不求是緣于禮的行為之先的放棄”，亦即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”5。

《漢廣》和《關(guān)雎》對于“求女”有相似之處，即都是“發(fā)乎情，止乎禮義”。正所謂“窈窕淑女，君子好逑”，在色的面前理性地對待，這也是智者知禮的表現(xiàn)?！昂蒙虨槿酥拘裕笾氁远Y，禮不備則求而不可得。君子明乎此，故能備禮而行，‘不攻不可得，故孔子許以‘智”6。這說明了守禮也是智的一種表現(xiàn)。據(jù)《韓詩外傳》卷一載，孔子與子貢南游適楚，于阿谷之處見一浣衣女，孔子三次讓子貢向前與其交談，以觀察其言語行為，見其始終以禮相待?！读信畟鳌まq通傳》“阿谷處女”條載有孔子的評論“丘已知之矣。斯婦人達于人情而知禮”7，進而發(fā)出感嘆：“‘漢有游女，不可求思此之謂也?！?這正體現(xiàn)了孔子察言知人的智慧?？鬃佑H眼見證浣衣女高潔的品格，因此贊譽她就像漢水游女一般?？鬃蛹热粚⑦@兩位女子相提并論，足以說明他對兩位女子恪守禮義的行為是贊賞的。

“《漢廣》之智”的“智”既可以體現(xiàn)在男子身上，也可以體現(xiàn)在女子身上。于男子而言，是謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，男子對女子不管有多喜愛，他也會有所顧慮，這種顧慮也許是社會的，也許是家庭的?？傊?，正因為有所顧慮，男子便接二連三地發(fā)出感嘆，既是男子的心聲，也體現(xiàn)了“詩言情”這一特點。男子還作出了一系列假設(shè)，假如女子愿意嫁與他，他必當(dāng)盡心竭力，為她“秣馬、秣駒”。于女子而言，其“智”不僅體現(xiàn)在一個女子該有的矜持之上，更體現(xiàn)在她對一種禮義法度的基本遵守，自古便有“父母之命，媒妁之言”，她想必也是一位秉持禮法的人，因此就算男子連聲哀嘆，甚至表現(xiàn)出愿意為她“秣馬、秣駒”，她也毫不動搖，秉守禮法。

五、結(jié)語

“渡河”“渡船”“水”等意象在中國的文化中都有著特殊的內(nèi)涵，在中國古代文化形成過程中扮演了媒介作用，具有象征意義。就江河而言，尤其具有深厚文化意蘊的江漢之水，更是屢屢為人們所贊賞?！对娊?jīng)》中就曾言“滔滔江漢，南國之紀(jì)”，為何是“江漢”而非其他的江河為南國之紀(jì)呢？原因就在于漢陽諸姬之封于江漢，由現(xiàn)實政治捍衛(wèi)周邦，擴展周文華之影響，上升到國家層面的南國之紀(jì)，進而具有深刻的禮樂文化內(nèi)涵。由此觀之，作為南國之紀(jì)的江漢自不會是普通之水。

王政先生在其著作中就曾談到，“在《詩經(jīng)》中，渡是一種象征性行為。渡水過來或渡過水去都意味著成就好事與完成婚姻，或者是男從女，或者是女獲男”1。也引《漢廣》一詩為例，說明《詩經(jīng)》中若言江河不可渡或相關(guān)意思，則表明有美好的女子，男子向往而不可得。臺灣學(xué)者黃永武先生說，“《詩經(jīng)》中的水固然有直賦自然景象的;也有兼含比興的，這些比興象征大半含有一種共通的意義：‘水是‘禮的象征”2。在以儒家文化為主導(dǎo)的中國文化中，水是道德、禮的象征，故孔子也曾說“仁者樂山，智者樂水”?？梢钥闯鏊c智是相對的，有著密切的聯(lián)系，即水是智者的象征。傅道彬先生在《中國生殖崇拜文化論略》中指出，“水限制了異性間的隨意接觸，在這一點上它服從于禮儀的需要和目的，于是它獲得了與禮儀相同的象征和意味”3。由此看來，諸家認為水是禮的一種象征應(yīng)當(dāng)無疑。因而，“水做為道德的原型意象就這樣反復(fù)出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中”4。故結(jié)合《漢廣》詩旨來看，“漢水游女”在“水”所象征的禮面前，保持了應(yīng)有的矜持，動靜有節(jié)，有法有度，誠為“智”之現(xiàn)實注腳。

詩不僅僅是中國文化的基本元素，更是周代禮樂文化的根本精神。聞一多先生對此論述得非常精彩，“《詩》似乎也沒有在第二個國度里，像它在這里發(fā)揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面地生活。維系封建精神的是禮樂，闡發(fā)禮樂意義的是詩，所以詩文支持了那整個封建時代的文化”5?！对娊?jīng)》在古代社會中是一本“百科全書”，涉及到社會生活的方方面面。周代的詩學(xué)精神和禮樂文化密切相關(guān)，孔子就曾提出過“詩禮相成”的概念?！啊姸Y相成，哀樂相生，反映了詩與禮相輔相成的關(guān)系，詩是禮的載體，是西周以來禮樂文化的典型樣式”6。新近整理刊布的戰(zhàn)國竹簡《治政之道》簡1—2即對此有很好的說明，其曰“六詩者，所以節(jié)民辨位，使君臣、父子、兄弟毋相逾，此天下之大紀(jì)”7。

“禮”對于當(dāng)今社會而言，仍然有著極其重要的規(guī)范和約束作用，可以引導(dǎo)人們在合乎禮義的范圍內(nèi)恰當(dāng)?shù)剡M行人際交往，人與人之間有著和諧的人際關(guān)系，整個社會才能安定有序?！稘h廣》之所以被冠以“文王之道”，想必其目的也在于此，孔子稱贊其“智”，想必也認為它的“智”在不僅可以告訴人們情愛要合乎禮義，也引導(dǎo)人們的關(guān)系向禮方面發(fā)展，進而達到教化天下的目的。

綜上所述，倘若把《漢廣》中的“游女”看作是神女，既脫離了現(xiàn)實意義，又掩蓋了其背后的文化內(nèi)涵，故不應(yīng)將其完全神話化。正如潘世東先生所言，“從漢水神女身上折射出來的是漢水平民女性的智慧”1。將之看成神女只是象征人們對美好事物的向往和期待，若完全神化，其形象則高高在上，離人們的生活卻差之千里，何以引起人們對她的向往呢！將其看成是“淫女”更是曲解身份，唯有將其看成普通的良家之女，才能將文本所透露出的文化精神進一步展現(xiàn)出來?！坝闻痹诙Y義的面前表現(xiàn)矜持，是智慧的體現(xiàn)，閃耀著人性的光輝，讓人難以求得，故而稱之為“貞女”也不為過。

Abstract： The Younü in the Han River were first seen in The Book of Songs， Han Guang， but their divinity was not seen in the poetry itself. In the Western Han Dynasty， she was regarded as a goddess in the Three Family Poems， while Mao Shi regarded her as a Younü. From the model of divining-divination in Han Dynasty to the rise of the idea of prophetic-mixed（讖緯） in Wei and Jin Dynasties， the image of “fairy maiden” also developed further. At the same time， after the Western Han Dynasty， the study of ancient texts and classics rose， and the image of “Younü”was further spread and evolved. In the later social thought and academic development， people gradually had a big disagreement on the issue of “Younü”as being a human or a goddess. Through sorting out the theories of various poems， this paper holds that “Younü in the Han River”should be regarded as a good girl by the side of the Han River， while the interpretation of scripture and folklore of later generations endowed her with the exotic and exotic color， and even with various attachments of divinity. In a word， all of these are developed on the basis of “people”， and all aim to express the beautiful image of the Han River's women ， whose beautiful figures are polite， prudent and intelligent under the influence of rites and musical culture.

Key words：Han Guang;Younü;Goddess;Cultural connotation

責(zé)任編輯：王堯禮