李錦程

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海200092)

精神分析是由弗洛伊德所創(chuàng)建的一種治療個體精神疾病的方法，它不僅是一種心理學(xué)理論，還具有深刻的哲學(xué)意涵。在20世紀30年代，面對蘇聯(lián)經(jīng)濟決定論式僵化的馬克思主義，不少西方的馬克思主義者嘗試把弗洛伊德的精神分析引入到馬克思主義的思想當中，以便對病態(tài)的資本主義作出更為充分的診斷。

在《愛欲與文明》中，馬爾庫塞把愛欲規(guī)定為人的生命本能和自由，反抗資本主義文明就是要消除資本主義的人性壓制，達到愛欲的解放。作為法蘭克福學(xué)派第二代的主要代表人物，哈貝馬斯顯然受到了馬爾庫塞的影響，試圖以“解放”為理論核心整合精神分析與馬克思的社會批判理論。不同的是，馬爾庫塞關(guān)注弗洛伊德的本能學(xué)說，哈貝馬斯則看到了弗洛伊德的精神分析模式作為一種“深層解釋學(xué)”的方法論意義。

一、劃分三種興趣作為整合的框架

哈貝馬斯對精神分析與馬克思主義的整合是在認識興趣理論的框架下進行的，所謂認識興趣理論，是哈貝馬斯1965年在法蘭克福大學(xué)就職演說《認識與興趣》中提出的一種認識人類學(xué)思想。

哈貝馬斯考察古典的和實證主義的理論觀念，批判它們的客觀主義傾向。古典的理論觀認為理論是對宇宙的沉思，哲學(xué)家觀察宇宙，在頭腦中構(gòu)思宇宙的和諧。理論通過心靈去適應(yīng)宇宙的有規(guī)律運動，與生活實踐發(fā)生關(guān)系，并在服從理論教育的人的行為中反映出來。實證主義的科學(xué)理論則自認為是如實地描繪具有自身規(guī)律的宇宙，它堅持描述與規(guī)范的區(qū)分，科學(xué)應(yīng)對價值中立。

在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾批判了科學(xué)的客觀主義，認為科學(xué)遺忘了前科學(xué)的生活世界，實際上科學(xué)并沒有擺脫生活世界的利益，只有使理論認識脫離興趣，回到純理論的形式，理論方可在實踐中發(fā)揮作用。哈貝馬斯贊同胡塞爾對科學(xué)的批判，但認為胡塞爾犯了一個錯誤：現(xiàn)象學(xué)雖然揭示了科學(xué)與生活利益的關(guān)系，并沒有因此就擺脫了生活世界的利益關(guān)系。哈貝馬斯認為，胡塞爾是在傳統(tǒng)的意義上使用理論概念的，實際上，傳統(tǒng)理論沒有使實踐擺脫了興趣，而是因為理論掩蓋了它的真正興趣，反而獲得了一種規(guī)范力量。

哈貝馬斯認為，客觀主義的幻象隱藏了事實的構(gòu)成，揭示了這種幻象，將理論陳述置于與生活世界的關(guān)聯(lián)中進行理解，我們就可以發(fā)現(xiàn)它們與引導(dǎo)認識的興趣的關(guān)聯(lián)。認識興趣是一種引導(dǎo)多樣化的研究模式的一般取向，如果我們從不同的研究過程的視角考慮，認識興趣具有一種準先驗的特征。同時，認識具有人類學(xué)基礎(chǔ)，因為指導(dǎo)認識的興趣是在勞動、語言和統(tǒng)治的媒介中形成的。

按照研究過程中邏輯方法的規(guī)則和指導(dǎo)認識的興趣之間的特殊聯(lián)系，哈貝馬斯劃分出三種不同的興趣：“技術(shù)的認識興趣包含在經(jīng)驗-分析的科學(xué)觀中；實踐的認識興趣包含在歷史-解釋學(xué)的科學(xué)觀中；解放的認識興趣包含在以批判為導(dǎo)向的科學(xué)觀中”[1]126。簡言之，我們理解現(xiàn)實的視角和引導(dǎo)系統(tǒng)性研究的一般認知依賴于社會文化生活的特定形式。首先，人類生活離不開物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。在與自然進行物質(zhì)交換的勞動過程中，人類從掌握技藝、發(fā)展工業(yè)到自然科學(xué)知識的研究，具有一種學(xué)習(xí)的性質(zhì)。這種引導(dǎo)經(jīng)驗-分析科學(xué)的取向根植于一種人類學(xué)興趣，它使人類能夠在自然環(huán)境中控制事物，這就是技術(shù)的認識興趣。其次，人類生活離不開依靠日常語言的主體間交往。個體是社會性的個體，生活在共同體的交往網(wǎng)絡(luò)中。歷史和文化科學(xué)的發(fā)展，維持并改進著主體間的相互理解，它們源于實踐知識組織和應(yīng)用的領(lǐng)域。這種引導(dǎo)歷史-解釋科學(xué)的取向根植于一種人類學(xué)興趣，它確保人類行為相互理解和自我理解的可能性，這種興趣就是實踐的認識興趣。

這兩種認識興趣引導(dǎo)的自然科學(xué)和精神科學(xué)，可以說是探討已經(jīng)確立的方法的生活基礎(chǔ)，不能“事先就把理論的形成結(jié)構(gòu)和理論的運用結(jié)構(gòu)連結(jié)起來的這種基本興趣納入它的方法論的自我理解”，因而無法達到解放的目的[2]9。

由解放的認識興趣引導(dǎo)的批判科學(xué)不同，它能夠以批判的態(tài)度對待自身，科學(xué)的自我反思就是解放的過程。在哈貝馬斯看來，馬克思的社會理論和弗洛伊德的元心理學(xué)批判都屬于批判科學(xué)，可以作為批判科學(xué)研究的經(jīng)典案例。

二、區(qū)分勞動與相互作用重塑馬克思的社會理論

在哈貝馬斯看來，馬克思所創(chuàng)立的學(xué)說本質(zhì)上是一種解放的認識興趣所引導(dǎo)的批判科學(xué)，然而受困于生產(chǎn)的模式，馬克思的批判意圖無法得到充分的說明。只有借用青年黑格爾的模式區(qū)分勞動與相互作用，馬克思的批判意圖才能得到更好的實現(xiàn)。

(一)青年黑格爾區(qū)分勞動與相互作用

哈貝馬斯考察了黑格爾在耶拿時期(1801-1807)寫的《精神哲學(xué)》，認為青年黑格爾創(chuàng)立了一個不同于后來《哲學(xué)全書》的理論體系，這個體系以語言、勞動和倫理關(guān)系三種模式的辯證統(tǒng)一為核心。語言、工具和家庭表述的是辯證關(guān)系的三種等價模式：符號表述、勞動過程和相互關(guān)系基礎(chǔ)上的相互作用，它們各自以自己的方式協(xié)調(diào)主客體關(guān)系。哈貝馬斯認為這樣的理論框架具有重要的啟發(fā)意義。

黑格爾把自我理解為普遍的東西和個別的東西的同一。自我只有在社會化的過程中才能認識自身，在與他人的相互關(guān)系中，才能認識自己與他人的差別，實現(xiàn)自我認同。青年黑格爾用戀人的關(guān)系說明這種關(guān)系：“在愛情中，分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西，而是作為一致的東西；并且有生者感覺到有生者，彼此息息相通?！盵2]10

黑格爾提出了一種相互作用的辯證法，在這種辯證的活動中，被暴力扭曲的交往的邏輯關(guān)系自己也使用了實際的暴力。只有這種活動的結(jié)果消滅了暴力，并且建立了非強制性的對話關(guān)系，雙方才實現(xiàn)了和解。

除了相互作用之外，作為自我形成媒介的精神還有另外兩種范疇——語言和勞動。語言和勞動不能歸納為相互作用和相互承認的經(jīng)驗，三個基本的辯證模式是異質(zhì)的。語言發(fā)揮雙重的中介作用，一方面，語言把人所看到的事情保存在表現(xiàn)事情的符號中，另一方面，語言把意識和意識的對象分開。通過語言，自我既認識物，又認識自身，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在又非外在的媒介。勞動則一方面滿足直接的欲望，它按照自然界給予自我的規(guī)律把勞動潛能運用到被加工的對象上，這時，勞動把自我當成物，把自身做成對象；另一方面，在勞動過程中，自我習(xí)得經(jīng)驗。借助工具，意識成為機巧的意識，能夠控制自然。

在三種模式中，語言是精神的第一個規(guī)定，其他兩個規(guī)定以另一個規(guī)定為前提：語言包含在交往活動中，但相互作用取決于大家都熟悉的語言交往；工具活動作為社會勞動置身于符號的網(wǎng)絡(luò)中，即使是孤立地使用工具的活動也依賴于符號的運用。另外，勞動和相互作用是分立的。因為規(guī)范不依賴于工具活動，而技術(shù)規(guī)則同相互作用的交往規(guī)則也沒有關(guān)系，把工具活動歸結(jié)為勞動，或從相互作用中推論出勞動都是不可能的。但是兩者也相互聯(lián)系，通過提出法律規(guī)范和勞動過程之間的聯(lián)系，黑格爾說明了這一點。建立在相互承認基礎(chǔ)上的社會交往，其形式依據(jù)法律規(guī)范確立，而財產(chǎn)作為法律承認的實體，產(chǎn)生于勞動過程。簡言之，“自我同一性的制度化，法律上承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結(jié)果”[1]24。黑格爾用從外部自然和從內(nèi)部自然解放出來的觀點把勞動和相互作用連接了起來，同時既不把相互作用降低為勞動，又不把勞動提升為相互作用，這為哈貝馬斯對馬克思社會理論的改造提供了一個解釋框架。

(二)馬克思的生產(chǎn)模式批判

在解讀馬克思著作的過程中，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)的模式只適用于馬克思賴以批判黑格爾的哲學(xué)基礎(chǔ)，即自我產(chǎn)生的類的生產(chǎn)，在具體的社會研究中，馬克思生產(chǎn)的模式并不具有唯一性。為了對社會的經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展進行分析，馬克思使用了社會勞動系統(tǒng)的概念。哈貝馬斯認為這個概念包含的成分超過了自我產(chǎn)生的類的概念中所闡明的成分。換言之，在范疇的層面上，馬克思把通過勞動的類的自我產(chǎn)生理解為生產(chǎn)過程，但是在具體的研究層面上，馬克思考慮的是勞動和相互作用。

人類的類生產(chǎn)不僅通過個體生產(chǎn)活動進行，也受到個體間相互作用的調(diào)節(jié)。個體間的相互作用遵循的是建制化的規(guī)范，建制化的關(guān)系受到文化傳統(tǒng)和權(quán)力的影響。如果說生產(chǎn)活動意義上的勞動對應(yīng)于外部自然的強制，那么個體間的相互作用對應(yīng)于自身的自然壓制。擺脫外界的自然力量的統(tǒng)治，需要借助于有用的技術(shù)知識的生產(chǎn)，要成功從內(nèi)在自然的強制中解放出來，則要通過進行斗爭的階級的革命活動來實現(xiàn)。社會實踐的這兩個范疇結(jié)合在一起，才能使馬克思解釋黑格爾時說的類的自我產(chǎn)生的活動得以可能。

將勞動和相互作用作為理解類的歷史形成的坐標系，對類的歷史認識具有決定性的意義。類的產(chǎn)生在勞動領(lǐng)域表現(xiàn)為技術(shù)的創(chuàng)造和升級，在社會的領(lǐng)域則表現(xiàn)為壓迫與自我解放，一方面是擺脫外在自然的強制，一方面是擺脫內(nèi)在自然的強制，兩個領(lǐng)域都以擺脫強制為特征。雖然生產(chǎn)力的發(fā)展有助于克服制度壓迫和意識形態(tài)，但這種發(fā)展并不會自動導(dǎo)致社會的反思性認識。因此，“標志社會形成過程的，不是新技術(shù)，而是反思的諸階段”[3]48。只有通過反思的活動，才可以擺脫意識形態(tài)的欺騙性，將社會從暴力中解放出來。

因此，除了勞動的綜合，綜合必須具有第二個維度——斗爭的綜合。勞動的綜合使社會主體同外部自然——勞動的客體相結(jié)合，斗爭的綜合使社會的兩個互為客體的部分主體，即兩個社會階級相結(jié)合。兩種綜合過程交叉在一起，在第一個綜合過程中，現(xiàn)實用技術(shù)的觀點來解釋，在第二個綜合過程中，現(xiàn)實用實踐的觀點解釋。通過勞動的綜合產(chǎn)生的是主客體間的理論技術(shù)關(guān)系，在勞動的結(jié)合中形成的是生產(chǎn)知識；通過斗爭的綜合產(chǎn)生的是主客體間的理論實踐關(guān)系，在斗爭的綜合中形成的則是反思知識。

在具體的社會研究中，馬克思有可能借用了青年黑格爾的模式來說明斗爭的綜合。倫理是從文化傳統(tǒng)中建立的制度框架，同時也是生產(chǎn)的框架，作為階級對抗的框架的倫理的辯證法，受社會勞動系統(tǒng)的制約。對抗概念的揚棄，必須同生產(chǎn)力的發(fā)展狀況相適應(yīng)。另外，馬克思將階級對抗固定在自由的勞動契約的制度中。商品形式把勞動的社會性質(zhì)反映成了勞動產(chǎn)品的物的性質(zhì)，把生產(chǎn)者的社會關(guān)系反映成了物與物之間的關(guān)系，這樣一來，它就掩蓋了對自由的對話關(guān)系的壓制?！百Y本主義的明顯特征，就是把意識形態(tài)從現(xiàn)存的統(tǒng)治和暴力的合法性的空中拿到社會勞動的體系中”[3]53。通過對商品拜物教的批判，馬克思揭露了這種虛假的合法性。

哈貝馬斯認為，類的自我產(chǎn)生的社會理論只有用雙重的綜合——階級的社會勞動和階級的斗爭才能理解。階級斗爭無法被化約到生產(chǎn)力中去，相反，我們只能在重建階級顯現(xiàn)出來的意識的框架中分析生產(chǎn)的歷史。馬克思以一種局限在生產(chǎn)范疇框架中的哲學(xué)自我理解掩蓋了這一點，造成了他所堅持的人的科學(xué)同自然科學(xué)的混淆，批判的科學(xué)同經(jīng)驗科學(xué)的差別也被掩蓋了。如果考慮到這一點，那么，“認識著的意識只有隨著它自己把類的形成過程理解為始終以生產(chǎn)過程為中介的階級對抗運動，認識到自己是顯現(xiàn)出來的階級意識的歷史結(jié)果，并從而作為自我意識擺脫客觀假象的束縛，它才能拋棄它賴以存在的傳統(tǒng)形式”[3]54。換言之，類的自我產(chǎn)生始終以社會勞動和階級斗爭為媒介，徹底的認識論批判只能以再現(xiàn)類的歷史的形式進行，馬克思的社會理論的批判和解放意圖才能得到更好的實現(xiàn)。

三、精神分析作為批判科學(xué)的方法論范例

由于馬克思在范疇層面將人的科學(xué)與自然科學(xué)相類比，將人類自我形成過程看作是一個線性的過程，誤解了批判科學(xué)的方法論意義。哈貝馬斯認為弗洛伊德的精神分析至關(guān)重要，因為精神分析是自覺從方法上進行自我反思的科學(xué)的唯一例子。

(一)作為“深層解釋學(xué)”的精神分析

哈貝馬斯對弗洛伊德的研究具有方法論的特征。他將精神分析視為主體間的反思結(jié)構(gòu)，醫(yī)生與病人之間的對話是對扭曲交往的治療，是為了重建合理的交往關(guān)系。在哈貝馬斯看來，弗洛伊德以語言解釋為樣板來釋夢，精神分析是以一種特殊的解釋形式進行研究的。不同于一般的語言解釋學(xué)，精神分析者的解釋工作要求考慮一個新的維度：作者自身無法獲得符號表達的潛在內(nèi)涵，哈貝馬斯將之命名為“深層解釋學(xué)”。深層解釋學(xué)涉及的是主體在其中對自己產(chǎn)生錯誤認識的“原文”，精神分析試圖把握的符號聯(lián)系被內(nèi)部影響肢解了。因為符號聯(lián)系受到肢解本身不是無意義的，精神分析的解釋就需要消除疏漏和曲解，具有系統(tǒng)的意義。因此，深層解釋學(xué)“不能把自己限制在語言研究的工作方法上，而是把語言分析同因果聯(lián)系的心理研究結(jié)合在一起”[3]233。弗洛伊德從病人自我壓抑和抗拒的經(jīng)驗出發(fā)，認識到精神分析只能依賴醫(yī)生和病人之間的分析性對話。醫(yī)生在病人有缺陷的“原文”基礎(chǔ)上提出假設(shè)和建議，引導(dǎo)病人自由聯(lián)想，再現(xiàn)某種遺忘的生活經(jīng)歷；病人則移情于醫(yī)生，彌補被遺忘的生活史，從而停止無意識的表現(xiàn)。在醫(yī)生引導(dǎo)病人的活動中，醫(yī)生會遇到病人的內(nèi)心防衛(wèi)。病人逃避現(xiàn)實的模式，不受社會規(guī)范認可的本能需求因被從公眾交往排除而內(nèi)在化所造成的壓抑成為癥狀。但是這種自我逃避的活動依然是憑借語言進行的，可以用語言分析的辦法找出壓抑的原因，并改變壓抑的能動性，從而消除抗拒。

在心理治療的過程中，醫(yī)生要指導(dǎo)病人回憶起被壓抑的興趣，因此，醫(yī)生不是一個單純的觀察者，而是一個有反思能力的參與者。病人通過治療補上回憶的漏洞，消除語言錯亂，把扭曲的私人化語言翻譯為公共語言，從而重新建立正常的語言交往關(guān)系。

哈貝馬斯區(qū)分了三個層面的精神分析思想[4]260：

第一，元心理學(xué)，或元解釋學(xué)。元解釋學(xué)主要是對分析對話中的解釋邏輯的闡述，它和自然科學(xué)以及精神科學(xué)的方法論處在同一層面。不同的是，它的方法論和實質(zhì)性內(nèi)容是聯(lián)系在一起的。元解釋學(xué)由語言扭曲和行為病理學(xué)之間聯(lián)系的基本假設(shè)構(gòu)成，這種基本假設(shè)來自醫(yī)生和病人之間交往結(jié)構(gòu)的反思，它們無法直接達成經(jīng)驗性確證，而“只能間接的，在研究過程的全部范疇的成果上得到證實或者失敗”[3]254。

第二，心理動力發(fā)展的一般解釋，一般解釋是對動機基礎(chǔ)的形成和自我功能同步發(fā)展的解釋。一般解釋是系統(tǒng)的普遍化歷史，它作為個體生活史重建的敘述性陪襯，它包含互動模式的假設(shè)，包含相應(yīng)的沖突和沖突掌控形式的假設(shè)，包含社會化的個性結(jié)構(gòu)的假設(shè)。一般解釋可以進行經(jīng)驗檢驗，它總是不斷地在實踐中證明自己。

第三，對個體生活史重建的解釋性框架的運用，這種理論展現(xiàn)了與通常的經(jīng)驗理論重要的邏輯差異。反思性科學(xué)無法完全依賴于經(jīng)驗分析研究的可控觀察，或者完全依賴于解釋性研究的理解經(jīng)驗。醫(yī)生的假設(shè)性重建預(yù)測到病人對其自身生活史的因素的反思性占有，只有在病人接受這種重建并講述他自身的經(jīng)歷的意義上，這種重建才可以證明自身。哈貝馬斯認為，精神分析的事例可以為一般批判科學(xué)的邏輯提供指南。

(二)精神分析和社會理論

弗洛伊德認為，分析者用來理解病癥的正常和偏離概念是由文化決定的。正常與反常的區(qū)分是按照社會的制度框架規(guī)定的，然而這個社會本身可能就是一種病態(tài)，所以對人類社會的分析必須超越特定的社會制度框架標準，考慮人類的文化發(fā)展。這樣一來，精神分析的問題就進入了社會理論領(lǐng)域。

在外部自然強制下，通過社會化的個人的集體力量來保障的自我維持的功能，同內(nèi)在自然的“力比多”存在根本沖突。社會對成長中的個人提出制度性要求，社會化試圖將本能沖動轉(zhuǎn)化為社會可以接受的行為，并疏導(dǎo)多余的性欲和攻擊沖動。超我便是從個人內(nèi)心延續(xù)下來的社會權(quán)威。作為一種自我保存系統(tǒng)，社會的動機說到底是一種經(jīng)濟動機，為了獲得足夠的生活資料維持成員的生存，人們必須工作，并將性活動的能量轉(zhuǎn)移到工作上來。社會的基本沖突是由經(jīng)濟匱乏決定的。經(jīng)濟匱乏所造成的社會壓制程度，主要取決于人類用技術(shù)支配自然力的程度以及生產(chǎn)財富的分配。借助生產(chǎn)力的發(fā)展及現(xiàn)實壓迫的松弛，社會系統(tǒng)強加的本能稽查就愈弱。但是這不僅取決于技術(shù)的發(fā)展，除了經(jīng)濟匱乏所要求的壓抑之外，還存在與勞動組織和財富分配相連的禁令，即弗洛伊德所謂的“文化”。

文化是人類自我維持的系統(tǒng)，文化建立在強迫勞動和放棄本能的要求之上，捍衛(wèi)文化必然壓制個人，文化設(shè)施、文化制度就執(zhí)行著壓制人的使命。文化不可避免要激起受到強制和壓迫的人的反抗，除了財富、創(chuàng)造財富的手段和分配財富的制度，還需要一種捍衛(wèi)文化的手段，它試圖使人與文化相協(xié)調(diào)，并補償人們的犧牲。表達集體愿望的幻想便是對犧牲的補償，這些被用來作為合理化統(tǒng)治的工具被弗洛伊德稱為“文化的精神占有”。文化的精神占有代替了公開制裁的明顯強制，它塑造一部分替代性的滿足，使之進入合法的規(guī)范中，文化的精神占有是在社會交往的層面上的一種免受批判的存在。

在哈貝馬斯看來，與社會制度不相容的無法實現(xiàn)的個體希望轉(zhuǎn)化為替代性的滿足，就具有了幻想的特征，但是幻想不只是虛假的意識，也包含著烏托邦的內(nèi)容，它可以改變?nèi)祟愓w的現(xiàn)實界限?！爱敿夹g(shù)進步客觀上能夠把社會必要的壓抑降低到制度所要求的壓抑的標準之下時，這種烏托邦的內(nèi)容，就可以從它同臆想的文化的構(gòu)成部分，即同意識形態(tài)的、其功能變成了統(tǒng)治合法性的混合部分中分離出來，并且可以轉(zhuǎn)化為對歷史上過了時的統(tǒng)治合法性的批判”[3]277。在這種情況下，就出現(xiàn)了階級斗爭、意識形態(tài)和權(quán)力的固有格局被生產(chǎn)力的發(fā)展破壞了，并且通過受壓迫階級的批判的革命活動得到克服。

哈貝馬斯認為，如果把弗洛伊德的這些思想融入到馬克思的社會理論中，將有助于澄清批判科學(xué)。在工具活動的框架中，“得到論證的是生產(chǎn)知識，而不是反思知識，生產(chǎn)活動的模式不適合統(tǒng)治和意識形態(tài)的重建”[3]288。相反，弗洛伊德把統(tǒng)治和意識形態(tài)理解為被扭曲的交往活動，在元解釋學(xué)中獲得了一種合理的解釋框架。

制度可以解決本能和現(xiàn)實強制之間的沖突，制度的產(chǎn)生可以從被扭曲的交往關(guān)系來理解。生產(chǎn)力的發(fā)展在任何階段都會產(chǎn)生沖擊制度框架的力量，改變制度框架是為了按照在擺脫了統(tǒng)治的交往中取得的共識原則組織社會關(guān)系。啟蒙以改變被暴力扭曲的交往為目的，把啟蒙觀念運用到現(xiàn)實中的每一步都可能改變制度框架和破壞意識形態(tài)，但是啟蒙的實踐活動可以被經(jīng)驗證明為錯誤，我們無法確定啟蒙的觀念在何種情況下實現(xiàn)。因此，批判科學(xué)必須將自身從意識形態(tài)的錯覺中解放出來。在批判制度所引起的交往扭曲時，批判科學(xué)的主體意識到自身屬于這種發(fā)展過程，它將意識形態(tài)批判指向自身[4]109。

換言之，不同于技術(shù)的和實踐的認識興趣與自然科學(xué)和精神科學(xué)的分離，批判科學(xué)達成了認識與興趣的統(tǒng)一，從而才可能達致真正的解放，盡管這是一個尚未完成的過程。

四、意義和局限

精神分析作為一種心理學(xué)說，其核心意義在于揭示出個人生活史中的重要階段，使人們意識到個人的自我形成過程；馬克思揭露了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的意識形態(tài)，重建以社會勞動和階級斗爭為中介的類歷史，二者分別從心理和社會的層面，通過將個體從自我欺騙中解放出來，重建主體自身的自我理解，這正是哈貝馬斯對二者進行整合的基礎(chǔ)，也是對二者進行整合的必要性之所在。

哈貝馬斯對精神分析和馬克思主義的整合具有重要的思想意義。就哈貝馬斯的認識興趣理論來說，其目的是為法蘭克福學(xué)派批判的社會理論奠定規(guī)范基礎(chǔ)，這正是通過對精神分析和馬克思主義的整合來實現(xiàn)的。就哈貝馬斯后期的思想來說，正如哈貝馬斯所說的，“我仍堅持我在《認識與興趣》一書中，特別是在以學(xué)習(xí)的態(tài)度同皮爾士、狄爾泰和弗洛伊德的著作的辯論中所獲取的認識。我后來撰寫的《交往行為理論》，就是從這些用交往理論對實證主義、解釋學(xué)和精神分析所作的思考中產(chǎn)生的”[3]2。可以說，不理解哈貝馬斯對精神分析和馬克思主義的整合，就無法理解交往行為理論的來龍去脈。

然而，以精神分析為典范的方法論在社會批判方面的有效性是成問題的。哈貝馬斯的研究專家麥卡錫指出，雖然精神分析和社會批判的目標相同，都是將人們從自身經(jīng)歷的幻想和壓抑中解放出來，但是，在精神分析中，病人是自愿的，而在社會批判中，分析者卻往往會受到被分析者的排斥[4]145。精神分析的患者有意識地要尋找自身問題的解決，而社會批判的對象可能根本沒有意識到解放自身的必要性。同時，精神分析的醫(yī)生和社會批判者是不一樣的， 醫(yī)生憑借其專業(yè)素養(yǎng)得到患者的信任，社會批判者卻無法達到這一點，反倒可能成為新的需要批判的權(quán)威[4]146。換言之，在精神分析中，醫(yī)生是標準的掌握者，在社會批判中，標準卻是無法確定的?；蛟S正是為此，哈貝馬斯不得不從整合精神分析和馬克思主義的深層解釋學(xué)轉(zhuǎn)向后期的交往行為理論。

進而言之，哈貝馬斯的整合是以勞動和相互作用的區(qū)分為基礎(chǔ)的，突出交往之于解放的重要性。從方法論上看，哈貝馬斯更偏重于精神分析的深層解釋學(xué)，而不是馬克思的勞動理論。哈貝馬斯在后期試圖重建歷史唯物主義，認為馬克思僅僅把社會勞動作為歷史唯物主義的基礎(chǔ)是不充分的，有必要突出交往之于社會進化的作用，他正是沿著這一思路進行的。不可否認，哈貝馬斯的思路具有重要的啟發(fā)意義，然而其濃厚的烏托邦色彩一直是其他馬克思主義思想家和研究者所批判的。就此而言，哈貝馬斯的整合從一開始就在一定程度上偏離了馬克思以社會勞動為基礎(chǔ)的歷史唯物主義。