趙海峰 王曉瓊

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

20世紀(jì)末至今，世界歷史的格局悄然發(fā)生了許多重大變化，這些重大的變化也體現(xiàn)在歷史哲學(xué)的變革之中。啟蒙精神的狂飆突進(jìn)遭到了懷疑，工具理性和消費(fèi)主義的盛行使得人喪失了精神家園。在人們看來，歷史不再是直線式進(jìn)步，而是充滿了挫折迂回。和進(jìn)步主義的歷史觀一起陷入迷茫的，是宏觀的歷史敘事。近代以來樂觀的進(jìn)步主義歷史哲學(xué)遭到質(zhì)疑，一切宏觀模式的歷史哲學(xué)也隨之沉寂。隨之而來的是人類精神的分化、分裂。除了網(wǎng)絡(luò)時(shí)代“娛樂至死”的精神氛圍之外，民族主義、保守主義、民粹主義似乎已經(jīng)取代進(jìn)步主義成為更多人所服膺的精神價(jià)值。歷史哲學(xué)又一次面臨挑戰(zhàn)，到了不得不變革的時(shí)候。

阿格妮絲·赫勒是東歐新馬克思主義的重要理論家之一。她對當(dāng)代人的歷史處境有著深刻的體會(huì)，并且筆耕不輟，在世紀(jì)之交依然勤奮地思考著人的處境問題?！端槠臍v史哲學(xué)》就是她思考相關(guān)問題的一部歷史哲學(xué)著作，此書被她自稱為是“一種宏大敘事消失之后的歷史哲學(xué)”[1]3-4。她所展示的人的處境，是一種后現(xiàn)代情境下的人類處境。她開始從后現(xiàn)代的視角審視歷史的演變和人的存在。這種后現(xiàn)代視角并不代表她離開馬克思主義立場，而是在后現(xiàn)代情境下重新思考馬克思主義的歷史哲學(xué)。

赫勒的歷史哲學(xué)思想首先反對的是黑格爾的歷史哲學(xué)，后者用一種宏大敘事表達(dá)了現(xiàn)代化前期思想家們對人類歷史進(jìn)程的樂觀和絕對自信。但是這種歷史哲學(xué)在20世紀(jì)遭遇了普遍質(zhì)疑，?？潞头▏觇b學(xué)派在歷史方法論和歷史哲學(xué)方面的貢獻(xiàn)之一，就是對黑格爾宏觀歷史哲學(xué)的挑戰(zhàn)，他們提供了歷史哲學(xué)從宏觀走向微觀的契機(jī)。(1)相關(guān)分析請參見趙福生：《福柯微觀政治哲學(xué)研究》，黑龍江大學(xué)出版社2011年版；張正明：《年鑒學(xué)派史學(xué)范式研究》，黑龍江大學(xué)出版社2011年版。赫勒為了分析人的后現(xiàn)代生存處境，故意使用一種反體系或者非體系的方式進(jìn)行寫作。此書的一個(gè)重要特點(diǎn)就是大量運(yùn)用隱喻。本文通過對書中的幾個(gè)隱喻的分析，管中窺豹地展示此書的歷史哲學(xué)主旨及論說特點(diǎn)，以此揭示其理論的深層內(nèi)涵，即在后現(xiàn)代處境中的人和歷史的某些基本樣態(tài)，并對其理論意義進(jìn)行初步的分析，揭示赫勒的歷史哲學(xué)思想和馬克思主義之間的理論關(guān)聯(lián)。

一、人的偶然性處境和后現(xiàn)代人的歷史抉擇

偶然性(contingency)概念是赫勒論述的起點(diǎn)。在赫勒看來，偶然性成為后現(xiàn)代人的根本生存處境。赫勒在書中區(qū)分了兩種偶然性：“‘零和無限’代表著宇宙的偶然性，‘被拋入’代表著歷史的偶然性?！盵1]11人的“被拋入”狀態(tài)明顯是來自存在主義術(shù)語?；仡櫿軐W(xué)史，古典的形而上學(xué)受目的論思想的影響，認(rèn)為個(gè)體生存要服從一個(gè)宏大的目的，但在20世紀(jì)以來的后現(xiàn)代語境下，偶然性恰恰代表著目的論的反面，它不受宏大目的的控制。在偶然性的視野里，每個(gè)人都必須離開宏大目的，不能把責(zé)任和生存的意義托付給宏大的敘事，因而必須獨(dú)立選擇自己的生存道路和生存意義，并為此承擔(dān)責(zé)任。

赫勒認(rèn)為，黑格爾構(gòu)造了一個(gè)循環(huán)的體系，一方面堅(jiān)持著認(rèn)識的無限性，一方面又消除無限。這就出現(xiàn)了“無限的終點(diǎn)”這樣的無法被揚(yáng)棄的矛盾狀態(tài)。她指出，黑格爾體系的終點(diǎn)仍然是自在之物，“因?yàn)槲覀儾荒軗碛嘘P(guān)于它的知識”[1]19。我們知道，黑格爾體系的終點(diǎn)是絕對精神的自我實(shí)現(xiàn)，但是這需要人類真理性認(rèn)識的總和。在赫勒看來，作為普通人，我們不能站在絕對精神的立場上來看待歷史；所以作為人類認(rèn)識總體的絕對精神，對有限的普通人來說，就和自在之物沒有區(qū)別。如果精神的自我發(fā)展走到了盡頭，那么，無限就不復(fù)存在，因?yàn)樗呀?jīng)變成了有限；如果精神發(fā)展沒有盡頭，就會(huì)存在著永遠(yuǎn)循環(huán)的無限。

赫勒對黑格爾的這個(gè)批評是很有深意的。按照黑格爾的邏輯，絕對精神是具體的無限，概念要在這個(gè)具體的無限性之中才有自己的生命。從歷史哲學(xué)的角度看來，個(gè)體必須投身于無限的絕對精神之中才有意義。無限的絕對精神代表的是共同體、總體性。從正面的意義上說，黑格爾的絕對精神代表了啟蒙的終點(diǎn)，是啟蒙理性最為完備的表述。但是在后現(xiàn)代處境中，黑格爾的絕對精神已經(jīng)破碎，人們不能再把自己生存的意義寄托在總體性之上。

“零”與“無限”代表著人的生存狀態(tài)的兩極，在帕斯卡爾看來，“單獨(dú)的人是虛無，是零”[1]23，是內(nèi)在的無限，而上帝則是外在的無限。人就是在零與無限之間的動(dòng)物，不是一種必然性的存在，而是一種偶然的存在。帕斯卡爾提出了用賭博來取代理智的著名思想，在他看來，上帝的存在無須理性證明，用理性證明只能適得其反。我們對于上帝存在的信仰，必須用打賭的辦法。[2]121-123赫勒抓住了這一點(diǎn)，認(rèn)為面對偶然性，人必須為自己的意義打一個(gè)賭，人的意義是由他和宇宙之間的一場賭博而確定的。

對人來講，這場賭博是不可避免的，因?yàn)槿恕氨灰馔?by accident)拋入到無限的大墓地(necropolis)之中，拋入到無關(guān)緊要的沒有生命的東西或者它的等價(jià)物的無限的組合之中，用恐懼填滿它們”[1]23。只有參與賭博，人們才能克服這種恐懼，找到人生意義。在赫勒看來，即使是無神論者也必須參與這場“宇宙的大賭局”，他們賭的是背面，也就是賭上帝不存在。一旦打賭上帝不存在，也就會(huì)傾向于把賭注押在偶然性上。帕斯卡爾會(huì)把賭注押在上帝存在之上，而后現(xiàn)代的人們則把賭注押在偶然性上。

如果說，猜正面和猜背面的賭博是“一階的”賭博，那么就存在著一個(gè)“二階的賭博”[1]25，也就是在“賭”與“不賭”之間的賭博。不參與一階賭博的人，就相當(dāng)于在二階賭博上押了背面。這樣的人會(huì)根本反對把人生意義寄托在一個(gè)二者擇一的游戲上，而是承認(rèn)不參與這個(gè)游戲，生命依然有意義。生命的意義不在于參與一階賭博，赫勒認(rèn)為，這個(gè)選擇在康德那里被稱為“實(shí)踐理性的首要性”，或者如帕斯卡爾所說屬于一種“更加無限崇高的層次”[2]443。如果說，通過承認(rèn)偶然性能夠獲得自由的話，反對一階賭博、在二階賭博上押背面，得到的是更高層次的自由。人們一方面確信他生存的環(huán)境是不確定的，一方面意識到這個(gè)確信起源于賭博，而不是其他更為“客觀”的證據(jù)。

上述對賭局的分析和薩特關(guān)于人的“被拋狀態(tài)”理論有著直接的相似性。在赫勒看來，每個(gè)人的出生是一種意外(accident)，偶然性不是意外，而是對意外的揚(yáng)棄。意外性意味著人的素質(zhì)和稟賦被先天塑造了，它決定了人的本質(zhì)早已被預(yù)先確定好了，如人出生在貧窮家庭還是富裕家庭，民主環(huán)境還是專制環(huán)境，這是沒法選擇的。赫勒認(rèn)為這種意外是出生的意外，它“決定了一個(gè)人的可能性”[1]29-30，屬于人的前現(xiàn)代生存狀態(tài)，而偶然性則是現(xiàn)代的生存狀態(tài)。她認(rèn)為，前現(xiàn)代人仿佛是被寄到同一個(gè)信箱里的信，他們的命運(yùn)是相同或相似的?，F(xiàn)代人的偶然性處境則仿佛是一封沒有地址的信，或者說，它是“自己定址”“自己編址的”[1]40，即自己確定自己的郵寄地址，每個(gè)人的地址都不一樣，不知道寄到哪里。在古代社會(huì)，個(gè)人作為郵件的發(fā)送地址可能是由命運(yùn)之神決定，也可能是被耶穌所決定。命運(yùn)之神或耶穌就承擔(dān)了“確定地址的他者”的任務(wù)，但是影響現(xiàn)代人命運(yùn)的他者是不斷變化的，他者對人的影響也隨之變得并不重要了。

赫勒指出，黑格爾的哲學(xué)就相當(dāng)于把人的命運(yùn)寫在信封上，這些信封沒有地址，但是“只寫了郵政編碼和信箱的名字”[1]36，這個(gè)信箱就是黑格爾的倫理概念(Sittlichkeit)。我們知道，倫理是黑格爾法哲學(xué)體系里面較高的范疇，具體包括國家、民族乃至世界歷史等公共領(lǐng)域。這些領(lǐng)域在現(xiàn)代社會(huì)取得了最為重要的地位，成為每個(gè)人生存意義的來源。但是偶然性的生存處境使得公共領(lǐng)域依然不是古典意義上決定一個(gè)人命運(yùn)的“客觀”力量，人們還是要為自己尋找確定的“投遞地址”。人們要自己塑造自己的命運(yùn)。這不是一個(gè)歷史決定論的世界，而是一個(gè)存在主義的世界。

從古典的目的論視角看來，人的目的和達(dá)成目的的手段都已經(jīng)預(yù)先確定好了，但是在“賭博”隱喻和“自我定址信件”的隱喻中，人的偶然選擇決定了其之后的命運(yùn)。這種選擇被赫勒稱為“存在的選擇”，“它既不是一種理性的也不是一種非理性的選擇”[1]42，因?yàn)樗鼪]有替代選項(xiàng)。不管是一階賭博還是二階賭博，在這場賭局中，沒有勝利者，每個(gè)人不得不參與，不管你下不下注(不下注也是一種下注，正如“不選擇也是一種選擇”)，都沒有人能夠逃離，這就是人的后現(xiàn)代處境。

火車站是赫勒《碎片化的歷史哲學(xué)》的最后一個(gè)隱喻，也是她的后續(xù)著作《現(xiàn)代性理論》所用的一個(gè)主要隱喻，代表的是人在后現(xiàn)代處境下的歷史抉擇?；疖囌敬怼拔覀兊氖澜绲木用耖_始定居的地方，不再是一個(gè)臨時(shí)的住所”[1]286，人們的一生都居住在這里。黑格爾認(rèn)為現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)是歷史的終點(diǎn)，但是鐵路作為新生事物，是在黑格爾去世那一年誕生的，鐵路和火車站代表著18世紀(jì)啟蒙計(jì)劃的終結(jié)，新時(shí)代的開始。

赫勒認(rèn)為，鐵路和飛機(jī)、輪船開啟的是完全不同的世界圖景。在啟蒙敘事之中，火車和歷史一樣，被認(rèn)為是向前移動(dòng)，有著內(nèi)在的法則，列車時(shí)刻表告訴我們要去的目的地，而且“火車被一個(gè)火車頭拉動(dòng)；歷史也是如此”[1]287，二者都有自己的動(dòng)力。但是經(jīng)過奧斯維辛集中營之后，這種啟蒙想象被破壞了。旅行的目的地變得不可知，乘客根本不知道火車要開向哪里，其終點(diǎn)是絕對的未來。而且，現(xiàn)代的人們實(shí)際上是定居在火車站里的，這“對他們來說是更好的辦法”[1]288。

赫勒認(rèn)為，關(guān)于火車站內(nèi)部的景象代表著現(xiàn)代人的基本處境：每個(gè)人不管是個(gè)體還是階級的成員，都不屬于這個(gè)車站，他們只是碰巧在火車站里出現(xiàn)并相遇了，火車開動(dòng)之后，第二天出現(xiàn)在火車站里的人是其他人?！盎疖囌镜娜耸遣淮_定的、未被定義的，他們是非人?！盵1]290人的在場完全是不確定的、偶然性的，只有火車頭不是偶然性的?；疖嚒㈣F軌、火車頭是真正的主角，是必然屬于火車站的。

火車站屬于過去和未來的中介，它的外立面朝向傳統(tǒng)、過去和棲息地，它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向新奇的、未知的、未來的東西。在火車站之內(nèi)，現(xiàn)代的男男女女們在閑逛，花費(fèi)他們的時(shí)間，他們越接近站臺入口，離未來越近，離傳統(tǒng)越遠(yuǎn)。如果人趕不上火車，他不能承擔(dān)遲到的后果；如果人把手提箱搬上火車，就意味著“他把一個(gè)手提箱的傳統(tǒng)搬進(jìn)未來之中”[1]291。

赫勒比較了海港、火車站和飛機(jī)場這三個(gè)地點(diǎn)的隱喻性，比較了航海、航空和火車旅行這三種不同的出行方式及其歷史哲學(xué)隱喻。首先是海港和航海的意象，她認(rèn)為，船不是一個(gè)交通工具，而是一個(gè)住所，是船員們的家，也是乘客的避難所，“一個(gè)相對安全的海島”[1]292。 船是一個(gè)由契約聯(lián)接起來的城市，乘客和船員共享一個(gè)集體的歷史。與之相關(guān)，一次航海旅行就是一個(gè)包含四個(gè)階段的循環(huán)過程：第一階段是離開，一個(gè)人離開堅(jiān)實(shí)的土地，發(fā)現(xiàn)未知世界；第二階段是在船上建立共同體；第三階段是發(fā)現(xiàn)新的陸地和人，“滿足好奇心的需要和對財(cái)富和權(quán)力的渴望”；第四階段是返回。[1]293這代表著一種現(xiàn)代的歷史循環(huán)觀，每個(gè)人旅行的經(jīng)驗(yàn)都不一樣，這樣就出現(xiàn)了許多個(gè)性化的歷史；每次旅行都是一個(gè)個(gè)性化的歷史，普遍歷史就不存在了。這樣，人和人之間的區(qū)別并不體現(xiàn)在時(shí)間之中，而是主要體現(xiàn)在空間之中，體現(xiàn)在每次不同的旅程之中。但是這種個(gè)性化歷史的最大缺點(diǎn)就是其循環(huán)性。雖然每個(gè)旅程都是新穎的，但同時(shí)也是循環(huán)的。

而飛機(jī)的圖景又完全不同，它的圖景是雙重的空間圖景，一方面是上和下，一方面是這里和那里。后者似乎和航海差不多，但是航空旅行沒有回家和歷史循環(huán)的圖景，這一點(diǎn)和航海明顯不同。赫勒說：“鐵路想象是歷史中心的，航空想象則是地球中心的(geocentric)?！盵1]294乘客不再和城市、陸地、國家相聯(lián)系，而是一般地和地球相聯(lián)系。航空旅行和普遍歷史的隱喻毫無關(guān)系，傳統(tǒng)作為“歷史幻想的標(biāo)志，是完全不在場的”[1]295。航空旅行只能形成一種短暫的共同體，在這一點(diǎn)還不如航海，所以飛機(jī)的歷史隱喻并沒有航海和火車那么典型。

相比之下，鐵路的形而上學(xué)是線性歷史的形而上學(xué)，火車的乘客彼此隔絕、沒有交流，他們的意義是無關(guān)緊要的，只有“速度、機(jī)械師的工作和火車朝向的目的地才是要緊的”[1]293。乘客的行動(dòng)、性格或者交流，無關(guān)乎旅行的成功與否，“乘客們被完全孤立、原子化，他們已經(jīng)把他們自己拋給了一個(gè)鋼鐵怪物和它的僅僅機(jī)械的力量”[1]294，讓它們把自己運(yùn)送到任何地方。這些特點(diǎn)和航海、航空都有著明顯差別，人和人之間的聯(lián)系的緊密性比航海差得太遠(yuǎn)。

赫勒認(rèn)為火車站是絕對現(xiàn)代的隱喻，在她看來，只要是人們把現(xiàn)代看作一個(gè)火車站，把現(xiàn)代和過去、未來并列，現(xiàn)代性就會(huì)占上風(fēng)，我們就會(huì)靠火車站的隱喻而生活。但是對于這種現(xiàn)代生活，人們的態(tài)度也是不同的。第一種態(tài)度是把火車站看作奔向未來的一個(gè)短暫的居留地，關(guān)注馬上要到來的火車，那這樣的人就是歷史進(jìn)步主義者。但是奧斯維辛之后，“19世紀(jì)的自我滿足就丟失了”[1]296。而第二種人決定停留在火車站，選擇他們的現(xiàn)在。他們認(rèn)為自己是被拋入這種處境中的，這種被拋狀態(tài)是自己沒有選擇的結(jié)果，但是在被拋之后，他們決定自己可以選擇之后的生活方式。赫勒把人選擇居住在火車站，稱為“生活在現(xiàn)代的決心”[1]295。而這種選擇是來自人的自我反思，來自人的歷史意識。

生活在火車站的抉擇代表著后現(xiàn)代人的“社團(tuán)精神”，這是赫勒從黑格爾的思想中引出的術(shù)語，她認(rèn)為社團(tuán)是“能夠擱置沖突、容忍抵觸的共同體”[1]239。社團(tuán)精神并不是決定論的，而是有選擇空間的，每個(gè)人自己承擔(dān)責(zé)任。人們要努力使火車站適合居住，這就如同人們接受的一份生日禮物。這樣的禮物，是偶然性之下的自由選擇，這是“我們的文化的所有居民收到的生日禮物”[1]297?；疖囌揪褪沁@樣的生日禮物，赫勒相信在人們的努力下，“這里能成為更美的、更寬闊的、更明亮的、更富有的、更安全的火車站。這個(gè)火車站只是碰巧成為我們的”[1]297。正因?yàn)榕銮桑@份禮物才具有出人意料和不可預(yù)測的意義。

火車站雖然是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，但選擇停留在火車站，卻是后現(xiàn)代人獨(dú)特的選擇。這意味著，現(xiàn)代性必然走向后現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性歷史哲學(xué)的目標(biāo)是一個(gè)固定的終點(diǎn)和一個(gè)固定的發(fā)展模式，但是20世紀(jì)災(zāi)難性的后果使得后現(xiàn)代人決定放棄這個(gè)固定終點(diǎn)和固定發(fā)展模式。從個(gè)體出發(fā)，承認(rèn)其生存的偶然性，選擇自己確定自己的個(gè)體性生存方式，并非把現(xiàn)代化當(dāng)作“一往無前的火車”，而是把它變成一個(gè)可以選擇不同可能性的“火車站”，這就是赫勒歷史哲學(xué)的一個(gè)走向。

二、重新理解歷史，構(gòu)建后現(xiàn)代烏托邦

在這種后現(xiàn)代處境下，赫勒進(jìn)一步表述了她對歷史的獨(dú)特理解，并且以此出發(fā)，探索構(gòu)建一種新的烏托邦的可能性。她認(rèn)為，既然歷史是由回憶構(gòu)成的，從語詞分析來看，回憶(recollection)的構(gòu)詞意義在于re-collect，即重新-收集，這個(gè)詞代表著歷史的某些性質(zhì)。她引用托馬斯·曼的話說：“過去的井是深的?！盵1]56這個(gè)隱喻指出，過去是在另一個(gè)空間，深入于地下，我們不能回去，又必須通過打上來的一桶水看見“自己的扭曲的想象”。這種想象是從我們的心靈之中打開一個(gè)內(nèi)部的空間，鑰匙在我們自己身上。探索記憶就是在地下挖掘，這也就是考古學(xué)和現(xiàn)代歷史回憶的共同性。

但是我們能否把回憶的結(jié)果就當(dāng)成活著的歷史呢？赫勒認(rèn)為這正是黑格爾的做法，也是目的論的做法。這種回憶是懷舊，它不是挖掘歷史，而是“使死去的過去復(fù)活”[1]61。如果人總是把歷史看作活著的、正在經(jīng)歷著的(living)歷史，那歷史就會(huì)被理性化，而赫勒所關(guān)心的則是經(jīng)歷過的(lived)歷史，二者有著微妙卻重要的區(qū)別。

“經(jīng)歷過的歷史”是歷史的非決定論版本，它一方面指集體重現(xiàn)的場面，一方面指“在一個(gè)先天的經(jīng)歷的形式中一個(gè)人自己的經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)”[1]64，它是共享的過去，它不是永遠(yuǎn)在場，因?yàn)橐粋€(gè)永遠(yuǎn)在場的東西是同質(zhì)的、客觀的、對所有人都一致的宏大敘事。首要的“經(jīng)歷過的歷史”是對經(jīng)驗(yàn)的持續(xù)分享，而這種經(jīng)驗(yàn)是通過翻新(rehashing)來保持生命的。翻新不是重復(fù)、不是回憶，因?yàn)椤拔覀兎碌恼歉星?、情緒、喜好”[1]66，而這些東西是不能恢復(fù)的。這種“經(jīng)歷過的歷史”實(shí)質(zhì)是一種后現(xiàn)代的、非本質(zhì)主義的文化概念。它的特點(diǎn)是微觀性、非同一性、反對“大寫理性”的。因?yàn)樵谒磥?，“回憶”屬于黑格爾，它是可以按照理性方式重建的，按照“正反合”的模式，通過理性的“否定”和“揚(yáng)棄”而達(dá)到對宏大理性自身的肯定。而“翻新”則代表著具體的文化經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)，它不能被客觀化，一旦客觀化之后，經(jīng)驗(yàn)就被理性化了，人的生活經(jīng)驗(yàn)和文化經(jīng)驗(yàn)就喪失了。

歷史聯(lián)結(jié)未來，“經(jīng)歷過的歷史”作為文化經(jīng)驗(yàn)，所承諾的未來也和近代的未來觀有著明顯的不同。理性主義的未來描述是相當(dāng)于在宇宙賭局中押了正面，相當(dāng)于康德的實(shí)踐理性公設(shè)(意志自由、靈魂不死、上帝存在)。赫勒認(rèn)為，“經(jīng)歷過的歷史”是暫時(shí)性和永恒性的統(tǒng)一，它包含著未來，這就是“唯一的活生生的未來。這就是能被記住也能起作用的未來”。[1]72-73這種歷史觀也承諾了一種烏托邦，但不同于過去的烏托邦，而是一種后現(xiàn)代的烏托邦。

赫勒這種歷史觀不同于黑格爾的目的論歷史觀和歷史理性主義，而是在偶然性基礎(chǔ)上的歷史觀。它有幾個(gè)特點(diǎn)：首先，它是非決定性的、非絕對化的，這樣就和黑格爾的歷史決定論拉開了距離。思辨哲學(xué)的歷史觀是決定論的：要么是必然性或上帝主宰的歷史；要么是英雄人物或絕對理念主宰的歷史。在偶然性基礎(chǔ)上的歷史觀則不然，它帶有個(gè)體化的特點(diǎn)，而不是整齊劃一、千人一面的。它并非簡單地重現(xiàn)過去，而是指向未來。歷史決定論總是告訴我們過去的歷史道路是怎么樣走過來的；同樣，必然性也會(huì)把我們帶入新的整體時(shí)間中去。而非決定論的歷史觀則拒絕承諾一個(gè)整體時(shí)間和一個(gè)總體性的歷史。

其次，這種歷史觀也是非理性化的，是建立在對過去經(jīng)歷的同感心以及類似的感性情緒基礎(chǔ)之上的。建立在這種特色上的歷史觀，不再是黑格爾式的歷史理性主義，它不僅是個(gè)體化的，也是“有溫度”的，它是用感性的經(jīng)驗(yàn)來抗拒理性的歷史觀。黑格爾的歷史理性主義沒有溫度，拒斥個(gè)體的情感，把每個(gè)個(gè)體都變成絕對精神自身的工具。20世紀(jì)的苦難歷史證明了，犧牲個(gè)體來維系宏大的歷史敘事，是非常危險(xiǎn)的。歷史理性主義的宰制使得人類個(gè)體失去了意義，同樣建筑在個(gè)體之上的總體歷史也就隨之陷入了苦難。

第三，這種歷史觀具有主體間性，它不是認(rèn)識論意義的，而是“本體論-存在論的狀態(tài)”[1]68。這種所謂的本體論-存在論不是古典意義上的，而是海德格爾意義上的，即從個(gè)體生存意義出發(fā)，走向主體間性。因而，赫勒并不是完全拒絕烏托邦，但她心目中的烏托邦不是宏大敘事和總體化的烏托邦，而是建立在主體間性基礎(chǔ)上的烏托邦，建立在個(gè)體情感記憶之上的烏托邦。

赫勒認(rèn)為，現(xiàn)代的烏托邦必須處理偶然性的問題，必須由宏大的烏托邦變成微小的、碎片化的烏托邦。[1]83她指出，宏大的烏托邦承諾了拯救的力量，這種拯救的力量可能是愛、可能是暴力，可能是藝術(shù)，拯救的力量會(huì)導(dǎo)向完善，也會(huì)導(dǎo)向結(jié)局的來臨。這樣，啟示的力量終于導(dǎo)致了西方世界的全面危機(jī)，宏大的烏托邦最終導(dǎo)向了“葬禮進(jìn)行曲”，這就是歷史的終結(jié)。赫勒對宏大烏托邦的批判表現(xiàn)為對技術(shù)極權(quán)主義和政治極權(quán)主義的批判，這些宏大的烏托邦歸根結(jié)底是思辨形而上學(xué)的結(jié)果。只有破除形而上學(xué)的迷思，達(dá)到偶然性概念之下的非理性歷史觀，才有可能帶來拯救。

赫勒認(rèn)為，在偶然性的時(shí)代，理性和真理所要求的自足性和確定性都成了問題。在新的時(shí)代，真理僅僅是“對于某人而言”的真理，它只能陶冶教化一部分人。[1]177這樣一來，宏大的主體性也就變成了主體間性，變成了偶然存在、自由選擇意義的個(gè)體之間的“復(fù)數(shù)”關(guān)系。后現(xiàn)代社會(huì)如果還有烏托邦精神的話，那么就必然要建立在這種特殊的后現(xiàn)代的主體間性的基礎(chǔ)之上。赫勒別具慧眼，從康德的思想中尋找理論資源并加以后現(xiàn)代的改造，她從后者的《實(shí)用人類學(xué)》和《判斷力批判》中的思想入手，討論后現(xiàn)代文化中的主體間性問題，試圖以此入手建構(gòu)一種后現(xiàn)代的烏托邦。

在康德看來，文化是自然的最終目的，但是他沒有單獨(dú)建立一個(gè)文化哲學(xué)，赫勒則試圖發(fā)掘康德文化哲學(xué)的獨(dú)特性。她認(rèn)為，康德的文化哲學(xué)不同于法哲學(xué)和道德哲學(xué)，它包括人類學(xué)、美學(xué)和目的論，也包括歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)。[1]191康德的人類學(xué)和美學(xué)談?wù)摰闹黝}是人的共通感和鑒賞力，這些都屬于康德“人性”概念的范疇之內(nèi)。赫勒使用了康德的“社交性(sociability)”概念來指代人性，按照康德的話，社交性指的是“人對社會(huì)的適應(yīng)性和偏好”[1]195，[3]139。赫勒把社交性分為兩種，一種是“非社會(huì)的社交性”，一種是“社會(huì)的社交性”?！胺巧鐣?huì)的社交性”指代自然狀態(tài)，在這里，人們傷害同類，把對方工具化；而“社會(huì)的社交性”是赫勒對康德的“人性”這一概念的重新定義，它是自然狀態(tài)的反面，也是法律、契約、現(xiàn)代共和政體的狀態(tài)。

赫勒指出，康德的社交性概念具有后現(xiàn)代性質(zhì)，因?yàn)樗呀?jīng)包含了鑒賞的多元主義和普通人類知性的多元主義?？档略凇杜袛嗔ε小分刑岢隽巳龡l普通人類知性的準(zhǔn)則：(1)自己思維；(2)在每個(gè)別人的地位上思維；(3)任何時(shí)候都與自己一致地思維。[3]136赫勒認(rèn)為第二條準(zhǔn)則就是多元化的準(zhǔn)則。以此為基礎(chǔ)，她引用并闡發(fā)了康德提出的“午宴隱喻”。

按照傳記材料記載，康德每天中午會(huì)邀請一些朋友來參加午宴，邊吃邊聊，高談闊論，長達(dá)幾個(gè)小時(shí)?？档略凇秾?shí)用人類學(xué)》中提出了午宴隱喻[4]236，271-272，赫勒也把這個(gè)隱喻作為社會(huì)的社交性的最佳隱喻。一次效果良好的午宴必定基于參與者鑒賞判斷的多元化，每個(gè)參與者都要彼此尊重彼此的判斷。[1]202-203餐桌代表的是一個(gè)契約，能夠?qū)⑴c者產(chǎn)生約束力。受主人邀請的參與者構(gòu)成一個(gè)私人交往的團(tuán)體，這個(gè)團(tuán)體的人數(shù)連主人在內(nèi)不超過十人，他們約定為談話內(nèi)容保密。因而，這個(gè)午餐并不代表著那種公開的普遍性的東西。

康德說，每次午宴都經(jīng)歷三個(gè)階段：第一，講故事；第二，爭辯說理(raisonement)(2)赫勒的引述和中文譯本有差異，赫勒用的是法文raisonnement，《康德著作全集》(第七卷)第275頁譯為“抱怨”，按照上下文意思來看，這個(gè)詞的意思應(yīng)該是contestation，筆者在后面的譯文中一律根據(jù)文意譯為“爭執(zhí)”。；第三，開玩笑。[1]206赫勒認(rèn)為，三者之中最重要的是第二個(gè)階段，即“爭辯說理”階段，也可以譯為“爭執(zhí)”，她特別區(qū)分了爭執(zhí)、爭辯(disputation)和戰(zhàn)斗。它們的區(qū)別在于，爭辯中的意見只有一個(gè)是正確的，也是在同一個(gè)學(xué)科內(nèi)部進(jìn)行的，但參加午宴的人都來自不同學(xué)科，也未必只有一種意見是正確的；而戰(zhàn)斗不是社會(huì)的社交性，而是非社會(huì)的甚至是反社會(huì)的社交性。

爭執(zhí)的特點(diǎn)在于：第一，參與者來自不同的學(xué)科；第二，他們的意見并非只有一個(gè)是唯一正確的；第三，爭執(zhí)各方也并沒有把彼此工具化，他們的關(guān)系是和諧的，而不是沖突的；第四，既然分歧不會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭，也就無法造成危害，“人們甚至能從這個(gè)沖突中得到道德的、審美的和理智的利益”[1]207-208。這樣，爭執(zhí)就成為社會(huì)的社交性的好例子。這種人和人之間的關(guān)系完全不是目的論的，但又在承認(rèn)彼此差異的前提下重新建立小范圍的最低限度共識。

赫勒又重述了康德為午宴提出的五點(diǎn)規(guī)則：第一，討論主題應(yīng)該是每個(gè)人都感興趣的，參與者應(yīng)該有助于討論；第二，談話中要避免長時(shí)間的冷場；第三，討論的主題不要跳躍太大，不要太快太隨便地改變主題；第四，不要固執(zhí)己見，不要自以為是；第五，即使發(fā)生爭執(zhí)，討論者的相互尊重和善意也要釋放出來，所以要注意談話的語氣和聲調(diào)。[1]208，[4]276這個(gè)小范圍的理想的聚餐代表著“社會(huì)的社交性”的烏托邦，它馴服了“社會(huì)叢林中的野生動(dòng)物”，赫勒認(rèn)為這個(gè)奇跡的發(fā)生所承諾的東西和法國大革命是一樣的，但二者的結(jié)局不同。赫勒認(rèn)為，這個(gè)午宴就代表著歷史，這是一種特別的歷史，也就是前面所說的“經(jīng)歷過的歷史”。

赫勒認(rèn)為，這樣的午宴反映的是一種特殊的“經(jīng)歷過的歷史”，也就是文化經(jīng)驗(yàn)。它是“在一個(gè)對稱性互惠的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中共享的交往的經(jīng)歷”。對稱性互惠(symmetrical reciprocal)是赫勒的常用概念，其意義在于，人們在參與討論時(shí)，相互間的關(guān)系是對稱性的，沒有人擁有反對他人的權(quán)力，一切從屬關(guān)系和上下級統(tǒng)治關(guān)系都被排除在外。[5]文化就是這樣，包含著午宴中人們的享受，酒、食物的味道、笑話、共同記憶的一切。這樣，赫勒就把后現(xiàn)代的歷史哲學(xué)和主體間性的文化烏托邦聯(lián)系在一起，并打上了自己的烙印。在她看來，“經(jīng)歷過的歷史”也就是后現(xiàn)代情境下建立在主體間性基礎(chǔ)上的文化烏托邦，其特點(diǎn)就是人們在對稱性互惠關(guān)系下的交往，其模板已經(jīng)在康德的宴會(huì)隱喻中完美地呈現(xiàn)出來了。

赫勒又提出了一個(gè)問題，即如何對康德的宴會(huì)進(jìn)行回請。對于這個(gè)問題，赫勒列舉出了兩種困難，分別是經(jīng)驗(yàn)困難和理論困難?？档碌难鐣?huì)是一種文化的烏托邦，參與宴會(huì)的人是民主的精英，但是康德的烏托邦又是一個(gè)“沒有階層差異和先天身份的社會(huì)，也是一個(gè)偶然性的社會(huì)”[1]212。它既有現(xiàn)代性，又有后現(xiàn)代特點(diǎn)，烏托邦的參與者彼此都把對方當(dāng)作相同地位的自由主體，并不把彼此當(dāng)作工具，也就排除了人與人之間的工具化。但這個(gè)聚會(huì)畢竟是屬于少數(shù)精英的和脫離日常生活的。因而，對這個(gè)宴會(huì)進(jìn)行回請，我們就會(huì)遇見一些“經(jīng)驗(yàn)的困難”，它有下列表現(xiàn)：首先，參與者經(jīng)歷不同，很難有共同話題，“不同職業(yè)的人幾乎不能彼此交談”[1]216。其次，參與宴會(huì)的人可能不相信康德所提出的理想的烏托邦前景，康德所提出的“自由和幸福的統(tǒng)一”[1]218遭到懷疑。一旦達(dá)不到自律，人就會(huì)把自己看成是欲望機(jī)器，他們就會(huì)懷疑：這次午宴是否能令所有參與者都感到自由和幸福。第三，餐桌上發(fā)生的爭執(zhí)很可能蛻變?yōu)槲⒂^權(quán)力領(lǐng)域的游戲，或者戰(zhàn)斗，參與者會(huì)“把審美判斷政治化”[1]223。第四，很難避免文化相對主義。赫勒認(rèn)為，文化相對主義是“一種假冒的多元主義，一種非對稱性互惠”[1]225，而不是本真的多元主義。這種假冒的多元主義就變成了一種“受虐的自我主義”，因?yàn)槊總€(gè)人都想要說服別人，都認(rèn)為只有自己的意見是正確的。

如何回請康德的午宴，還面臨著理論的困難。赫勒把哲學(xué)概念比作哲學(xué)舞臺上的角色，“文化”和“意義”這兩個(gè)角色的加入是現(xiàn)代哲學(xué)的特點(diǎn)之一。[1]226但是文化就意味著差異，“凡是我們思考文化的時(shí)候，我們也就是在思考差異(whenever culture is thought,difference is thought also)”[6]170，(3)這句話，中文譯本出現(xiàn)了明顯的誤譯，今根據(jù)英文本修改。。意義本身就出現(xiàn)差異，它具有許多的可能性，意義在現(xiàn)時(shí)代被問題化了。意義的多元性伴隨著意義的缺乏。在傳統(tǒng)時(shí)代，意義是由統(tǒng)一的意識形態(tài)給予的，但是傳統(tǒng)意識形態(tài)難以逃脫虛假意識的指責(zé)，“前現(xiàn)代顯現(xiàn)為成功的意義提供者，反之，我們提供意義的能力看起來仍然是尚難確定的”[1]231。既然意義在分化，在弱化，那么午宴就會(huì)變得冷漠，變成“尤內(nèi)斯庫戲劇的對話”，大家都在自言自語，毫無交流，這意味著荒誕和無意義。

赫勒受存在主義影響，認(rèn)為后現(xiàn)代的人總是自我選擇的人，她生活在自己的世界里，這是對她一個(gè)人有意義的世界，對她自己而言的世界。當(dāng)然，她和其他人同時(shí)也共享一個(gè)世界，即“依據(jù)每個(gè)人的世界(a world according to everyone)”[1]234，②(4)赫勒在這本書里面的第三人稱單數(shù)代詞，常用指代女性的“she”和“her”，也有很多地方用了“one”來指代一個(gè)人，因而本書的中譯本沒有體現(xiàn)出這一性別特色，而是按照漢語習(xí)慣一律翻譯成“他”。A world according to somebody也是赫勒此書常用的句式，意思是“對某人而言的世界”。，也就是對每個(gè)人而言的世界。這個(gè)共享的世界就是海德格爾說的“常人”(das Man)。要么每個(gè)人都是一個(gè)主體，要么共同構(gòu)成一個(gè)平庸的主體，即“常人”?？档滤O(shè)想的主體深度在降低，世界在膚淺化，這樣，設(shè)宴回請康德就是一件很勉強(qiáng)的事情了。不過赫勒還是說，康德作為一個(gè)智慧的人，不會(huì)真正地為此感到失望，他是一個(gè)開朗的人，因而我們對康德的回請也是真誠的。所以，赫勒對烏托邦的承諾的態(tài)度是有保留的、疑慮的，但她明顯地承認(rèn)康德的烏托邦之中包含著合理的價(jià)值。雖然康德的烏托邦面臨著這么多的困難，但是赫勒依然對這個(gè)脆弱的烏托邦抱有希望。

這樣，赫勒就從關(guān)于歷史的文化經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入了對后現(xiàn)代人的交往的烏托邦構(gòu)想。這種烏托邦建立在“經(jīng)歷過的歷史”基礎(chǔ)之上，以達(dá)到對稱性互惠為目標(biāo)。赫勒對康德文化哲學(xué)的指認(rèn)是有理論啟示意義的。文化哲學(xué)在18世紀(jì)還沒有成型，其成型是在20世紀(jì)之后，尤其是20世紀(jì)末，赫勒繼承列斐伏爾等人的日常生活批判，開拓了文化哲學(xué)的微觀解釋空間。這種思路體現(xiàn)在歷史哲學(xué)之中，就是赫勒在此主張的后現(xiàn)代歷史哲學(xué)。因而，這部分討論的兩個(gè)隱喻，表明了赫勒試圖把文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)進(jìn)行溝通的理論努力。建立在文化經(jīng)驗(yàn)上的微觀的烏托邦，就是赫勒后現(xiàn)代歷史哲學(xué)的結(jié)論之一。

三、赫勒歷史哲學(xué)和馬克思主義的理論聯(lián)系

赫勒在《碎片化的歷史哲學(xué)》中表述的后現(xiàn)代歷史哲學(xué)在某種意義上延續(xù)了馬克思?xì)v史理論的精神。首先是在新的歷史條件下關(guān)注人的命運(yùn)和處境，堅(jiān)持反抗人的異化。馬克思逝世100多年之后，人類的生存狀況產(chǎn)生了巨大變化。赫勒所面臨的人類處境和馬克思時(shí)代有巨大的不同，但是人的異化和物化的存在狀態(tài)并沒有從根本上改變。當(dāng)代人的異化更多地表現(xiàn)在消費(fèi)主義和意義的失落方面。異化的揚(yáng)棄表現(xiàn)在通過個(gè)體性的微觀的實(shí)踐來尋找人的本真生存意義。這種微觀意義的實(shí)踐當(dāng)然不是對馬克思的實(shí)踐觀和歷史觀的否定，而是對它的某種補(bǔ)充。

赫勒的歷史哲學(xué)是一種非本質(zhì)化的歷史哲學(xué)，它對于馬克思實(shí)踐觀和歷史哲學(xué)的補(bǔ)充，體現(xiàn)為一種隱形意識形態(tài)批判，也就是對“現(xiàn)代性想象”的質(zhì)疑，這是從20世紀(jì)持續(xù)到當(dāng)代的一個(gè)主題。啟蒙主義的現(xiàn)代性想象是宏大的、樂觀的、以科學(xué)技術(shù)為中心的，一言以蔽之，是本質(zhì)化的。這種本質(zhì)化的宏大敘事在20世紀(jì)變成了技術(shù)理性和消費(fèi)主義，成為奴役人的新工具。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，人們沉迷于數(shù)字奇觀，資本主義條件下人的異化狀態(tài)并沒有減輕，反而在某種意義上加深了。人的生存意義被消融在數(shù)字技術(shù)之中，消費(fèi)主義取得了完全的勝利。人們遺忘了歷史，也遺忘了自己的未來，“把握當(dāng)下”成了數(shù)字時(shí)代人們的新宗教。這樣的“現(xiàn)代性想象”是可怕的，無意義的，赫勒的后現(xiàn)代歷史哲學(xué)思考，能夠幫助我們批判數(shù)字時(shí)代和消費(fèi)主義時(shí)代的資本主義意識形態(tài)。

赫勒啟示我們，不能把歷史當(dāng)作完全本質(zhì)化的、一成不變的，也不能把它看成是突變的、不連續(xù)的。她強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在、過去和未來千絲萬縷的聯(lián)系，但是這種聯(lián)系又不是本質(zhì)主義的，而是似連非連、似斷非斷。在差異中保持連續(xù)，在連續(xù)中凸顯差異。過去、現(xiàn)在、將來的聯(lián)系，是通過人的想象進(jìn)行的，人把自己想象為什么樣子，取決于人如何面對偶然性。賭博的隱喻、火車站的隱喻，表達(dá)的都是在偶然性處境下人自我選擇意義世界的命運(yùn)。在赫勒看來，凡是本質(zhì)化的現(xiàn)代性想象，都免不了陷入個(gè)人的異化狀態(tài)；要擺脫這種異化狀態(tài)，就必須把個(gè)體想象與宏大敘事“解綁”。個(gè)體想象與宏大敘事既不是完全斷裂的關(guān)系，也不是完全一致的關(guān)系。如果二者完全斷裂，那就會(huì)走向徹底否定馬克思主義的結(jié)果；如果二者完全一致，就會(huì)陷入各種“烏托邦歷史設(shè)計(jì)”[7]43，最終導(dǎo)致人的意義的完全失落。

赫勒歷史哲學(xué)的另一個(gè)意義是在后現(xiàn)代情境下對烏托邦的探尋。在關(guān)于康德午宴的隱喻中，赫勒表達(dá)的是對烏托邦精神之現(xiàn)代處境的看法。她對烏托邦既了解又同情，但是深深地認(rèn)識到這種烏托邦的限度。赫勒所看到的新世界，是一個(gè)特殊性的世界，而不是普遍性的同質(zhì)的世界圖景，但是她相信(或者努力爭取)個(gè)體之間能達(dá)到某種共同性、某種“視界融合”，我們管它叫“經(jīng)歷過的歷史”也好，“社團(tuán)精神”也罷，都是在沒有烏托邦的時(shí)代建筑一個(gè)烏托邦的嘗試。在這個(gè)領(lǐng)域中，要力圖達(dá)到過去和現(xiàn)代的和解，個(gè)體和個(gè)體之間的求同存異，乃至于烏托邦和偶然性的共存。我們可以把赫勒的理論當(dāng)作現(xiàn)代性的一種“重新出發(fā)”，而不是“完全摧毀”。她啟示我們，要破除對現(xiàn)代性過分樂觀和自信，同時(shí)對未來保持謹(jǐn)慎希望。只有這樣，才能做到在新的歷史情境下對馬克思的歷史哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，在保留馬克思主義基本精神的前提下探索歷史的另一種可能。

必須說明，赫勒在本書中表述的歷史哲學(xué)不是她的歷史哲學(xué)的全貌，而只是其中的一部分。要全面理解她的歷史哲學(xué)，以及和馬克思主義歷史哲學(xué)或社會(huì)歷史理論的關(guān)系，不是本文的任務(wù)。但筆者認(rèn)為，赫勒的歷史哲學(xué)是在馬克思主義基礎(chǔ)上、當(dāng)代的社會(huì)歷史環(huán)境下的新探索，這種新探索遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有到停止的時(shí)候，它代表著馬克思主義在新時(shí)期的一種可能性。馬克思主義是開放的、發(fā)展的，不會(huì)拘泥于固定不變的一些結(jié)論，而是在批判現(xiàn)實(shí)、實(shí)事求是的精神之下向未來展開其豐富多彩的可能性。所以我們在未經(jīng)深入思索她的理論意義之前，不要急于給她“貼標(biāo)簽”，而是要保留甚至“拯救”其合理內(nèi)容。

馬克思的歷史理論核心是歷史唯物主義，理論宗旨是關(guān)注人的自由解放和全面發(fā)展，人走向揚(yáng)棄異化和全面發(fā)展的途徑是通過實(shí)踐，即自由自覺的人類活動(dòng)，這種活動(dòng)是歷史的、具體的。筆者認(rèn)為，赫勒的歷史哲學(xué)沒有離開馬克思?xì)v史理論的基石，馬克思的歷史理論在當(dāng)代依然具有重要價(jià)值，正如德里達(dá)所說，“不能沒有馬克思”[8]21。但是，馬克思主義的形態(tài)應(yīng)當(dāng)具有當(dāng)代性，赫勒的歷史哲學(xué)呼應(yīng)了20世紀(jì)史學(xué)界和歷史哲學(xué)界從宏觀敘事模式走向微觀敘事模式的潮流，也合乎20世紀(jì)哲學(xué)拒斥宏大敘事的趨向。馬克思重視人的具體的存在方式和實(shí)踐方式，馬克思?xì)v史觀本身就為微觀史學(xué)和微觀敘事方式奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也留下了余地。例如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》對于歷史人物、歷史事件和歷史進(jìn)程所做的具有典范意義的微觀分析就對20世紀(jì)歷史哲學(xué)和史學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的影響。赫勒的歷史哲學(xué)思考，為展現(xiàn)馬克思?xì)v史理論本身的微觀維度提供了一個(gè)方案。這個(gè)方案的得失成敗，需要更深入地加以考察，我們要重視它給我們豐富馬克思主義理論所提供的啟示。

當(dāng)然，赫勒的這種歷史哲學(xué)思考也并不是盡善盡美的。她的論述的非理論化造成了讀者理解的障礙。她在書中過多地強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代生存狀況的破碎性，這就導(dǎo)致人的一切整體行為都有無法得到解釋的危險(xiǎn)。她本人回旋纏繞的文風(fēng)也是有意為之，本書中有很多隱喻和很多關(guān)鍵詞在不同的地方反復(fù)出現(xiàn)，各個(gè)章節(jié)之間處理的問題相互呼應(yīng)，這些內(nèi)容仿佛音樂作品中不同的聲部和主題，使這部作品變得饒有趣味。但是這種寫作方式本身就造成了某種帶有自相矛盾特點(diǎn)的“非理論的理論”，如果是文學(xué)表達(dá)方式倒是可以理解，但作為哲學(xué)表達(dá)方式則有所失。另外，赫勒對于“經(jīng)歷過的歷史”作為文化經(jīng)驗(yàn)的描述還有模糊之嫌，正面描述有所欠缺。這也表明了赫勒在“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”過程之中，也存在著批判因素大于建構(gòu)因素的問題。另外，康德的隱喻和赫勒對此的解釋之間還是有一定的差異，把一個(gè)現(xiàn)代的隱喻變成后現(xiàn)代的隱喻，在理論上也有不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊幻妗ｋm然隱喻不是嚴(yán)密的理論，赫勒的“非理論”或者“反理論”的意圖，其探索精神值得贊許，但是要對之進(jìn)行理論研究，必須注意到這種非理論態(tài)度的局限性。