何 善 蒙

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028)

引言：心——中國(guó)傳統(tǒng)

哲學(xué)的基源性觀念

“軸心時(shí)代”(又稱“軸心期”)是70年前德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中提出的重要概念。通過(guò)對(duì)人類精神進(jìn)步史的考察，雅斯貝爾斯發(fā)現(xiàn)了一個(gè)驚人的、重要的現(xiàn)象，即公元前800年至公元前200年之間，尤其是公元前600年至公元前300年期間，人類文明史上顯現(xiàn)了一個(gè)令人驚奇的事實(shí)：在古希臘、以色列、古印度和中國(guó)幾乎同時(shí)出現(xiàn)了偉大的思想家，這些偉大的精神導(dǎo)師分別對(duì)人類普遍關(guān)切的基本問(wèn)題提出了獨(dú)到的看法，并形成了不同的文明傳統(tǒng)。中國(guó)的百家諸子，古希臘的巴門(mén)尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖以及古印度的釋迦牟尼等，幾乎不約而同地在相當(dāng)廣闊的范圍談?wù)撜軐W(xué)話題。還可以列出一串長(zhǎng)長(zhǎng)的名單，如瑣羅亞斯德、以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞、荷馬、修昔底德、阿基米德等，“在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)，在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)”[1]8，意味著“這時(shí)，人類開(kāi)始意識(shí)到整體的存在自身、自身的限度、通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹(shù)立了最高目標(biāo)，他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)”[1]8。因此，“這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之端源。無(wú)論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐”[1]9。

所以，在雅斯貝爾斯看來(lái)，軸心期對(duì)于人類文明史來(lái)說(shuō)具有極為重要的意義，此前的人類歷史只能稱之為史前史，因?yàn)楫?dāng)時(shí)人類還沒(méi)有對(duì)自身的存在及其價(jià)值進(jìn)行有意識(shí)的反思，更未對(duì)那些影響人類生存的基本問(wèn)題形成系統(tǒng)的、理性的思考方式。這個(gè)時(shí)期則迥然不同，它是人類自我意識(shí)覺(jué)醒的開(kāi)始，標(biāo)志著人類通過(guò)自身的思考和抉擇，從此告別了蒙昧而進(jìn)入了文明。這個(gè)過(guò)程在人類歷史上出現(xiàn)的時(shí)機(jī)有著驚人的巧合，在差不多的歷史維度，幾個(gè)并不存在關(guān)聯(lián)的區(qū)域中，幾乎同時(shí)開(kāi)始思考關(guān)乎人類自身價(jià)值的具有普遍性意義的問(wèn)題，并相繼確定了各自不同的文化傳統(tǒng)特質(zhì)。而此后的歷史，在某種意義上都是對(duì)這樣一個(gè)時(shí)代不斷地反思和回歸，從而獲得更為持續(xù)和有力的發(fā)展進(jìn)程，“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰”[1]14。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，軸心期同樣有著異乎尋常的意義。在這個(gè)時(shí)期，中國(guó)思想發(fā)生了兩個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，從而實(shí)現(xiàn)了自身的突破，確立了具有自身特質(zhì)的哲學(xué)傳統(tǒng)。其第一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，是從天轉(zhuǎn)變到道。與天具有人格神意義的觀念不同，道的概念在沿襲前者所具有的主宰性意義之外，以其高度的抽象性，表現(xiàn)出了中國(guó)早期思想的成熟，后來(lái)學(xué)者評(píng)價(jià)中國(guó)思想是理性早熟，大體跟這個(gè)觀念有著密切的關(guān)系。道的概念由此也成為了當(dāng)時(shí)諸子百家思想的共同源頭，成為諸子的思想共識(shí)。后來(lái)的中國(guó)思想也是如此，在道的意義上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獲得了其最為扎實(shí)的基礎(chǔ)。而第二個(gè)重要轉(zhuǎn)變，是將道落實(shí)到人心①。中國(guó)人對(duì)于道的闡述，同心有著極為密切的關(guān)系。道落實(shí)到人心，是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)極為重要的特征。道何以可以落實(shí)到人心？在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，確如心學(xué)之集大成者王陽(yáng)明所言，心不只是那一團(tuán)血肉，中國(guó)人賦予其以極為特殊的意義。簡(jiǎn)單地說(shuō)，心是人用來(lái)承接天道的，在這個(gè)意義上心就等同于道；由此，道是內(nèi)在于人的，并非一個(gè)外在于人的存在。有說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是內(nèi)在的超越，而這種內(nèi)在而超越之所以能夠?qū)崿F(xiàn)的基礎(chǔ)就在于心。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，心無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最為重要的觀念；也正是在心的意義上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)確立了與西洋哲學(xué)不同的路徑和內(nèi)容。因此，稱心學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，在一定程度上也是可以成立的。

孟子對(duì)于心的論述，在后來(lái)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中受到了極高的推崇，甚而至于某種程度上成為了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于心問(wèn)題討論所不可忽視的一個(gè)源頭。而荀子則不然，多少因其性惡說(shuō)，歷史上與之相關(guān)的評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出每況愈下的特殊情形。當(dāng)然，這是一個(gè)非常復(fù)雜的學(xué)術(shù)史問(wèn)題，這里不展開(kāi)討論。本文試圖探討的是，從前述兩大轉(zhuǎn)變尤其是對(duì)于心而言，荀子又有什么樣特殊的詮釋進(jìn)路以及他與孟子之間的分歧究竟表現(xiàn)在哪里？對(duì)于真正理解荀子思想來(lái)說(shuō)，厘清這些問(wèn)題是極為重要的。本文擬從《荀子》文本出發(fā)，對(duì)其涉及心的論述爬梳剔抉，進(jìn)而探析其心論特征并且與孟子心論相比較。

一、天君：作為認(rèn)知能力根據(jù)的心

如果把對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)和理解作為傳統(tǒng)思想的一個(gè)重要來(lái)源，那么荀子對(duì)于“天”的認(rèn)知明顯有了改變傳統(tǒng)的意味，即謂“天”是具有意志和目的的，如其在《禮論》中所闡述的作為“生之本”的“天”，顯然是有意志的、人格神意義的存在。不過(guò)，這樣的“天”在荀子那里畢竟不是最為主要的，而其在《天論》中所揭示出來(lái)的自然之天，才應(yīng)當(dāng)視之為荀子思想中最有價(jià)值的地方之一，當(dāng)然這種價(jià)值不是所謂樸素唯物主義的觀念可以涵蓋的。荀子認(rèn)定天為自然之天，所謂“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天”(《荀子·天論》)，由此而延伸出荀子著名的“天人相分”觀念：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。(《荀子·天論》)

于是在荀子這里，天是自然之天，天有天之職，人有人之職，天人但各盡其職，由是天人不再像傳統(tǒng)觀念一樣糾纏在一起，而是有了明顯的分際。

天與人相分，并不是荀子的最終目標(biāo)，他要做的是通過(guò)這種區(qū)分來(lái)確定人之為人的尊嚴(yán)：

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。(《荀子·王制》)

人獨(dú)特的價(jià)值和意義通過(guò)“天人相分”這一基本事實(shí)得以確立。天地萬(wàn)物之中，唯有人才是最可寶貴的。所以，人的生存也并非完全從屬于天命，而是可以根據(jù)自身的需求，制天命以用之：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”(《荀子·天論》)在荀子看來(lái)，與其尊崇上天而仰慕它，何如把它作為物一樣蓄養(yǎng)起來(lái)而控制它？與其順從上天而贊美它，何如掌握自然變化的規(guī)律而利用它？人作為價(jià)值的核心，從荀子的闡發(fā)中得到了非常明顯的表達(dá)。所以，荀子認(rèn)為“唯圣人為不求知天”(《荀子·天論》)，天就是自然，人不應(yīng)追求與天相關(guān)的形上學(xué)的知識(shí)，重要的是知天人之分，從“天人相分”的基本事實(shí)出發(fā)來(lái)確立人事的意義：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！?《荀子·天論》)參，即“贊天地之化育”(朱熹：《中庸章句》)，意即人應(yīng)積極融入整個(gè)造化過(guò)程，充分發(fā)揮自身的優(yōu)勢(shì)和特點(diǎn)，通過(guò)與自然的相互補(bǔ)充、相互協(xié)調(diào)，達(dá)到“與天地參”，從而實(shí)現(xiàn)人與天地之間的和諧?！疤斓卣撸家?；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”(《荀子·王制》)。在人、天、地三者之中，凸現(xiàn)人之為人的尊嚴(yán)、價(jià)值，“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《荀子·性惡》)。

人何以是獨(dú)特的？這是因?yàn)槿颂焐哂姓J(rèn)識(shí)、判斷的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?《荀子·解蔽》)“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。人“形具而神生”(《荀子·天論》)，人天生就具有認(rèn)識(shí)能力，可以用以認(rèn)識(shí)周圍事物。這種與生俱來(lái)的認(rèn)識(shí)能力，被荀子歸結(jié)為人心的功能：“心者，形之君也，而神明之主也?！薄靶牟皇寡?，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞”(《荀子·解蔽》)。心是認(rèn)識(shí)的主宰，但是人的認(rèn)識(shí)具有主觀性和片面性，即“蔽”；“蔽”的形式很多，有：“欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠(yuǎn)為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。”(《荀子·解蔽》)認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是要發(fā)揮心的解蔽作用，以達(dá)到正確的認(rèn)識(shí)，獲得正確的知識(shí)。

在荀子這里，人所具有的特殊意義是和心聯(lián)系在一起的，心的存在使得人具有了認(rèn)識(shí)的功能，由此，人獲得了相對(duì)于萬(wàn)物而言的特殊地位。相對(duì)于形體來(lái)說(shuō)，心具有決定性意義：

心居中虛以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·天論》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。(《荀子·解蔽》)

心也者，道之主宰也。(《荀子·正名》)

作為形體之君、神明之主，心是和人的認(rèn)識(shí)行為關(guān)聯(lián)在一起的，具有主宰的意義，所以，荀子用了“天君”的說(shuō)法。所謂“天君”，意味著心的功能是自然而然所具有的。所以，對(duì)于人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，心具有天生的主宰意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，天君之心，強(qiáng)調(diào)的是人心對(duì)于形體(尤其是認(rèn)識(shí))所具有的天然的掌控意義，是從認(rèn)識(shí)能力的根據(jù)上來(lái)說(shuō)的，而不是像牟宗三先生所言：“故天君之為心，雖其本為認(rèn)識(shí)的(即智的)，而有道德之函意?！盵2]那么，從天君之心能否推出道德禮義來(lái)？回答當(dāng)然是肯定的。但是，畢竟荀子在講天君之心時(shí)是從認(rèn)識(shí)之根據(jù)來(lái)立論的，而不是側(cè)重于道德方面。至于道德的意義，荀子在其對(duì)于心的論述中，確實(shí)涉及了，但那不是在天君之心的意義上來(lái)說(shuō)的，至少不是直接切入的。所以，將天君之心延展到道德內(nèi)涵的層面，至少是一種過(guò)度的解讀。

二、大清明：作為行為主宰意義的心

在荀子那里，人心的重要意義在于其認(rèn)知功能；或者說(shuō)，人心為認(rèn)知提供了根據(jù)，而認(rèn)識(shí)所出現(xiàn)的各種缺陷，都是由于人心被遮蔽的結(jié)果。所以，要獲得準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)(即把握道，或者說(shuō)達(dá)到人心和道的一致)，就必須除掉對(duì)于人心的種種遮蔽，由此，人心的認(rèn)識(shí)作用才能真正呈現(xiàn)出來(lái)，作為主宰意義的心也才有可能完全展現(xiàn)出它的作用。荀子將其稱作“虛壹而靜”：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。心，臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。(《荀子·解蔽》)

在這段話中，荀子對(duì)于心的認(rèn)識(shí)作用給予了非常清晰的闡述。人之所以能夠通過(guò)心來(lái)把握道依靠的是什么？一句話，就是虛壹而靜。虛、壹、靜都是指向心的，或者說(shuō)是對(duì)于心的最為本來(lái)(最佳的)狀態(tài)的揭示。心靠什么來(lái)了解道呢？答曰：靠虛心、專心和靜心。心從來(lái)沒(méi)有不儲(chǔ)藏東西的時(shí)候，但卻有所謂虛；心從來(lái)沒(méi)有不彼此兼顧的時(shí)候，但卻有所謂專；心從來(lái)沒(méi)有不活動(dòng)的時(shí)候，但卻有所謂靜。人生下來(lái)就有智能，有了智能就有記憶；記憶者，信息儲(chǔ)藏也。但是有所謂虛，不讓已經(jīng)儲(chǔ)藏在心中的見(jiàn)識(shí)妨害將要接受的知識(shí)便叫作虛心。心生來(lái)就有智能，有了智能就能區(qū)別不同的事物；區(qū)別不同的事物，也就是同時(shí)了解了它們；了解它們，也就是彼此兼顧；但是有所謂專，不讓彼事物來(lái)妨害對(duì)此事物的認(rèn)識(shí)就叫作專心。心，睡著了就會(huì)做夢(mèng)，懈怠的時(shí)候就獨(dú)自馳騁想象，使用它的時(shí)候就會(huì)思考謀劃，所以心從來(lái)沒(méi)有不活動(dòng)的時(shí)候；但是有所謂靜，不讓夢(mèng)幻和繁雜的胡思亂想擾亂了智慧就叫作靜心。因此，達(dá)到了虛、壹、靜，才是真正與道相合的狀態(tài)，這是至高的境界，也就是荀子所說(shuō)的“大清明”：

虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理，而宇宙里矣。(《荀子·解蔽》)

在荀子看來(lái)，人一旦達(dá)到大清明境界，他對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，沒(méi)有什么露出了形跡而看不見(jiàn)的，沒(méi)有什么看見(jiàn)了而不能評(píng)判的，沒(méi)有什么評(píng)判了而不到位的。他坐在屋子里便能看見(jiàn)整個(gè)天下，處在現(xiàn)代便能評(píng)判遠(yuǎn)古，通觀萬(wàn)物而能看清它們的真相，檢驗(yàn)考核社會(huì)的治亂而能通曉它的法度，治理天地而能控制利用萬(wàn)物，掌握了全局性的大道理而整個(gè)宇宙就都了如指掌了。達(dá)到這樣境界的人，當(dāng)然就是圣人了。

由此，荀子的心是從認(rèn)知心出發(fā)，而這種認(rèn)知心最為極致的狀態(tài)便是大清明?？梢哉f(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)人而言，他(她)之所以成為人，就是因?yàn)樗?她)有認(rèn)知之心(天君之心)，這是對(duì)于人之為人來(lái)說(shuō)具有決定性意義的基礎(chǔ)。作為對(duì)于心的一種最佳狀態(tài)的分析，大清明必然是屬于圣人的。當(dāng)然，從荀子思想體系對(duì)于圣人的特殊意義的重視來(lái)說(shuō)，我們不能僅僅把大清明心作為一種認(rèn)知狀態(tài)的理想境界來(lái)看待，因?yàn)檐髯铀枷胫性O(shè)定的是人性惡：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

這段話是荀子對(duì)于性惡論最為基本的闡述，在這里，荀子的論述是從經(jīng)驗(yàn)設(shè)定出發(fā)的。從上述陳述可以發(fā)現(xiàn)，荀子對(duì)于性惡論闡述的邏輯層次是非常清晰的：人都是有欲望的；人的欲望相同且趨多，而社會(huì)物質(zhì)卻相對(duì)匱乏；人的本質(zhì)是群居的——這些可以視為荀子界定人性惡的基本前提。當(dāng)然，如果單獨(dú)考慮這些前提，實(shí)際上均不構(gòu)成惡的結(jié)果；但是，當(dāng)這些條件結(jié)合在一起的時(shí)候，就不可避免地會(huì)產(chǎn)生惡的后果：群居在一起的是一些物欲膨脹的人，而社會(huì)又無(wú)法提供足夠多的物質(zhì)，這時(shí)只有掠奪才能滿足己欲，于是紛爭(zhēng)不斷、禍亂四起，即所謂“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣”(《荀子·富國(guó)》)。從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，所謂的惡乃是基于人的生存事實(shí)而產(chǎn)生的一種必然結(jié)果。因此，“順是”在荀子人性理論中非常重要，“順”即“從人之性，順人之情”之“從”，是順從、由著之意；“是”即“好利”“疾惡”“耳目之欲”“好聲色”等“人之性”“人之情”。由此，原本并無(wú)善惡傾向的生存事實(shí)有了惡的后果：“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”。

因?yàn)槿诵允菒旱?當(dāng)然，需要注意的是這種惡其實(shí)是一種生存事實(shí)的惡，而并非是本性的惡)，所以，對(duì)于社會(huì)的有效治理來(lái)說(shuō)，就必須要用禮儀法度來(lái)規(guī)范人的現(xiàn)實(shí)行為，以避免產(chǎn)生悖亂的結(jié)果：

今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃括之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

由此，禮義法度之所以需要是因?yàn)槿诵灾異海欢Y義法度之所以可能，則在于圣人，圣人制定禮義法度即“偽”。所以，對(duì)于普通人的現(xiàn)實(shí)生活來(lái)說(shuō)，就是需要圣人的禮義法度來(lái)“化性起偽”：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(《荀子·性惡》)

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。(《荀子·性惡》)

性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。(《荀子·禮論》)

圣人的大清明心可以“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物”；也就是說(shuō)，在大清明的境界之下，圣人之心可以為萬(wàn)事萬(wàn)物確立制度規(guī)范，即禮義法度。所以，禮義法度的根源就是圣人的大清明心。由此，在大清明心之下，“化性起偽”作為一種社會(huì)教化方式成為了可能。所以，我們不能簡(jiǎn)單地把大清明心僅僅看成一種認(rèn)知的狀態(tài)，而是需要明確，這個(gè)認(rèn)知狀態(tài)事實(shí)上是決定人的現(xiàn)實(shí)行為的根據(jù)，即禮義法度的來(lái)源。正是在這樣的狀態(tài)下，圣人才具有了制定禮義法度的可能，從而使現(xiàn)實(shí)世界“化性起偽”的實(shí)踐有了可以展開(kāi)的根據(jù)。

當(dāng)然，仍然需要指出的是，大清明心主要是禮義法度的含義，即行為規(guī)范的意義，而非側(cè)重于道德教化而言的(或者準(zhǔn)確地說(shuō)，大清明是指向道德教化行為的，但它不是道德價(jià)值的根據(jù))。另外，從大清明心來(lái)說(shuō)，我們也可以發(fā)現(xiàn)，荀子所說(shuō)的“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)是自然而然的。因?yàn)榇笄迕餍氖菑恼J(rèn)知心來(lái)的，而認(rèn)知心是每個(gè)人都具有的。從人人皆有認(rèn)知心的意義上，每個(gè)人都具備了成為圣人的可能性，“故圣人也者，人之所積也”(《荀子·儒效》)；也就是說(shuō)，在后天積學(xué)的意義上，圣人是常人可期而至的。當(dāng)然，可能性并不等于現(xiàn)實(shí)性：

“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。(《荀子·性惡》)

所以，在成圣的可能性上，必然是人人皆具的。但是，就現(xiàn)實(shí)的行為來(lái)說(shuō)，有為與不為的差別，于是“化性起偽”的努力就成為對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)行為的一種極為重要的規(guī)范。換而言之，需要有對(duì)于人的行為不斷的外在的規(guī)范要求，才能夠保證人在“性偽合一”的道路上不斷前行。

三、誠(chéng)心：作為道德價(jià)值的心

人性的惡和“化性起偽”的努力，在荀子這里構(gòu)成了兩個(gè)非常重要的命題，只有通過(guò)“化性起偽”，以禮義法度來(lái)規(guī)避和化解人性在現(xiàn)實(shí)生活中種種惡的可能性，才能夠使整個(gè)社會(huì)達(dá)到“正理平治”的狀態(tài)。但是，如前所言，這種“化性起偽”并非必然可以實(shí)現(xiàn)的；也就是說(shuō)，雖然每個(gè)人都有成為圣人的可能性，但是，這種可能性并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)出來(lái)。而無(wú)論對(duì)于個(gè)體而言，還是對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，“化性起偽”效果越高程度的實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑是個(gè)體或社會(huì)越好狀態(tài)的呈現(xiàn)，由此，必須有另外的方式來(lái)保證“化性起偽”最大程度的實(shí)現(xiàn)。荀子非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)觀念，就是“止”：

夫堅(jiān)白、同異、有厚無(wú)厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也。(《荀子·修身》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。(《荀子·解蔽》)

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一。老身長(zhǎng)子而與愚者若一，猶不知錯(cuò)，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。(《荀子·解蔽》)

此處的“止”，應(yīng)如《大學(xué)》所云“知止”的“止”一樣，是對(duì)人的行為的一種限定，也可以說(shuō)是對(duì)于人的行為的一種道德價(jià)值規(guī)范。人的行為其實(shí)都是一個(gè)選擇的過(guò)程，而如何選擇，則取決于所“止”。所以，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，其道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)當(dāng)有所“止”。在這里，“止”無(wú)疑是一種基于儒家道德價(jià)值而產(chǎn)生的行為選擇。而荀子，毫無(wú)疑問(wèn)，是用儒家的道德價(jià)值來(lái)規(guī)范人的現(xiàn)實(shí)行為，即用道德的方式來(lái)保證“化性起偽”最大程度的實(shí)現(xiàn)。

道德的價(jià)值自然是可以對(duì)人的行為構(gòu)成規(guī)范和限定的，但是，這種道德的價(jià)值必須建立在個(gè)體的內(nèi)在基礎(chǔ)之上，才是真正有效的。那么，對(duì)于荀子而言，這種道德價(jià)值的根基在何處？毋庸置疑，荀子為道德方式同樣找到了可靠的基礎(chǔ)，如孟子一般，這個(gè)基礎(chǔ)都在心上，而荀子強(qiáng)調(diào)的是誠(chéng)心：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。(《荀子·不茍》)

荀子的上述說(shuō)法非常有意思：人們通常都認(rèn)為在荀子那里，人和天是相對(duì)的存在，即所謂“天人相分”；然而在《不茍》里，荀子讓誠(chéng)心獲得了和天道相一致的存在形式，而人與天之間的那種對(duì)立，因?yàn)檎\(chéng)心的出現(xiàn)，獲得了溝通一致，從而“變化代興”，即“天德”。這樣，在“天德”的層面，仁義和天道獲得了契合。這就是人的道德價(jià)值的最終根源所在：

天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠(chéng)者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。(《荀子·不茍》)

所以，在荀子看來(lái)，誠(chéng)是諸如仁義等道德行為的根據(jù)，而這是天道的表達(dá)。上天不說(shuō)話而人們都仰慕它高遠(yuǎn)，大地不說(shuō)話而人們都仰慕它深厚，四季不說(shuō)話而人們知道春夏秋冬的變化：這些都是因?yàn)樗鼈冇懈髯缘囊?guī)律而達(dá)到了誠(chéng)。君子有了極高的德行，雖沉默不言人們也會(huì)明白，沒(méi)有施舍人們也來(lái)親近，不用發(fā)怒也有威嚴(yán)：這是因?yàn)樗槒牧颂斓?，真誠(chéng)地專一于仁義。君子改造感化人之道是這樣的：如果不誠(chéng)，就不能慎獨(dú)；不能慎獨(dú)，道義就不能在日常行為中表現(xiàn)出來(lái)；道義不能在日常行為中表現(xiàn)出來(lái)，那么即使發(fā)自內(nèi)心，表現(xiàn)在臉色上，從嘴巴里說(shuō)出來(lái)，人們也不會(huì)順從他，即使順從他也會(huì)產(chǎn)生懷疑。天地要算大的了，不誠(chéng)就不能化育萬(wàn)物；圣人要算明智的了，不誠(chéng)就不能感化萬(wàn)民；父子之間要算親密的了，不誠(chéng)就會(huì)疏遠(yuǎn)；君主要算尊貴的了，不誠(chéng)就會(huì)受到鄙視。誠(chéng)，是君子的操守、政治的根本。誠(chéng)的意義和價(jià)值，在上述論述中非常清楚地表達(dá)了出來(lái)。

誠(chéng)作為一種道德價(jià)值源于天道，藉由誠(chéng)心而發(fā)為人的道德行為，由此，荀子不僅確立了人的道德行為的必要性，也為這種道德行為找到了天道的根據(jù)(即“天德”)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上，可以說(shuō)，荀子的整個(gè)思想體系就是建立在心的基礎(chǔ)之上的；同時(shí)，也可以看出荀子心論的特征：

第一，心和道的關(guān)聯(lián)是荀子心論的立足點(diǎn)。如上所述，中國(guó)思想在軸心期發(fā)生了兩個(gè)重大變革，其中第二個(gè)變革就是將道落實(shí)到了人心，由此，對(duì)于心的闡發(fā)，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中都離不開(kāi)道。荀子也是一樣，他明確地發(fā)現(xiàn)心和道之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；

第二，心的認(rèn)知義在荀子心論中具有基礎(chǔ)的地位。如果說(shuō)荀子強(qiáng)調(diào)“天人相分”，那么這種相分的結(jié)果是人以其認(rèn)知能力體現(xiàn)出與萬(wàn)物相比而具有的特殊性，而人的認(rèn)知能力基于人心。所以，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，荀子之心，首先是認(rèn)知、分析之心；

第三，心的主宰義在荀子心論中是最為根本的。如果說(shuō)認(rèn)知是人區(qū)別于萬(wàn)物的根據(jù)，那么，人何以能夠成就自己？或者說(shuō)，在荀子設(shè)定人性惡的前提之下，人以及人類社會(huì)何以可能實(shí)現(xiàn)有效的治理？在荀子看來(lái)，心的主宰義尤其顯得十分重要，“化性起偽”能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在于心的主宰義；

第四，荀子并沒(méi)有放棄心的道德義。人們通常會(huì)認(rèn)為荀子強(qiáng)調(diào)性惡，既如此，他肯定不會(huì)關(guān)注心的道德價(jià)值問(wèn)題。其實(shí)恰恰相反，從荀子把心和道關(guān)聯(lián)在一起的那一刻開(kāi)始，心的道德義便不可避免地被強(qiáng)調(diào)著。在荀子這里，尤其強(qiáng)調(diào)誠(chéng)所具有的意義，在誠(chéng)這一點(diǎn)上，荀子把天和人融合在了一起；同時(shí)，把道德的屬性落實(shí)到了人心以及人的現(xiàn)實(shí)行為之中。

在荀子那里，心主要是一種功能意義的，這一點(diǎn)與孟子不同，孟子的心主要是本體(道德本體)意義的。其實(shí)，孟子和荀子都是認(rèn)可心的認(rèn)知功能、主宰功能和道德意義的，但兩者在彼此的體系中具有不同的意義。

首先，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，心最重要的是道德本體的意義。在作為道德本體的基礎(chǔ)上，孟子為人的所有道德行為找到了最為直接的根據(jù)，即人心。從孔子確立以道德作為人類社會(huì)的基礎(chǔ)以來(lái)，從理論上來(lái)說(shuō)，需要解決的問(wèn)題是，為什么道德可以作為人類社會(huì)的基礎(chǔ)？孟子和荀子事實(shí)上從不同的角度回答了這一問(wèn)題。孟子認(rèn)為因?yàn)槿司褪堑赖聦傩缘?基于四端之心)，所以道德就是人之為人的特點(diǎn)。而荀子的解決方式是，根治人現(xiàn)實(shí)的、可能的惡，最有效的辦法就是以仁義道德來(lái)規(guī)范人的行為。無(wú)論是從內(nèi)在的還是從外在的角度，孟子和荀子都是在解決道德生活為什么是必須的問(wèn)題。

其次，對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，心的意義首先是認(rèn)知的，然后是主宰的，再然后才是道德的。為什么必須是這樣？因?yàn)樾牡恼J(rèn)知義才能夠保證心的主宰義，而心的主宰義才能真正保證道德行為的實(shí)現(xiàn)。由此，從認(rèn)知到主宰再到道德的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)的是荀子對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)行為的邏輯分析，透過(guò)這種邏輯過(guò)程，荀子以一種非常有效的、現(xiàn)實(shí)的功夫即“化性起偽”，為道德生活確立了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

最后，就論說(shuō)心的方式來(lái)說(shuō)，兩者存在著較大的差別。孟子是從本體的意義來(lái)談心，直接把心確立為道德本體(本心)；而荀子主要是從用(現(xiàn)實(shí))的角度來(lái)論心，注重的是心的功能意義的展開(kāi)。因此，從這個(gè)角度上說(shuō)，后來(lái)很多人把孟子稱為儒家的理想主義者，把荀子稱為儒家的現(xiàn)實(shí)主義者，是不無(wú)道理的。

在《非十二子》中，荀子曾對(duì)思孟學(xué)派有過(guò)非常嚴(yán)厲的批判：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也?！铀汲陷V和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！比欢?，后來(lái)儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，恰恰是由荀子所深刻批判的子思、孟子所確定。如果荀子泉下有知，多少會(huì)有些無(wú)奈吧？后世對(duì)于孟、荀這種地位變化的解釋，主要是從性善與性惡的角度來(lái)說(shuō)的，認(rèn)為荀子講性惡，所以才被后來(lái)的儒學(xué)史所拋棄，而孟子言性善，由此確立了其儒學(xué)的正宗地位。這個(gè)自然是非常復(fù)雜的思想史問(wèn)題，并且同歷史的具體脈絡(luò)有著一定的關(guān)系。但是如果從兩者論心的角度來(lái)說(shuō)，孟子從本體來(lái)論心事實(shí)上滿足了后來(lái)宋儒對(duì)于儒家道德本體建構(gòu)的需求，故而孟子成為亞圣，孟學(xué)顯赫；而荀子從功能論心，解決得更多的是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，故而在當(dāng)時(shí)“三為祭酒”“最為老師”[3]。

注釋：

①關(guān)于軸心期中國(guó)思想的兩大轉(zhuǎn)變，在拙著《先秦諸子導(dǎo)讀》(商務(wù)印書(shū)館，2015年版)的“引言”部分有過(guò)討論。