袁祖社

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

引 言

希臘智慧是人類思想文化的原典性寶藏，它貢獻(xiàn)了諸多堪稱界標(biāo)意義上的原創(chuàng)性理論經(jīng)典。經(jīng)典的魅力，在于理念與話語表達(dá)方式的典范性以及對于后世思想的引領(lǐng)性。在人類史的早期，人類智識(shí)層面的杰出創(chuàng)制，因其在契合其時(shí)代精神中所攀升的高度與達(dá)到的深度，幾乎接近“神跡”，從而贏得后人的無比景仰。

人類歷史歷經(jīng)幾千年以后，著眼于思想史的常態(tài)，宿命意義上地再一次回到希臘，再一次面對和閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》，我們理應(yīng)有一種理論范式反思與新價(jià)值邏輯起點(diǎn)的自覺。我們不妨做如下追問：亞里士多德所謂實(shí)踐的德性何以以及在何種意義上是內(nèi)在圓融的？亞里士多德意義上的實(shí)踐與文化所要表達(dá)的東西究竟是什么？亞里士多德以近乎嚴(yán)整的方式所求得的，如何能是一種嚴(yán)整的德性？《尼各馬可倫理學(xué)》之主題、原創(chuàng)性智識(shí)性貢獻(xiàn)究竟如何評價(jià)？其主題論域以及言說和指涉的限度是什么？對后來實(shí)踐與文化產(chǎn)生了何種正面和負(fù)面的影響？

一、“亞里士多德疑難”——實(shí)踐與文化的知性合一：以公共善為本位的城邦共同體德性教化的前提

不同的歷史時(shí)代都有其所遵循和推崇的生存邏輯和生活樣式，都有其與這種生活方式深契的思想主題。以公正的品質(zhì)為核心的城邦倫理文化的普遍性的獲得與踐履，是《尼各馬可倫理學(xué)》的一大主題所在。這一問題同時(shí)還內(nèi)在地關(guān)涉著另一個(gè)根本性的重大問題：希臘意義上的“實(shí)踐智慧”的自為邏輯——合乎德性的政治、文化之求取和實(shí)現(xiàn)方式的正當(dāng)性問題。在雅典思想家以及全體公民的心目中，德性文化的政治實(shí)踐與實(shí)踐的政治文化本質(zhì)上是一回事，它們都是以城邦公民德性的養(yǎng)成為關(guān)切目標(biāo)，并實(shí)際促成著這一目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)化?？梢哉f，政治、文化的實(shí)踐，直接就是德性的實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)過程的表征，反過來，實(shí)踐的德性——從而實(shí)踐智慧的養(yǎng)成過程，也就是文化本質(zhì)的獲得過程。

希臘的倫理文化深受哲學(xué)觀念的影響。希臘哲學(xué)本質(zhì)上只是古樸、初級的原生意義上的“實(shí)踐哲學(xué)”形態(tài)，遠(yuǎn)沒有達(dá)到或形成一種政治的抑或廣義的文化哲學(xué)自覺?；蛘撸f得更清楚、直接一些，希臘哲學(xué)僅僅具有類政治理論或擬文化哲學(xué)性質(zhì)，希臘人關(guān)于哲學(xué)的理解和規(guī)定就可以說明這一點(diǎn)。哲學(xué)在希臘、在亞里士多德，是嚴(yán)格意義上的理智沉思的活動(dòng)，是通過對知識(shí)的尋求最終引導(dǎo)人們通達(dá)智慧之途的一種嚴(yán)肅的嚴(yán)格意義上的智識(shí)性努力。為哲學(xué)所鐘愛的智慧，是知識(shí)的高級形態(tài)，并非純粹的客觀知識(shí)。哲學(xué)雖然稟賦著政治的、文化的理想和價(jià)值期望，稟賦著為生活于城邦共同體的公民提供“意義”的使命，但它更主要的屬性特質(zhì)還是科學(xué)的而非人文的，它關(guān)切城邦的倫理和公民的道德德性和行為，但絕對不是倫理學(xué)本身。概括起來說就是，希臘哲學(xué)在規(guī)范的意義上還只是科學(xué)思維的體現(xiàn)，追求的是理性的自洽性、自明性、自足性，因此，可以說，希臘哲學(xué)雖然關(guān)涉政治，但它不能歸結(jié)為政治哲學(xué)；雖然關(guān)涉文化，但不能簡單地歸結(jié)為文化哲學(xué)；雖然關(guān)心幸福，但同樣不能歸結(jié)為倫理或者道德哲學(xué)。譬如，亞里士多德就把科學(xué)分為：①理論的科學(xué)(數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和后來被稱為形而上學(xué)的第一哲學(xué))，②實(shí)踐的科學(xué)(倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、戰(zhàn)略學(xué)和修飾學(xué))，③創(chuàng)造的科學(xué)，即詩學(xué)。亞里士多德所生活的時(shí)代，城邦生活風(fēng)雨飄搖，城邦發(fā)生嚴(yán)重的動(dòng)蕩不安，不斷發(fā)生自由貧民和奴隸起義。親歷了希臘特別是當(dāng)時(shí)作為希臘文化重心的雅典這種分崩離析的狀態(tài)，亞里士多德從中等階層的利益出發(fā)，主張用加強(qiáng)中等階層的力量的辦法，來平衡富有者和貧民之間的矛盾和斗爭，使奴隸主國家免于崩潰。

澄清《尼各馬可倫理學(xué)》的文化語境和實(shí)踐的生活情境是辨析和闡釋所謂文化、實(shí)踐、德性、正義和幸福等相關(guān)問題的前提，這其中，必須用心思和心力仔細(xì)考辨的是：哪些思考成果是有益的，哪些思考成果囿于歷史因素而帶有明顯的偏頗和智識(shí)性的不足。希臘之輝煌，希臘之偉大，在于希臘人將他們認(rèn)定的對政治、文化的人文、倫理以及德性的精神的理解和實(shí)踐發(fā)揮到了極致。從形式上講，希臘人的確是追求理性自足意義上智慧自身的圓融本性的，但希臘社會(huì)實(shí)際上是“差異化”的，各個(gè)不同階層群體的生活差異很大。希臘城邦的居民按照政治地位可以分為三大類：一是擁有公民權(quán)因而能夠參加政治活動(dòng)的自由人。二是沒有公民權(quán)的自由人。他們或是來自外邦的移民(例如雅典的“異邦人”)，或是由于特定的歷史原因而與當(dāng)權(quán)的公民集體處于不平等地位者(例如斯巴達(dá)的“邊民”)，或是因貧困而失去公民資格者，或是因違法而被剝奪了公民權(quán)者，或是被釋放的奴隸。三是處于被剝削、奴役地位的奴隸。奴隸多系非希臘人，但也有一部分是希臘人，例如斯巴達(dá)的“黑勞士”。既如此，我們完全可以在歷史理性性意義上做出這樣的質(zhì)疑和正當(dāng)性追問：誰的希臘？為什么竟然是如此這般而不是以其他形式被呈現(xiàn)的希臘？應(yīng)該說，由于時(shí)代的局限，囿于文明進(jìn)化水平，當(dāng)時(shí)的希臘人根本不可能有這樣的自我追問。希臘思想家認(rèn)為，為希臘城邦所選擇和實(shí)踐的生活形態(tài)就是具有本真性的良善生活形態(tài)，這是一個(gè)根本毋庸置疑的問題。思想家們更不會(huì)將此問題作為一個(gè)“問題”納入自己思考的框架之中，認(rèn)真地“求其源”“明其理”“察其善”。希臘思想是獨(dú)斷的，希臘文化是“自大”“自戀”的。這種思維方式過分推崇規(guī)范理性自身的嚴(yán)密性、可靠性，本身就隱含著一種希臘人自己都沒有意識(shí)到但在后來的歷史發(fā)展中卻發(fā)生了的潛在的危險(xiǎn)。

現(xiàn)在看來，城邦的生活形態(tài)本身，以及與城邦生活相匹配的并實(shí)際上是為城邦生活的合法性、正當(dāng)性進(jìn)行著合理性辯護(hù)的城邦的實(shí)踐、政治與文化，城邦的美德本位信念主宰的倫理生活形式，原本就是只是為雅典人所集體約定的、旨在養(yǎng)成有利于城邦生活之公共性質(zhì)方式而已。城邦生活本身就是一種矛盾，它存在的合理性只是相對的，本身就是需要論證的。如果說，在廣義上，人類的政治、文化的最終目的是養(yǎng)成人們的美善德性，那么，就屬性和內(nèi)在特質(zhì)而言，這種政治、文化一定是與城邦共同體的存在方式與活動(dòng)形式內(nèi)在一致的?；蛘哒f，這種政治、文化本身的存在，其合理性的獲得和實(shí)現(xiàn)過程，其實(shí)就是對城邦共同體生活樣態(tài)的一種帶有辯護(hù)性的詮釋。希臘城邦的文化，在本質(zhì)上一定是關(guān)乎城邦生活的合法性論證的。亞里士多德顯然不滿意希臘城邦既有的展示、呈現(xiàn)“政治”“文化”的方式，無論是哲學(xué)的、倫理的、技術(shù)制作的還是其他什么方式。依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，被正確理解、規(guī)定和踐履了的政治、文化，一定是朝向一種“公道”的生活的一種系統(tǒng)的心智規(guī)制。結(jié)合希臘以后西方社會(huì)的現(xiàn)代性歷史進(jìn)程，在觀念史觀照的意義上，通讀《尼各馬可倫理學(xué)》的后世許多學(xué)者已發(fā)現(xiàn)了亞里士多德的問題所在。希臘時(shí)期，被稱為政治、文化的那個(gè)東西是指向城邦共同體的德性的，為城邦共同體所推崇的德性一定是為著城邦的政治實(shí)踐的。文化、實(shí)踐德性以及城邦共同體的政治本來就是合一性的東西，是互為前提、相互制約、相互為用、相互支撐和相互保障的。希臘時(shí)代，倫理是擬科學(xué)、擬神學(xué)、擬政治從而擬哲學(xué)的，并沒有獲得相應(yīng)的獨(dú)立的學(xué)科視角。文化的德性一定是實(shí)踐的、為著實(shí)踐的，這種文化一定是自成目的性、以自身為目的的。一方面，自為目的、自我實(shí)現(xiàn)的文化直接就是德性本身，另一方面，城邦共同體以及公民德性的養(yǎng)成過程，本身必須同時(shí)是實(shí)踐的、自主自覺的。不僅如此，城邦共同體之所以具有存在的正當(dāng)性，就在于它向生存于其中的全體公民有一種正義價(jià)值本位的“幸福生活”的承諾。在希臘城邦，城邦的正義和公民的幸福具有統(tǒng)攝城邦一切——經(jīng)濟(jì)、政治以及日常生活的至高無上的功能，但是在亞里士多德生活的時(shí)代，城邦之內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)，使得他顯然注意到了三者之間明顯的“斷裂”關(guān)系，從而使得“城邦的正義”以及有關(guān)公民的幸福變得不可能，并且日益與公民的生活理想外在化。由此，亞里士多德所謂的“實(shí)踐”一定是以德性的獲得、完善以及實(shí)現(xiàn)本身為目的的獲得，一定是主體自覺自律的行為。而這樣的活動(dòng)，是只有具有公民資格的成員才能完成的事情，這樣一種行為就是希臘文化的全部要義。閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》，我們不斷地能感受到亞里士多德關(guān)于實(shí)踐、德性和正義之睿智思考的靈光，但同時(shí)也不斷產(chǎn)生基于現(xiàn)代人生存立場和境遇反思觀照意義上的諸多難解的困惑。

由于歷史間距，想真正弄清楚亞里士多德所關(guān)切的那個(gè)城邦生活的真實(shí)情景和真實(shí)問題究竟是什么，其實(shí)是一個(gè)思想史的難題。從起源和生成論意義上講，我們關(guān)心的是這樣的問題：為希臘先賢所普遍推崇的德性本身由何而來？緣何而生？這樣一種對西方世界以至整個(gè)人類文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的看似“普遍”意義上的德性信念和教化、實(shí)踐方式，在何種意義上是可欲的？在何種具體的生活情境下才是真實(shí)的？這其實(shí)是所謂“文化的實(shí)踐倫理規(guī)約”與“實(shí)踐的文化倫理德性期望”的問題。在亞里士多德看來，德性關(guān)乎人性的整體，并非每個(gè)城邦公民私人的事情，因此，亞里士多德非?？粗夭?qiáng)調(diào)的，是城邦共同體之整體德性的養(yǎng)成問題。在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇“善”之第一章“善作為目的”部分，亞里士多德即說：每種技藝與目的，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的[1]3。亞里士多德認(rèn)為，作為人的不同活動(dòng)所追求的不同目的，善是有等級之分的，一定存在著某種最高的善。所以，如果在我們活動(dòng)目的中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們并非選擇所有的事物都為著某一別的事物(這顯然將陷入無限，因而對目的的欲求也就成了空洞)，那么顯然存在著善或最高善[1]3。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為，盡管這種善于個(gè)人和城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要的、更完滿的善。至于說為什么城邦之善更為重要，其根據(jù)是什么，亞里士多德并沒有做進(jìn)一步的解釋。亞里士多德認(rèn)識(shí)到了作為城邦所關(guān)心并且為政治學(xué)所考察的“高尚(高貴)與公正的行為”復(fù)雜性，意識(shí)到了這種“善”的行為之實(shí)現(xiàn)和達(dá)到之不易。在第一卷第三章“最高善于政治學(xué)”部分，亞里士多德指出其原因就在于，這些行為包含著許多差異與確定性，所以人們就認(rèn)為它們是出于約定而不是出于本性。善事物也同樣表現(xiàn)出不確定性，因?yàn)樗鼈円渤３Ｓ谌擞泻Γ航裉煊械娜司陀捎诟挥卸鴼纾蛴捎谟赂叶鴨适Я松黐1]5。亞里士多德認(rèn)為，這個(gè)問題之所以引起人們理智的困惑，是因?yàn)閷@個(gè)問題的回答關(guān)涉到另外一個(gè)更為基本的問題的不同理解。在第一卷第四章“幸福作為最高的善”部分，亞里士多德進(jìn)一步追問，既然所有的知識(shí)與選擇都在追求某種善，那么政治學(xué)所指向的目的是什么，實(shí)踐所能達(dá)到的那種善又是什么。就其名稱來說，大多數(shù)人有一致意見，因?yàn)?，無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會(huì)說這是幸福，并且會(huì)把它理解為生活得好或做得好，但是關(guān)于什么是幸福，人們就有爭論，一般人的意見與愛智慧者的意見就不一樣了[1]7。亞里士多德認(rèn)為，以城邦之公共善為本位觀念的道德教化的目的是城邦公民有一個(gè)良好的道德品行，這就必須具備有關(guān)德性的知識(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)人對于一件事情的性質(zhì)的感覺本身就是一個(gè)始點(diǎn)。如果它對于一個(gè)人是足夠明白的，他就不需要問為什么，而受過良好道德教育的人已經(jīng)具有或很容易獲得這些始點(diǎn)[1]11。

希臘哲學(xué)倫理學(xué)性質(zhì)上是知識(shí)論的，文化與實(shí)踐傾向上的知識(shí)論立場固然可以保證道德規(guī)范適用上的普遍和嚴(yán)密性，但是在運(yùn)用于城邦具體事務(wù)和城邦生活中的個(gè)體生活選擇時(shí)，則未必具有知識(shí)論所欲求的效果。

二、希臘文化及其道德實(shí)踐為什么只能是“倫理政治”合理性的附屬

堪稱“文明生活典范”的希臘文化實(shí)踐和歷史傳統(tǒng)之所以持續(xù)地引起希臘本土以外的異域、異質(zhì)文化的持久的熱情和興趣，其中一個(gè)重要的原因在于，這種文化、實(shí)踐和思想促成并真實(shí)造就了一個(gè)繁榮的、富裕的希臘，一個(gè)政治清明的“民主共和”的正義想象希臘，一個(gè)“自由”的希臘，一個(gè)優(yōu)雅的希臘生活方式。閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》，透過亞里士多德對希臘道德規(guī)范及其含義之不厭其煩的悉心建構(gòu)和精致解釋、宣示，閱讀者常常感到困惑的是，為希臘社會(huì)和希臘人所創(chuàng)制，同時(shí)反過來成就了希臘社會(huì)和希臘人的“文化-政治-實(shí)踐”究竟屬何種意義、何種類型和性質(zhì)的文化？這種文化又是由何種類型的活動(dòng)所造成的？其實(shí)，屬于希臘的這種獨(dú)特的政治-實(shí)踐與文化的內(nèi)在相融性和內(nèi)在契合性，正是希臘社會(huì)以及希臘人所努力探尋的。睿智聰明的希臘人發(fā)現(xiàn)，專屬雅典公民的實(shí)踐活動(dòng)，必須是一種符合城邦之公共善或以城邦所推崇的“公共善”為唯一目的的活動(dòng)。

當(dāng)然，這樣的活動(dòng)只是表明了實(shí)踐的外在目的，因?yàn)橐纴喞锸慷嗟轮?，真正的?shí)踐必須是以自身為目的的活動(dòng)，是自為性的活動(dòng)。希臘政治、文化的本質(zhì)特征只能也必須從對希臘城邦社會(huì)的存在方式的理解中去獲得，但是，如此一來，更為復(fù)雜的問題就跟著來了：孕育了希臘城邦社會(huì)的政治、文化基因又是從何而來的？慣常的解釋是：源自于希臘神學(xué)觀念。那么，希臘政治、文化的形而上學(xué)本質(zhì)與倫理自性究竟是內(nèi)生的，還是依附于某種東西之上的？結(jié)合對希臘社會(huì)之歷史傳統(tǒng)和具體生活的必要了解，以今世學(xué)者的智慧理解和領(lǐng)悟《尼各馬可倫理學(xué)》所蘊(yùn)含著的深意、精義，似乎不成什么問題。許多學(xué)者甚至認(rèn)為，就政治理性與倫理文化之理論建樹來說，《尼各馬可倫理學(xué)》是有限的。屬人的政治思想文化自產(chǎn)生迄今，它所挖掘、觀照的人性本身、實(shí)踐本身以及政治和文化本身，一直都是以復(fù)雜態(tài)、多面體的形態(tài)常態(tài)呈現(xiàn)的，這是思想自身發(fā)展演進(jìn)的深刻動(dòng)力和張力的保證。

亞里士多德思想的超越性和普遍性是一個(gè)不爭的事實(shí)，它誕生于希臘，但是從思想的性質(zhì)上講，又不完全屬于希臘。理由在于，希臘人的思想、實(shí)踐以及德性文化主張是“早熟”的。所謂早熟就是指希臘社會(huì)并不富足的經(jīng)濟(jì)、政治以及日常生活現(xiàn)實(shí)，同這一時(shí)代的思想家們所認(rèn)定和堅(jiān)持的思想方式、思想方向和研究綱領(lǐng)本身并不匹配，也即這一社會(huì)形態(tài)事實(shí)上的發(fā)育尚不足以承載如此超前、超重的深刻思想建樹。無疑，城邦按照如其所是的方式創(chuàng)制并提供了一種雅典公民的生存與生活典范，并被同時(shí)代的人認(rèn)同是最好的“成人”方式，這種方式因?yàn)槭菍⒊前畹墓怖婵醋魇亲顬橹匾?，而且這種政治、文化實(shí)踐方式從來都不是所有雅典人都有資格和資質(zhì)獲得的，因此，得到后來的犬儒學(xué)派等的抵制和反對。現(xiàn)在看來，亞里士多德所致力的以哲學(xué)的方式澄明人獲得倫理本質(zhì)的過程，其實(shí)就是“人的政治和文化”自身生成與確立的過程。特定政治理想規(guī)制下的文化和實(shí)踐，并不排斥整體的人性的生成與實(shí)現(xiàn)邏輯，真實(shí)的、真正的政治理想和文化必定是關(guān)乎人性整全、關(guān)乎德性生活的整體化的。人類歷史進(jìn)程中，這一理想的實(shí)現(xiàn)需要一定的場所和氛圍。在雅典社會(huì)中，人在本質(zhì)上被視為一種準(zhǔn)倫理性、向倫理性的存在。城邦本身就承載著各種德性品質(zhì)，參與城邦的活動(dòng)就是養(yǎng)成德性、追求德性并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)德性的過程。城邦是人類活動(dòng)產(chǎn)物，同時(shí)也是人的生活現(xiàn)實(shí)，這是其局限性所在。亞里士多德僅以一種自然生成性思維對待城邦的文化與實(shí)踐，并沒有對此作出一種充分的反思批判性的倫理認(rèn)同?？陀^地講，對于整全的人性的政治文化自覺、邏輯演繹和實(shí)踐把握，其本身就是理智所無法完全實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德本人至少保持著一個(gè)哲人應(yīng)有的冷靜和客觀。面對人的自然性、社會(huì)性在人自身同時(shí)存在的現(xiàn)實(shí)，亞里士多德致力于尋求諸多要素本身的邊界、各要素之間相互復(fù)雜作用的、可能的和平衡的最佳狀態(tài)。

希臘政治理想和文化實(shí)踐賦有一種深刻的倫理使命——按照希臘之實(shí)踐德性和實(shí)踐智慧的方式，使每個(gè)人如其所是、如其所愿地自主成就自己、成為自己。希臘人會(huì)據(jù)此評價(jià)一種實(shí)踐與文化的優(yōu)劣和高下，從而作出自己應(yīng)有的選擇，成就一種為城邦所贊賞和肯定的品質(zhì)。身為自豪而驕傲的希臘人，自一出生，就受到一種實(shí)踐德性的教化——以城邦所希望的方式使公民成為自己。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，希臘思想家在智識(shí)層面上做了兩個(gè)方面的工作：一方面，希臘人訴諸于對于“公正”的訴求。在《尼各馬可倫理學(xué)》之整個(gè)第五卷，亞里士多德集中探討了他規(guī)定為“作為德性的一個(gè)部分”的所謂“公正”的諸多相關(guān)問題，內(nèi)容涉及“公正的性質(zhì)與范圍”“具體的公正”“分配的公正”“矯正的公正”“回報(bào)的公正”“政治的公正”“自然的公正與約定的公正”“公正、不公正與意愿行為”“公道”“受公正、不公正的對待與意愿行為”“對自身的不公正”等。從傳統(tǒng)倫理學(xué)之區(qū)分“善惡”“好壞”的做法，亞里士多德意識(shí)到，城邦的統(tǒng)治要取得合法性，城邦自身的存在與活動(dòng)本身首先必須具有“公正”的德性，如此，對公正究竟若何的理解以及如何實(shí)踐公正本身等顯得至關(guān)重要。

亞里士多德在這個(gè)問題上得出了很多有重要啟發(fā)意義的見解。其一，亞里士多德認(rèn)識(shí)到：所有的人在說公正時(shí)都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事[1]127。其二，亞里士多德指出，在城邦的政治生活中，我們是把守法的、公平的人稱為公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的，不公正的也就是違法的和不平等的[1]128-129。更為重要的是，亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為，守法的公正不是德性的一部分，而是德性的總體[1]131。其三，亞里士多德認(rèn)識(shí)到，公正的實(shí)質(zhì)在于“政治的公正”，但是不要忘記，我們要探討的既是公正本身，也是政治的公正。政治的公正是自足地共同生活、通過比例達(dá)到平等或在數(shù)量上平等的人們之間的公正。在不自足的以及在比例上、數(shù)量上都不平等的人們之間，不存在政治的公正，而只存在著某種類比意義的公正。公正之存在于其相互關(guān)系可由法律來調(diào)節(jié)的人們之間[1]48。另一方面，希臘人嘗試通過劃清“實(shí)踐”和“制作”兩種活動(dòng)的界限，明其職分，取得對于個(gè)體生存與生活意義的希臘式規(guī)定和解釋。希臘人認(rèn)為，這樣一種界分意識(shí)和做法是天然合法的。在第六卷“理智德性”之第二章中，亞里士多德指出：一事物的活動(dòng)是相對于它的活動(dòng)而言的。靈魂中有三種東西主宰著實(shí)踐與真：感覺、理智(努斯)和欲求。在這三者中，感覺不引起實(shí)踐，而沉思的理智同實(shí)踐與制作沒有關(guān)系。制作活動(dòng)本身不是目的，而是屬于其他某個(gè)事物[1]169。亞里士多德區(qū)分了“實(shí)踐”與“制作”，在第四章“技藝”中指出：制作不同于實(shí)踐(我們甚至從普通討論中也能看出這種區(qū)別)，實(shí)踐的邏各斯的品質(zhì)同制作的邏各斯的品質(zhì)不同。其次，它們也不互相包含。實(shí)踐不是一種制作，制作也不是一種實(shí)踐。例如，建筑術(shù)是一種技藝，是一種與制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)。亞里士多德之所以強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為理智德性的重要性并且接下來細(xì)致分析作為城邦公民之重要的德性品質(zhì)——所謂“明智”的涵義、種類(第八、九章)以及“所謂好的考慮”，還有“理解”“體諒”等(第十章)，尤其是關(guān)于“明智與智慧的作用”(第十二章)的分析，對“明智與道德德性的關(guān)系”的判別等，其用意在于，亞里士多德認(rèn)識(shí)到德性品質(zhì)教化是一種以“變化著的事物”為對象的研究領(lǐng)域，是“科學(xué)”(以不變化的事物為研究領(lǐng)域)的方式所無法解決的。上述各方面的實(shí)踐、這方面的任何一種德性品質(zhì)的真正獲得，一定是以人性的整體為對象的，是人性與其生活其中的實(shí)踐環(huán)境之間復(fù)雜的交互作用的產(chǎn)物，而希臘城邦無疑就是這種優(yōu)良、健全和高尚的德性賴以生成的最大的、最恰當(dāng)?shù)摹肮部臻g”。在希臘城邦，擁有一個(gè)劇場、神廟或者一個(gè)體育場就像擁有廣場一樣，它們構(gòu)成了城邦完整的空間，也塑造著身與心的人格整體。體育賽會(huì)是向神展示人的“卓越”的一種形式，是敬神，也是敬英雄，所以賽會(huì)是展示人所擁有的整體卓越，是力量、勇氣、堅(jiān)韌，而不是技巧。

三、“自我實(shí)踐”的生存技術(shù)——倫理以及實(shí)踐的德性文化的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)問題

古希臘時(shí)期，雅典城的文化生活已經(jīng)相當(dāng)豐富，日趨行業(yè)化的社會(huì)分工、精神活動(dòng)與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的分離以及貴族階層與“賤民”奴隸的對立等，為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)思想生成提供了充分的社會(huì)基礎(chǔ)。

希臘社會(huì)是一個(gè)以德性為尺度的社會(huì)共同體，彌漫著一種社會(huì)至善目的性的訴求，其政治是一種“倫理化了的政治”。德性的正義被視為社會(huì)關(guān)系的基石和內(nèi)核，德性的本質(zhì)集中地在于被抽象化了的“人”自身，也即德性的習(xí)俗法則僅僅指向一種以城邦公民性的養(yǎng)成，與近現(xiàn)代法權(quán)制度的個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利追求相去甚遠(yuǎn)。希臘人普遍接受一個(gè)假定，即城邦源于對正義的需要，也能形成完整公正的生活。希臘人對自然的、心智的和情感的各種活動(dòng)都有好的興致，對觀察人如何行事有無止境的喜好。城邦的民主形式刺激并滿足了人類的本能與才具，成為人們道德、理智、審美和技能等多層次生活的焦點(diǎn)。希臘公民天然地具有一種特殊心理，他們把城邦視為一個(gè)有機(jī)的整體，自己不過是其中的一個(gè)組成部分，他的生命、財(cái)產(chǎn)、家庭以及其他一切內(nèi)容都屬于城邦。正如德謨克利特所說：國家的利益應(yīng)該放在超乎一切之上的地位上，因?yàn)橐粋€(gè)治理得很好的國家是最可靠的庇護(hù)所，其中有著一切。如果它安全，就一切都安全，而如果它被毀壞了，就一切都被毀壞了[2]。希臘倫理學(xué)并不注重普遍規(guī)范的問題，而是強(qiáng)調(diào)通過設(shè)計(jì)好自己的生活來造就自己。道德從根本上說是一種為了過上美好生活的自我培養(yǎng)和一種自我實(shí)踐的“生存技術(shù)”，由此，在古希臘人的眼里，倫理屬于個(gè)人的選擇，屬于非規(guī)范性的和風(fēng)格化的自我實(shí)踐行為。人的自由就是自我對自我的關(guān)系，就是必須付諸實(shí)踐的自我設(shè)計(jì)，而倫理就是“自由的思想實(shí)踐”。

作為一門獨(dú)立的學(xué)科建制意義上的“倫理”“文化”，希臘時(shí)代并沒有獲得相對獨(dú)立的形態(tài)，更談不上明晰的理論自覺。希臘的文化以及城邦所推崇的實(shí)踐形式雖然受神學(xué)目的論影響很深，但自智者學(xué)派以后，基本上是傾向于“知識(shí)論”意義上的，其目的在于致真。希臘倫理學(xué)為城邦共同體和生活于其中的公民個(gè)體所規(guī)制的理念在于一種為希臘人所推崇的“正義”觀念，以此為統(tǒng)攝城邦經(jīng)濟(jì)、政治以及思想和生活的至高信念。希臘倫理文化本質(zhì)上是實(shí)踐德性本位的，《尼各馬可倫理學(xué)》的主題正在于此。亞里士多德關(guān)心的是：為城邦所看重的德性緣何而來？因何而生？在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在論述實(shí)踐、德性的時(shí)候，經(jīng)常使用的一個(gè)詞是“實(shí)現(xiàn)”，這個(gè)詞所負(fù)載著多方面的意義。亞里士多德在第一卷第八章為“屬人的善的概念的辯護(hù)”一章中，亞里士多德首先將善的事物分為三類：一些被稱為外在的善，另外的被稱為靈魂的善和身體的善。在這三類善事物中，我們說，靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善[1]21-22。接著亞里士多德分析了什么是“幸福的人”問題，指出：那種幸福的人既生活得好也做得好的看法是為城邦所認(rèn)可的，由于我們的定義同那些主張幸福在于德性或某種德性的意見是相合的，因?yàn)?，合乎德性的活?dòng)就包含著德性。但是，認(rèn)為最高善在于具有德性還是認(rèn)為在于實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，認(rèn)為善在于擁有它的狀態(tài)還是認(rèn)為在于活動(dòng)，這兩者是很不同的。因?yàn)?，一種東西你可能擁有它而不產(chǎn)生任何結(jié)果，但是，實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不可能是不行動(dòng)的，它必定是要去做，并且要做得好[1]23。

屬人的政治理性和文化品質(zhì)是如何發(fā)生的？這種政治信念和文化在用于規(guī)制和指導(dǎo)人的行為時(shí)，其功能又是何以可能的？希臘文化認(rèn)為，人的實(shí)踐的最高境界是“自我實(shí)踐”。正如每個(gè)人都是一個(gè)實(shí)踐的主體一樣，他同樣是一個(gè)愿意以自己的方式將自己塑造成為一個(gè)受城邦和他人所歡迎的“德性主體”。依據(jù)希臘的觀念，人人都可以在完全平等的意義上擁有知識(shí)和真理。知曉某種有益于人的生存與生活的真理性知識(shí)，并將這種知識(shí)運(yùn)用于幫助人去獲得真實(shí)可靠的效果，那么這種行為就是值得肯定的，是善的。這個(gè)過程就是人的道德德性的養(yǎng)成過程，屬人的文化以及人屬的文化由此生發(fā)。在第二卷“道德德性”之第一章中，亞里士多德首先分析了“道德德性的獲得”問題：德性分兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間，而道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字“道德的”也是從“習(xí)慣”這個(gè)詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因?yàn)?，由自然造成的東西不可能由習(xí)慣改變。亞里士多德指出：但是德性卻不同：我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們。不僅如此，德性因何種原因和手段而養(yǎng)成，也因何種原因和手段而毀喪。德性的情形也是這樣。正是通過同我們同邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。亞里士多德得出結(jié)論：簡言之，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)[1]37。正因此，在第二卷第三章“快樂與痛苦作為品質(zhì)的表征”的最后，亞里士多德得出了一個(gè)結(jié)論：德性成于活動(dòng)，要是做得相反，也毀于活動(dòng)，同時(shí)，成就者德性也就是德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)[1]41。

緊接著，在第四章“合德性的行為與有德性的人”中，亞里士多德提醒人們注意一個(gè)顯而易見的事實(shí)，那就是合乎德性的行為并不因它們具有某種性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，每一個(gè)人還必須是出于某種狀態(tài)的：首先，他必須有那種能力；其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做并且是因那種行為自身故而選擇它的；最后，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的。城邦的倫理文化以及德性養(yǎng)成實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)注重實(shí)效。在第二卷“道德德性”之第二章“實(shí)踐的邏各斯的性質(zhì)”中，亞里士多德對這一點(diǎn)做了非常重要的說明：既然我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實(shí)踐的目的(因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦?，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處)，我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。因?yàn)?，我們是怎樣的就取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)[1]37。當(dāng)然，如此理解的政治和文化還只是停留在表層，還未深入到其內(nèi)里，因?yàn)檎?、文化的?nèi)核是德性。

在亞里士多德看來，有德性的政治、文化以及政治、文化的德性，在于不僅自己知道什么是善，而且自覺自愿地幫助別人去了解這種善、去踐行這種善，如此方堪稱是真正的文化倫理。在這個(gè)意義上，知曉某種有益于人的生存與生活的真理，知道某種善并且致力于將這種善的知識(shí)運(yùn)用于幫助人去活動(dòng)真實(shí)的效果，那么這種行為就是值得肯定的。這個(gè)過程就是道德德性的養(yǎng)成過程，真正的文化由此生發(fā)。亞里士多德認(rèn)為，德性既不是感情也不是能力，它是一種品質(zhì)。在第二卷“道德德性”之第六章“德性的定義：屬差”中，亞里士多德對這一見解作出了具體的發(fā)揮：可以這樣說，每種德性都既使得它是其德性的那種事物的狀態(tài)好，又使得那事物的活動(dòng)完成得好。如果所有事物的德性都是這樣，那么人的德性就是使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)[1]45。這樣一種德性在實(shí)現(xiàn)的過程中究竟如何判斷呢？亞里士多德提出了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：適度。亞里士多德指出：如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準(zhǔn)確、更好，那么德性就必定以求取適度為目的。在實(shí)踐中也同樣存在著過度、不及和適度。德性是同感情和實(shí)踐相聯(lián)系的，在感情和實(shí)踐中過度與不及都是錯(cuò)誤，適度則是成功并受人稱贊。也正是由于這一原因，過度與不及是惡的特點(diǎn)，而適度則是德性的特點(diǎn)[1]46。如果按照通常所謂地將文化理解規(guī)定為“人的本質(zhì)力量的對象化”，那么，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對于人的活動(dòng)的三分——理論的、實(shí)踐的、創(chuàng)制的，實(shí)際上是為后世學(xué)者提出“文化合理性”以及人之生存與生活之合理形態(tài)的限度和可能方式提供了基本范型。亞里士多德對于政治、文化本身的這種擔(dān)心和期望，具有人類學(xué)意義上的理論正當(dāng)性。吉爾·德勒茲有關(guān)文化的見解——文化的目的是訓(xùn)練人，提供了這方面的一個(gè)有力詮釋和佐證。吉爾·德勒茲依據(jù)尼采道德譜系學(xué)的考察結(jié)果和對文化與道德之歷史性關(guān)系的認(rèn)知方式，提出了他自己基于功能論意義而對于文化本質(zhì)的理解。在他看來，文化意味著訓(xùn)練和選擇。尼采稱文化運(yùn)動(dòng)為“道德習(xí)慣”，后者離不開用以訓(xùn)練人的鐵鏈、折磨和殘酷手段[3]159。吉爾·德勒茲認(rèn)為文化是人的史前活動(dòng)，但這個(gè)活動(dòng)都包括什么呢？這始終是給他以習(xí)慣、讓他服從法律和訓(xùn)練他的問題。訓(xùn)練人就是鍛煉人的反動(dòng)力量。從理論上說，文化活動(dòng)就是讓反動(dòng)力量行動(dòng)，讓它們形成習(xí)慣，給它們固定的模式，以便使它們適于活動(dòng)，這種文化滲透于許多方面[3]159。在這個(gè)意義上，為希臘所創(chuàng)造、具有鮮明希臘意義和特質(zhì)并實(shí)際上屬于希臘的政治實(shí)踐和文化方式，實(shí)際上是成問題的、經(jīng)不起健全理智之嚴(yán)格審視和歷史性考量的。

也就是說，這種所謂實(shí)踐、政治、文化和德性，在亞里士多德那里，是與城邦成員的不同的資質(zhì)結(jié)合在一起的，其有具體所指的，是針對極少部分的人群，是那一部分人的專利，是那一部分人的人性表達(dá)，是那一部分人的命運(yùn)關(guān)切。