張 齊

（南京審計大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 211815）

《中庸》作為儒家最為重要的典籍之一，歷來注釋者甚多，其勝義紛披，自不待言。然對孔子贊舜之“隱惡而揚(yáng)善”一語，或因不明其所謂“善”“惡”具體所指何謂，或因其字面意義上潛隱著的“鄉(xiāng)愿”傾向，遂致誤解者不在少數(shù)。事實上，“隱惡而揚(yáng)善”就個體道德修養(yǎng)而言，它是中庸之道的重要方法論，只有依循這種篤切的德行踐履，人格圓成的至善境界才有了堅實的奠基?；诖朔N考察，甚或可說，不能正確理解“隱惡而揚(yáng)善”，便不能理解《中庸》文本及“中庸”之道，更不能理解其中所彰顯的人性完善的正途。故筆者不揣淺陋，試申一孔之見，以就教于方家。

一、“隱惡而揚(yáng)善”指誤

根據(jù)朱熹的劃分，“隱惡而揚(yáng)善”出自《中庸》第六章。在這一章中，孔子以此語來稱贊舜之所以為舜的“大知”：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民?！比粢乐熳铀專半[惡而揚(yáng)善”及其后的“執(zhí)其兩端”乃至“用其中于民”，皆是承“好察邇言”而來，故所謂“隱惡而揚(yáng)善”便是“然于其言之未善者則隱而不宣，其善者則播而不匿，其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉”[1]22。

朱子之說，淵源有自。據(jù)《中庸集說》引藍(lán)田呂氏曰：“邇言，出于無心者也，雖未盡合于理義，而理義存焉。其惡者隱而不取，其善者舉而從之，此與人同之道也。”[2]68經(jīng)朱子闡揚(yáng)之后，影響甚廣，說者多從之。但這種解釋未免偏狹，他僅將“隱惡而揚(yáng)善”置于舜針對他人的言語活動所作的辨析與折中，這便忽視了將其理解為一般意義上道德實踐方法論的可能性。此外，倘觀其前后文的語境，也可發(fā)現(xiàn)此說的突兀之處。據(jù)其所分，《中庸》一文，從第二至十一章皆直接論說中庸之道，其反復(fù)申明的主旨皆在于論說“中庸”之高明，但又同時不忘闡述此道之難，以致極少有人能固守此道。作為作者所示的一種至高境界，“中庸”理所當(dāng)然地應(yīng)該涵蓋人的語默動靜各個方面，而不僅僅只是對他人言論的甄別分辨。

此外，鑒于此句后文“用其中于民”，故又可能造成另一種誤解，即“隱惡而揚(yáng)善”是針對“民”而言，此乃待人治民之術(shù)，其中尤其體現(xiàn)了舜的寬恕之德。持此說者亦不在少數(shù)?！吨杏辜f》引莆陽鄭氏曰：“舜樂取諸人以為善，人之善猶己之善，故善則必?fù)P之；人之惡猶己之惡，故惡則必隱之。恕心所發(fā)，有自然也?！盵2]71此外，高要譚氏、永康陳氏等人所釋，亦據(jù)此理。顯然，此說在經(jīng)典文本中也可以找到堅實的證據(jù)。史載，舜作為理想的圣王，確曾以其至德感動過甚至想要?dú)⑺母赣H、母親和弟弟?！八锤割蓬B，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜。舜順適不失子道，兄弟孝慈?！保ā妒酚洝の宓郾炯o(jì)》）甚至在其父與其弟接連兩次企圖謀殺自己，奪其二妻時，仍能“復(fù)事瞽叟，愛弟彌謹(jǐn)”。舜踐登帝位之后，“往朝父瞽叟，夔夔唯謹(jǐn)，如子道，封弟象為諸侯”（《史記·五帝本紀(jì)》）。孟子甚至大膽推測，當(dāng)舜為天子而其父殺人時，舜也會不追究其過錯，而是“視天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂而忘天下”（《孟子·盡心上》）。這些史實或推測，亦可為舜之“隱惡”作強(qiáng)大的輔證。

然而，此說的困難在于，舜“隱惡”甚或報之以善的對象，并不是一般民眾，而是其父、其弟。姑不論這里是否存在“循情枉法”“任人唯親”的嫌疑，即便是就實際治理而言，從對家人的“隱惡”推及對民眾的“隱惡”，也是不太可能的。對于民眾的“惡”，不看其實際程度如何，而一味采取“隱”的方式，絕非善治。運(yùn)用此法來統(tǒng)治天下，既嚴(yán)重?fù)p害了社會基本的公平正義，而且在實際執(zhí)行方面，也不免捉襟見肘，更有可能直接導(dǎo)致社會秩序動蕩。所以，在政治管理中，絕不能輕易對惡人惡行施以“隱惡”的恩惠，而必須輔之以法律制度。事實上，舜的確創(chuàng)制刑法：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑。眚災(zāi)肆赦，怙終賊刑。”（《尚書·舜典》）非但如此，對當(dāng)時那些犯下大罪者，舜也給予了嚴(yán)厲懲罰：“流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山。”（《尚書·舜典》）由此可知，舜作為最高統(tǒng)治者，對那些嚴(yán)重挑戰(zhàn)政治秩序、造成重大社會動蕩的惡人，是絕不會放任姑息的，亦絕不會采取“隱惡”的方式來處理。

當(dāng)然，還存在另一種可能，所謂“隱惡而揚(yáng)善”，并不是舜的真實做法，而只是孔子借來用以宣揚(yáng)自己思想的說辭。但這種揣測也不可靠。因為，孔子在論德刑關(guān)系時，雖然推崇“道之以德，齊之以禮”而貶抑“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）的政治手段，強(qiáng)調(diào)以德為先，以刑為輔，但并非主張棄刑不用?！笆ト酥位玻匦陶鄥⒀??！保ā犊鬃蛹艺Z·刑政》）據(jù)此可以推知，倘要孔子來評價舜，若舜果真一味“隱惡”，也絕不會獲“大知”之贊。

此外，此說還可以有另一種解釋。若不考慮舜作為天子的至高地位，而僅將“隱惡而揚(yáng)善”視作處理普通人際關(guān)系的方式，在此條件下，“惡”的程度并不足以動用法律，而僅僅只是人的某種“缺陷”“不足”。這種觀點(diǎn)具有很強(qiáng)的迷惑性。由于在此句中，“隱惡”的前置隱藏著某種刻意性，使得緊隨其后的“揚(yáng)善”顯得做作虛偽。人們很容易將其與八面玲瓏、處處討巧的好好先生聯(lián)系在一起，這與流俗意義上理解的所謂折衷調(diào)和式的“中庸”之道是不謀而合的。事實上，這只是鄉(xiāng)愿，絕非中庸。這種理解對于真正的中庸之道是一種很強(qiáng)的遮蔽，并且由于附帶著具體可操作性，而使得以中庸為最高境界的儒者在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)飽受非議。

“鄉(xiāng)愿”一詞，原出《論語·陽貨》：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！逼渲小霸迸c“愿”同。孔子在此已表示了對于“鄉(xiāng)原”的否定性評判，認(rèn)為“鄉(xiāng)原”實是害德者。朱熹注曰：“蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨(dú)以愿稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之。”[1]167《論語》中子路與孔子的一段對話，亦可作為討論“鄉(xiāng)愿”的延伸。子貢曾向孔子請教，“鄉(xiāng)人皆好之”者與“鄉(xiāng)人皆惡之”者應(yīng)如何評價，孔子均答曰“未可”，“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。這便揭示出了確鑿的善惡標(biāo)準(zhǔn)的存在。承孔子之說，孟子也對“鄉(xiāng)愿”作了義正辭嚴(yán)的駁斥：“閹然媚于世者，是鄉(xiāng)原也。”（《孟子·盡心下》）其根本原因在于其似是而非，表面看去與《中庸》所謂“隱惡而揚(yáng)善”相似，實則背道而馳。

值得注意的是，與“鄉(xiāng)愿”相對，無論是孔子還是孟子都提倡一種所謂“狂狷”的人格形態(tài)。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）中庸之德作為一種極為高明的人格境界，除了圣人之外，歷來鮮有人能夠達(dá)到。在此情況之下，孔子亦不強(qiáng)人所難，而指出了“中庸”之下的“狂”與“狷”的人生態(tài)度。作為儒家學(xué)說正統(tǒng)繼承人的孟子，對此也心領(lǐng)神會?！翱鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！保ā睹献印けM心下》）孟子不僅深刻分析了孔子之所以提倡“狂狷”人生態(tài)度的根本原因，更對“狂”“狷”的不同性質(zhì)作了界定。他認(rèn)為，所謂狂者，志大言大，但其實際行為可能與其言并不相稱；所謂狷者，他不如狂者那般昂揚(yáng)奔放無所忌憚，只是有固執(zhí)之德操，有所為有所不為。由此可以推知，所謂鄉(xiāng)原，則是等而下之，無怪乎孔孟都摒棄之。既然如此，置于《中庸》文本中的“隱惡而揚(yáng)善”，便不能誣以“鄉(xiāng)愿”之術(shù)。

二、“隱惡而揚(yáng)善”臆解

如前所述，諸說就文本而言，或捍格難通；就現(xiàn)實而言，亦未免不合情理，皆難盡人意。故筆者不揣淺陋，試作臆解。依吾人之見，“隱惡而揚(yáng)善”實是針對個體自身的道德修養(yǎng)而言。并且，“隱惡而揚(yáng)善”并不存在對“惡”之隱藏的刻意性。質(zhì)言之，它只是如“善”之本然地將其展開，在此活動過程中，“惡”自行隱退?！半[惡而揚(yáng)善”的真實意涵應(yīng)當(dāng)表述為“善揚(yáng)而惡隱”，這一意涵在個體的自我修養(yǎng)與對他人的燮理調(diào)暢之中得以實現(xiàn)。正是通過這種對他人和自己的“善揚(yáng)而惡隱”，使他人能夠“善揚(yáng)而惡隱”，從而使整個存在的總體處于和諧美好的狀態(tài)之中。

盡管《中庸》言道：“君子素其位而行”，但它畢竟沒有否認(rèn)，人總是處于某種“位”中。可以這樣說，每一個生活在世界中尤其是社會中的人，都會占據(jù)著某種位置，人生而有欲，并依此而展開多樣化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人們自己便是這無限龐雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的節(jié)點(diǎn)。由此節(jié)點(diǎn)出發(fā)，與其他節(jié)點(diǎn)不可避免地交錯糾葛。加之以時間的變化而形成了相應(yīng)的活動。既有活動，必有動機(jī)，亦必有后果，于是對它們的價值判斷便如影隨形。在這些價值判斷中，“善”與“惡”無疑是其中最為根本、最為普遍的。有了價值判斷之后，隨之而來的便是對它們的選擇和取舍。這時，“揚(yáng)善”應(yīng)當(dāng)是為使該關(guān)系網(wǎng)絡(luò)處于良好運(yùn)行狀態(tài)的正確抉擇。但“揚(yáng)善”還面臨著一個難題，亦即作為公共價值祈向的“善”往往與作為個體的私欲相矛盾。為此，“揚(yáng)善”便不僅僅只是外在境遇的被動規(guī)訓(xùn)，更應(yīng)成為自我內(nèi)心的自覺追求。

“揚(yáng)善”萌生于心靈的覺悟，滲透于人的踐履，見之于事件的展開。這里的“善”不僅是就動機(jī)而言，亦涵蓋了過程及效果。當(dāng)事件來臨之時，處身于其中者，往往需要作出判斷和抉擇，在其抉擇過程之中，“揚(yáng)善”便是使其總體朝著更加優(yōu)化的方向發(fā)展。只要選擇的是真正的好的方面而非惡的方面，那么就在這一當(dāng)機(jī)抉擇中，“惡”便自動退隱而不再彰顯，得到發(fā)揚(yáng)的總是“善”。但是，“善揚(yáng)而惡隱”并不涉及是否將人性中的惡徹底根除。應(yīng)當(dāng)看到，這一抉擇活動本身便是在人生現(xiàn)實踐履的過程中持續(xù)進(jìn)行的。倘若在每一具體活動之中，都使善得以發(fā)揚(yáng)，那么惡便得以消隱，正如艷陽高照，陰霾自然無蹤一樣。對于天氣而言，一次日出并不意味著陰天永遠(yuǎn)不會出現(xiàn)；同樣，對于“揚(yáng)善”而言，我們并不能一勞永逸地將“惡”驅(qū)除而達(dá)至永恒的善，對作為個體性存在的我們來說，如若想使生命不斷超拔，關(guān)鍵絕不是在某一刻徹底地根除終結(jié)邪惡，“揚(yáng)善”總是一個持續(xù)不斷的過程，我們需要在一個又一個不斷來臨的當(dāng)下?lián)P善而遠(yuǎn)惡。

此外，所謂“揚(yáng)善”，并不是空落無著，而是有著至為切近的入手之處，這便是中庸之道。中庸絕非在惡習(xí)中的調(diào)和，而必是就其德性之善而言的。正如人們所知，善的實踐實是非常困難的，“不及”固然不可謂之“中”，而“過”亦不可謂之“中”。對于有心求善者而言，“無過與不及”所昭示的中道，作為一種確鑿不可移易的標(biāo)準(zhǔn)，事實上是不可能完全實現(xiàn)于經(jīng)驗世界之中的。但它畢竟將人的價值追求引導(dǎo)至一種“極高明”的理想境地。這種境地是通過“執(zhí)其兩端”來不斷逼近的，在此過程之中，有心的踐履者會盡可能地縮短“兩端”的差距，以使其趨近于“中”。這便使其所昭示的境地不致于凌虛蹈空，無所著落，而有了真切而篤實的路徑。

由此可見，人在當(dāng)下具體的心念及言行中揚(yáng)善而隱惡的同時，便由此塑造了一種典范，這種典范由于有著生命的親證，有別于空洞抽象的說教，故而有著巨大的感染效力，也因此能使他人趨向于揚(yáng)善而隱惡。人世是一張大網(wǎng)，在重重?zé)o盡的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，每一點(diǎn)的改變都有可能帶來整體網(wǎng)絡(luò)的變化，因此，個體的揚(yáng)善并非僅僅考慮到一己之善，他必須同時兼顧網(wǎng)絡(luò)整體。而對于真正的智者而言，當(dāng)他作出這種“揚(yáng)善”選擇的時候，他必然已經(jīng)將他者的位置、視域亦同時納入進(jìn)來。由此，“揚(yáng)善”便形成了對于整體的強(qiáng)大指引，在網(wǎng)絡(luò)的變遷之中，在視域的不斷交匯之中，大智之人不獨(dú)使自己處于動態(tài)的調(diào)整和轉(zhuǎn)化之中，同時也可引導(dǎo)他人擺脫因自身的局限而造成的遮蔽，從而達(dá)到對現(xiàn)有視域及關(guān)系的調(diào)整，獲得更為廣闊的生命境界，融入更加富有韌性和厚度的生命體驗，由此使處身于此大網(wǎng)之中的所有存在者都更加豐盈充實。

因此，我們一再強(qiáng)調(diào)，“隱惡而揚(yáng)善”絕非刻意地隱瞞、逃避惡，試圖在對“惡”掩耳盜鈴式的隱藏之中恬不知恥地宣告“善”的勝利，它實在是要將自己內(nèi)心中固有的善之本性以一種高度自覺的方式發(fā)揚(yáng)開散出來。正是通過這種方式，“善”得以昭彰，“惡”得以自然隱退。這樣一來，不但使自己達(dá)到人格上的完善，成為儒家理想的賢人君子甚至圣人，也在持續(xù)地帶動著周圍乃至整個天下眾人的和諧完滿。由一己而至于萬民，時時刻刻，在在處處，“善揚(yáng)而惡隱”，無不篤實而光輝，這正是我們所堅執(zhí)的“隱惡而揚(yáng)善”的真正意涵所在。

三、“隱惡而揚(yáng)善”次第

以上臆解了“隱惡而揚(yáng)善”，但還可以進(jìn)一步追問的是，我們究竟應(yīng)該如何以實際行動將其徹底貫徹到我們的生命之中？通過前文的分析，我們已經(jīng)知道，“隱惡而揚(yáng)善”的實質(zhì)乃在于“揚(yáng)善”，所以，這里的問題便落實于究竟當(dāng)如何“揚(yáng)善”。從邏輯上來看，“揚(yáng)善”的可能，有賴于一個大前提，亦即“知善”，在“知善”之后，還需毫不膽怯、毫不猶豫地“擇善”，“擇善”之后又面臨著如何堅定不移地“守善”的問題。“知善”需“智”，“擇善”需“勇”，“守善”需仁，此“三達(dá)德”又內(nèi)在地統(tǒng)一于“盡性”之“至誠”之中。只有依于至誠之性，合內(nèi)外之德，達(dá)到“知善”“擇善”“守善”三者在邏輯次序上的完成，我們才有可能做到“揚(yáng)善”。

從孔子對舜的稱贊“舜其大知也與……隱惡而揚(yáng)善”來看，“隱惡而揚(yáng)善”與“大知”存在著一種相互蘊(yùn)涵的關(guān)系。朱熹注云：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。”[1]22舜所以為大知，并非自用其智，自以為知，而是竭力擴(kuò)大自己的知識性儲備。以堯舜孔孟之智，也絕不能每物皆知，每事皆能?？鬃尤胩珡R，每事皆問，然不以其具體知識的缺乏而有損其圣人之稱。正如他自己所說：“吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問于我，空空如也。”（《論語·子罕》）然而，心靈之虛空適足以涵容無限，自己承認(rèn)自己無知又何嘗不是一種大知？所謂大知，首先是朝向他人他物無限可能性的一種開放心態(tài)?？鬃铀八奈恪币嗫梢曌鲗Υ说姥院喴赓W的指引：“毋意，毋必，毋固，毋我?！保ā墩撜Z·子罕》）正是其所秉持的這種心態(tài)，使得大知者目光之所及，極為宏通遼闊。在這種總體性的視域中，對于最為細(xì)小微近事物的把捉也變得格外重要，這正是“好察邇言”的意思所在。與大知相對的，正是孔子一再貶斥的“愚者”，“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”。所謂愚者，乃自用其知，而其知愈愚。自以為其知，就意味著對他者之知的遮蔽，不能用他人之知突破自己的局限，擴(kuò)充自己的視域，提升自己的生命；這便意味著自身對于他者的拒斥，就好比一個自導(dǎo)自演的小丑，在自欺欺人中一步步走向毀滅覆亡。在此，不僅“知善”無以可能，“揚(yáng)善”更是天方夜譚，甚至連自我生命的保障都成了問題。

“知善”之后，尚需“擇善”。與“知善”的淡化意向性相反，“擇善”恰恰需要強(qiáng)烈的意向來將所知之“善”抉擇開顯出來，這種意向即是“勇”。應(yīng)該說，先秦儒家論“勇”的內(nèi)涵已經(jīng)非常豐富。為人所普遍認(rèn)可的是，勇非侍血?dú)庵?，逞小我之私，它首先需要自我?nèi)心的省察：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣！”（《孟子·公孫丑上》）《中庸》第八章也提出了“勇”的問題，“白刃可蹈也，中庸不可能也”。據(jù)朱熹所注，“蹈白刃”對應(yīng)著“勇之事”，這本是天下至難，卻不必合于中庸。事實上，“蹈白刃”未必便是真正之“勇”，“勇”必須合乎道德理性的內(nèi)在規(guī)約，否則便不能稱之為“勇”，而只是停留在低層次的血?dú)庥麑用娑??！坝隆彪m然受制于道德理性，茍無“勇”之強(qiáng)烈意向，則其他德性也只會隱而不顯，因此它也是發(fā)揚(yáng)德性的必要條件?！吨杏埂返谑隆白勇穯枏?qiáng)”，強(qiáng)者，勇力之為也；對于真正強(qiáng)者的界定，也是對于真正勇者的確認(rèn)。強(qiáng)有三種，但無論是南方之強(qiáng)還是北方之強(qiáng)，都只是緣于其地域風(fēng)氣所積而形成的非自覺的習(xí)性，而君子之強(qiáng)卻能做到戰(zhàn)勝其人欲之私，從流俗之中超拔而出，挺然自立于世，為當(dāng)世之風(fēng)標(biāo)。所謂“和而不流”“中立而不倚”“至死不變”，正是這種德性之勇所涵蘊(yùn)的巨大力量。只有具備這種力量，才能破除因一己私欲所產(chǎn)生的“惡”，才能不為一時一地的習(xí)氣所牽引；也惟有如此，“擇善”才真正成為可能。

善之所以能發(fā)揚(yáng)光大，不只是需要在某一時刻“知善”“擇善”而已，而是“擇善”之后再以恒久不變的德性固守此善。《易》曰：“不恒其德，或承之羞?！笨鬃俞屧唬骸安徽级岩??！保ā墩撜Z·子路》）此恒德正是“仁”在時間上的展現(xiàn)。如孔子所說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）只有具備“仁”的持守，才為“擇善而固執(zhí)”提供了可能，才不至于失去其已立之志、已擇之善。正因此，顏回一再受到孔子的稱贊，他能簞食瓢飲居陋巷而“不改其樂”，他能“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），他能“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》），與之相對，孔子也對那種自以為知，但卻不能恒久堅持的人進(jìn)行了嚴(yán)厲批評：“人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也?！保ā吨杏埂罚╊伝刈鳛榭鬃幼畹靡獾牡茏樱m未能獲得圣人的稱號，卻也深得孔門真?zhèn)?，縱然不能如圣人般臻于全體皆善的地步，但只要他選擇了一種善德，便能長時間的堅持而不放佚散失。由此而來的啟示是，由一端而擴(kuò)充至全體大用，方具有實現(xiàn)的可能性，不至于顧此失彼。

由上分析可知，惟有志于修道，并兼具智、仁、勇三德者，才具備了將“揚(yáng)善”推擴(kuò)至極的可能。但需要注意的是，智、仁、勇三者并非彼此隔離，而是相互通達(dá)、相互補(bǔ)充的。所謂“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也”，朱熹認(rèn)為：“知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強(qiáng)此也；謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣……達(dá)德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣。”[1]30“知、仁、勇”三德之外，別無有一“誠”存在，“誠”貫通于三德之中。正是由于有了“誠”的推動，有了貫注著“誠”的“知、仁、勇”三德的參與，一方面，由時間性而言，天道“至誠無息”“於穆不已”，而人的心性與言行可以“合外內(nèi)之道，故時措之宜也”，在浩蕩的時間長河中，雖行善之路永無止境，但卻無時不得其宜；另一方面“唯天下至誠，為能盡其性”，由盡一己之性到盡他人之性，再到盡物之性，最終參贊天地之化育，與天地參，具此大德，“必得其位，必得其祿，必得其壽”。在此境界下，德福相稱圓成，儒家理想中化成天下的至圣之人養(yǎng)成了。

勿庸諱言的是，對于時下現(xiàn)實世界的人們而言，圣人人格是極難實現(xiàn)的，甚或以為這不過是遙遠(yuǎn)的傳說而已。然而，且不論圣人是否能在現(xiàn)實中尋到，可以肯定的是，圣人的境界雖非人人能至，而圣人的功夫則是人人皆可為。在《中庸》一文中，孔子以古時圣王舜為典范，道出的“隱惡而揚(yáng)善”之法，輔以“中庸”進(jìn)行調(diào)適，為人提供了一條既至為親切又至為高明的路徑。凡是有意于德性修省與完善者，必于此有所會心。這是不拘于時代之隔、地域之限，而具有永恒普遍意義的。尤其在當(dāng)下這個淡漠了內(nèi)在境界的陶養(yǎng)而更多地著意于外在利欲征逐的社會氛圍中，此語所昭示的崇高精神，更足令人仰慕感喟，真正有志于此者，又何敢懈?。?/p>