朱連增

（西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽 712082）

從認(rèn)識論的視角看，《莊子》穿插著相對主義、懷疑主義、反知主義與承諾真知的邏輯張力。類似的，尼采認(rèn)識論中明顯的相對主義傾向與其對“權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)”的設(shè)定構(gòu)成一對表面上的思想反題。盡管在二者的認(rèn)識論中都透露出明顯的相對主義、懷疑主義色彩，但對他們來說，認(rèn)識上的相對主義與懷疑主義都并非可以泰然處之的最終結(jié)論。莊子①向往不受狹隘眼界制約、不受紛紜訴訟困擾的真知，然而，卻又偏向了一種疑似反知主義的思想路徑。在這一認(rèn)識路徑中，認(rèn)識者需要的不是積極的認(rèn)識，而更像是一種“無思無慮”。對于尼采來說，既然認(rèn)識不過是主體生存意志拓展的形式，知識的有效性便與主體生存中的“力量水平”有著最終的關(guān)聯(lián)。這意味著，真知的根據(jù)在于主體強大的意志品質(zhì)和提高生命力量的效能。為了在相對主義、懷疑主義的濁流中保留“真知”的地位，莊子轉(zhuǎn)入削弱認(rèn)識活動的道路，而尼采則極力強化主體的意志活動。應(yīng)該說，莊子和尼采接受著不同的認(rèn)識論洞見的指引?；蛟S我們可以設(shè)想，對于真知的確立，如果綜合莊子和尼采的洞見，將可能打開一片更為開闊和光明的認(rèn)識論視野。然而，如果單獨受其中一種洞見的引導(dǎo)而無視另一種洞見，那么，正如莊子和尼采所面臨的困境那樣，將嚴(yán)重偏離人類在認(rèn)識經(jīng)驗中所確立起來的基本常識。

一、莊子認(rèn)識論中的“相對主義”“懷疑主義”與“反知主義”

在《莊子·齊物論》中，莊子的若干言論似乎足以讓一些哲學(xué)史家②把它們視作相對主義和懷疑主義的證詞。莊子指出，對于什么是真正舒適的住所、真正的美味、真正的美貌，沒有誰的看法比其他人的看法更加可取，因為它們都依賴于判斷主體的特性。正是由于判斷主體的差異才導(dǎo)致了判斷之結(jié)論的相對性。盡管人們可以把莊子關(guān)于“正處”“正味”“正色”的“相對主義”言論限定于“價值判斷”之內(nèi)，但是，這樣一種相對主義的邏輯完全可以向事實領(lǐng)域自然延伸?！氨艘嘁皇欠?，此亦一是非”所表現(xiàn)的正是相對主義的重要理論基石：某一觀點X的有效性（無論是真、是善、是美、還是有用），總是相對于某個主體變項Y而言的。而對于主體變項來說，最終可以表現(xiàn)為眾多難以窮盡其差異的個體。這意味著，如果我們不能把眾多主體壓縮為同質(zhì)性的判斷者，觀點的相對主義就似乎是難以避免的。在思想史上，的確有很多哲學(xué)家（如康德）試圖表明，人類共同分有某些普遍性的能力或包含某些普遍性的觀念，但是，相對主義者則以現(xiàn)實中各種觀點總處于難解難分的爭論狀態(tài)為根據(jù)而削弱了上述辯解的力量。

與“相對主義”一樣，“懷疑主義”也是人們對莊子認(rèn)識論思想的基本觀感。懷疑主義認(rèn)為，在某些根本性問題上，我們并不能夠獲得普遍有效性的解答。為了避免觀點自指所帶來的自相矛盾，懷疑主義的另一種樣態(tài)是，在某些重要問題上，我們并不知道能否獲得普遍有效性的回答。也就是說，這種懷疑主義意識到，在某些問題上，不論人們對普遍有效性的認(rèn)識承認(rèn)與否，都默設(shè)了其自身主張的普遍有效性。第二類懷疑主義試圖消解包括自身觀點在內(nèi)的所有主張的有效性承諾，因而，它實際上反對的是“獨斷主義”。

《莊子·齊物論》中關(guān)于“正處”“正味”“正色”的言論以及“莊周夢蝶”的隱喻，似乎暗示對于哪種判斷可以獲得普遍有效性的資格，我們是無法知曉的。而在該篇中還涉及到第二類懷疑主義，即在某些問題上，消解對任何有效回答的承諾。長梧子對瞿鵲子發(fā)表教誨之后，又聲稱“予謂汝夢亦夢也”，也即，他自己所說的這一切也并不保證任何普遍有效性，因為這些教誨本身也有可能是一個迷夢。同樣，王倪對于嚙齒的回應(yīng)也涉及到第二類懷疑主義。因為當(dāng)王倪回答嚙齒“吾惡乎知之”后，嚙齒追問“子知子所不知邪”這一問題時，王倪的回答同樣是“吾惡乎知之”。這意味著，王倪對于能否有效地回答“物之所同是”這類問題并不能給出明確的斷言。類似的例子，在《莊子·大宗師》中仲尼向顏回評論夢孫才時也有所體現(xiàn)：在發(fā)表一通高深教義之后，仲尼補充“不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎”這一吊詭的結(jié)尾，以表明仲尼對自己的見解并沒有獨斷主義的自信。

同樣，莊子有時會流露出“反知主義”的情緒。在莊子看來，知識是無限的，而人的生命是有限的，“以有涯隨無涯，殆已”（《莊子·養(yǎng)生主》）。求道者所需要的不是求知，而是“去知”，“墮肢體，黜聰明，離形去知”才是求道者需要進入的境界。在莊子虛構(gòu)的對話中，恰恰是那些“無知者”最接近于理想的“得道”狀態(tài)。在《莊子·知北游》中，相較于對“道”能有所言說的黃帝以及對道有所感悟但卻無以言表的狂屈，三問三不知的無為謂在黃帝看來是“真是也”?！肚f子》的很多語境都顯示出，積極求知無論從根源上還是從后果上都不是一件值得褒揚的事情。因為，“德蕩乎名，知出乎爭”（《莊子·人間世》），“故天下每每大亂，罪在于好知”（《莊子·胠篋》）。

不過，如果我們因此而斷定，莊子在認(rèn)識論上明確持有一種“相對主義”“懷疑主義”和“反知主義”的立場，那就顯得過于武斷了。因為，莊子言論的重心，恰恰落在“真知”上面。這意味著，他允諾了一種普遍有效性的知，這是他著書立說、授徒傳道的目的所在。他的思想有所關(guān)切、有所計較，對世間各種無謂的爭論、人們奔走于無意義事務(wù)之中的衰疲與落寞充滿了厭倦和悲憫。莊子所講的真知，可以理解為診治這個充滿了迷茫與疲憊、期待與失落、喧囂擾攘又險象環(huán)生的實際生活的良方。在莊子看來，真知在各種紛爭的學(xué)說與言論中隱沒了。那些有知者們“以是其所非而非其所是”，卻缺少真正的明智。莊子倡導(dǎo)的“莫若以明”，無疑反映了他對更明智之知的莊嚴(yán)允諾。這顯然是與“相對主義”“懷疑主義”和“反知主義”立場截然不同的。實際上，即使是那些把莊子的認(rèn)識論歸入“相對主義”的思想史家們，也都注意到了莊子學(xué)說中“絕對主義”的一面。盡管馮友蘭先生認(rèn)為莊子“得出了完全錯誤的相對主義結(jié)論”，但是，他又指出，“莊周認(rèn)為超乎相對之上有一個絕對”，得道者正是能從這一絕對的視角（也即以道觀之的視角）洞察“真相”[1]。所以，那些把莊子的認(rèn)識論歸入相對主義和懷疑主義的觀點，都無法回避莊子對真知或以道觀之而形成的“明知”之設(shè)定，而這種設(shè)定是與相對主義和懷疑主義的思想氣質(zhì)迥然有別的。為此，一些學(xué)者對于《莊子》中的“相對主義”“懷疑主義”證詞做出了更為審慎的評估。例如，楊國榮先生把莊子的知區(qū)分為“極物之知”和“體道的智慧”，前者是關(guān)于具體的、分離的對象物的知，與此認(rèn)識對象相應(yīng)的，是那些分立的、各具差異的認(rèn)識主體。極物之知因認(rèn)識對象和認(rèn)識主體的分立性、差異性和變化性，導(dǎo)致認(rèn)識結(jié)果也具有相對性和不確定性。所以，相對主義是就這種“極物之知”而言的，但是莊子看重的是超越“極物之知”的“體道的智慧”。這意味著，“相對主義在這里更多地呈現(xiàn)為莊子所力圖超越的對象，而非他所肯定或認(rèn)同的原則”[2]。美國學(xué)者愛蓮心也明確反對把莊子的思想評判為相對主義，在《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子》一書中，他開宗明義地指出：“《莊子》一書絕不是相對主義的演練（exercise），雖然《莊子》中確實為相對主義留下了一個位置，但是，我將會爭辯說，這只不過是一個暫時性的位置；相對主義是特別用來打破其他觀點的一種策略，而不是提出一個自身的最后觀點。”[3]11在愛蓮心看來，莊子的最終目的在于實現(xiàn)一種“自我的轉(zhuǎn)化”，即實現(xiàn)一種“得道”的生存體驗，而這需要“忘心”的途徑才能實現(xiàn)[3]160。

正如我們需要對莊子認(rèn)識論上的相對主義和懷疑主義證詞加以審慎看待一樣，對于莊子的“反知主義”解讀也應(yīng)該加以限制。比如，我們可以設(shè)想，莊子區(qū)分了兩種知識：一種是其所反對的知，另一種則是他推崇并試圖加以確定的知。李約瑟認(rèn)為前者是“儒家和法家的‘社會知識’”，后者是他“想要獲得的自然知識”[4]。也可以更確切地說，莊子所反的“知”有其特定的歷史形態(tài)。我們應(yīng)該從莊子所處時代的知識遺產(chǎn)以及知識分子的社會地位和社會角色來理解莊子的反知言論。正如有學(xué)者指出的，莊子所拒絕的知識遺產(chǎn)實際上“是以統(tǒng)治術(shù)為中心的社會政治史學(xué)”[5]，因此，這種知識總是與權(quán)力耦合共生，作為士的知識分子總是籠絡(luò)于權(quán)力的羽翼之下。莊子擯棄的正是這種“為大盜積”的知，拒絕的是“為大盜守”的知識分子身份，而對于真正的知識，他卻從未放棄過期許與追求。但是，我們又的確不能忽視莊子在更一般意義上對知的反對，難以回避莊子對“無思無慮”的推崇。“無思無慮始知道”表明，在追求真知的道路上，需要的不是積極求索，相反，是弱化求知的意志，直至一種內(nèi)心的淡漠與寧靜。為了獲得莊子的真知，需要的是“墮肢體，黜聰明，離形去知”，需要忘記仁義、禮樂，“忘年忘義，振于無境”（《莊子·齊物論》）。

于是，我們在莊子那里感受了三股看似分裂的思想線索的相互牽拽：相對主義、懷疑主義的思想傾向被關(guān)于真知的承諾和訴求所牽制，而關(guān)于真知的承諾和訴求又被無思無慮的反知主義思想跡象所攪擾。為了通達真知，無需人們喚醒自己的求知熱情、提振自己的求知意志，也無需付出更艱苦的努力，相反，需要的卻是一種意志的自覺弱化，一種從針對確定之物的求索中的回歸；不是汲汲于對象的把握，而更像是一種放松與忘懷。為了讓這三條看似分裂的思想線索織構(gòu)成和諧一致的邏輯網(wǎng)絡(luò)，在筆者看來，關(guān)鍵在于如何看待莊子思想中的“真知”。

二、莊子的“真知”

對于莊子真知的理解，一種常見的觀點認(rèn)為，真知就是得道者心靈的自證狀態(tài)；或者說，得道者或“真人”的體驗就是真知。真人“能體純素”。純素就是道。在此體驗中，體道者所通達的并非確定的、具體的存在物，而是一種總體性、無區(qū)分、無規(guī)定的基質(zhì)或“渾然大塊”。在體道者的經(jīng)驗中，并不呈現(xiàn)某個赫然佇立的對象物，而是正如章太炎所說的“絕離相見對待之境”[6]，這就是真知的表現(xiàn)。《莊子》中形如槁木、心如死灰處于“喪我”之中的南郭子綦，那些能夠“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”的得道者，那些能夠“墮肢體、黜聰明、離形去知”的人，就處于這種體驗之中。對于這種意義上的“真知”，我們可以在薩特的理論框架內(nèi)獲得一個透視。在薩特那里，知識是自為對自在否定關(guān)系的一種表現(xiàn)。概略地講，自為表達的就是人之為人的根本規(guī)定，即自由卻空洞的生存主體。自在所指的是，存在于自身之中、無規(guī)定、無區(qū)分、無邊界，僅僅異質(zhì)于自為的純存在。按照薩特的語式，自為與自在的關(guān)系是一種否定關(guān)系。我們可以把否定理解為一種既趨進又分離的關(guān)系：一方面，自為趨向于自在，試圖以攫奪異己之物的方式獲得自身的存在；另一方面，又必然地與之分離，形成面向某物而在場的態(tài)勢，并具有一種關(guān)于某物的意識或知。自為對自在的否定關(guān)系有著不同的層次，其中，最基本的層次，也就是薩特所講的“原初的否定”（original negation）。在這種否定關(guān)系中，自為并沒有賦予自在以任何意義，自在僅僅作為一個不同于自為的無區(qū)分、無規(guī)定的總體性世界處于自為的意識之中。薩特認(rèn)為，神秘主義者或詩人常常提到的“沉迷”經(jīng)驗的生存論根據(jù)，本質(zhì)上就是自為對自在的原初否定。對此，薩特提到盧梭聲稱的多次心理事件，在其中盧梭感到自己融化進了整個宇宙，世界突然作為無區(qū)分的絕對總體而在場[7]。對于這種消融、泯滅了主體與對象，似乎只有一個渾然一體的宇宙在場顯現(xiàn)的經(jīng)驗，與莊子得道者的真知體驗無疑有著高度的近似性。不過，對薩特來說，這種自為與自在的原初否定關(guān)系，絲毫不能托付起人類的生存理想。它只是人類生存結(jié)構(gòu)中的最基本的層面，現(xiàn)實的生存結(jié)構(gòu)中已經(jīng)包含著這一層面并對之有所超越。而且，即使是在這種“沉迷”體驗中，也并非真的消融了主客體，只不過在此體驗中，空洞的主體和赤裸裸的純存在無謂地面對。之所以沉迷者認(rèn)為在那一時刻，自己融化了或如南郭子綦所說的“吾喪我”，是因為在薩特看來，這種狀態(tài)與日常經(jīng)驗中顯示出的“有規(guī)定的自己和有意義的世界相對”這種經(jīng)驗格局有所不同。盡管在此經(jīng)驗中自己和世界的規(guī)定性似乎消失了，但絕不意味著自己和世界之間的界限消失了。如果說，莊子筆下的得道者指的是那些能夠長久地、一勞永逸地沉入這種生存狀態(tài)中的人，那么，在這種狀態(tài)中的知，無非就是對于純存在的意識，就是一種對于難以言表的異己之物，一個無限定、無區(qū)分、總體性的世界基質(zhì)的經(jīng)驗。這樣一種知，如何可能超越人們在具體領(lǐng)域中積極探索所獲得的、有著特定內(nèi)容的知識呢？如果認(rèn)為《莊子·知北游》中三問三不知的“無為謂”的知要超過能夠?qū)徤魉紤]、清晰表達的黃帝的知，那么，就要冒顛覆我們關(guān)于知的一系列常識信念的危險。

另外一種理解莊子真知的方式是，把真知視為認(rèn)識者超脫狹隘視角下認(rèn)識的片面性，從一個更寬廣的視角、甚至是某個絕對的視角出發(fā)所把握到的更全面、更客觀、更具中立性的知識。圣人“和之以是非而休乎天鈞”，并不表明認(rèn)識者放棄了對知識之有效性的關(guān)切，并不等于他對知不再有任何訴求，而是試圖消除人們因自身視角的局限性而造成的認(rèn)識紛爭，是為了表明這些看似嘈雜、彼此攻訐的觀念，都只不過反映了真知的某一方面。因此，莊子有“自彼則不見，自知則知之”的思想覺察。而這些紛爭的觀點本質(zhì)上“是其所非而非其所是”，他所提倡的“莫若以明”，就是要跳出對自身立場、角度的執(zhí)著，從“彼”的角度實現(xiàn)一種“視域的融合”，同情地理解與自己相異的觀點，認(rèn)識到它們只不過是一個總體之不同部分、不同層面上的知識。所以，莊子有“是不是，然不然”之說，即相對于此一視角，一種知是正確的，但相對于別的視角，它可能就是錯的。如果能超越對自身狹隘立場的偏執(zhí)，“和之以天倪”，便能洞察到那些看似相互沖突，在彼此辯難中針鋒相對的觀點，在某一限度內(nèi)都有其真實性。當(dāng)然，超過了那一限度，也都會喪失其有效性。于是，便可以把莊子的“真知”解釋為一種對于知識有效性之界限的明智。其前提是，認(rèn)識者能夠擺脫局限性的視角，在更高的層面上把紛爭的觀點安置于適當(dāng)位置上。不過，對于這種明智的知，仍然可以有兩種不同的解讀路向：一種潛在地通往相對主義。即明智者可以同情地理解每一種處于相互沖突的觀點，但卻沒有自己的特殊立場。他能看到紛爭中各種觀點的有效性和局限性，但是，自己并沒有提供一個更具包容性的知識結(jié)構(gòu)，這種知識結(jié)構(gòu)可以把這些處于紛爭中的觀點容納、整合于其中。這種真知，如同無立場的旁觀者所具有的那種明智。另外一種解讀方式是，真知是真人有可能提供的容納各種沖突觀點的更深刻、更廣泛、同時也更具系統(tǒng)性的知識結(jié)構(gòu)。遺憾的是，我們在《莊子》文本中無法獲得更清楚明確的證詞以支持這一觀點，但這一看法邏輯上完全契合其超越相對主義的理路。如果我們認(rèn)為莊子的真知在非神秘的意義上超越了各種片面的、處于彼此紛爭中的知識，那么，這后一種關(guān)于莊子真知的解讀又似乎就是我們不得不采納的闡釋方案。

三、尼采的“視角主義”與“權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)”

與人們對莊子認(rèn)識論的相對主義印象類似，人們也常常把尼采的認(rèn)識論思想納入相對主義的陣營，這種相對主義被學(xué)者冠以“視角主義”之名。按照尼采的看法，并不存在純粹中立的、不摻雜主觀視角的認(rèn)識。任何認(rèn)識，注定反映了主體的特性，因而，在認(rèn)識的起點上就已經(jīng)偏離了追求“事物本身”這一目標(biāo)。這意味著，試圖通過人類的認(rèn)識官能來捕捉“事物本身”終歸是一個漸行漸遠的迷夢。甚至，被歷代理性主義者們奉為圭臬的邏輯真理，在尼采眼中也不過是反映著人類主體自身的尺度和理解世界的視角。他諷刺邏輯學(xué)家們“把自己的界限當(dāng)作世界的界限”[8]699，沒有看到任何認(rèn)識都是“有目的的，受條件限制的”[8]191。也就是說，邏輯學(xué)真理也不過是相對于人類主體的種族尺度而言的，而絕非客觀的真理。視角主義試圖表明，每一個主體都是一個獨特的觀察世界的獨特視角和與此視角相對應(yīng)的世界圖式，而這一視角是與主體的存在結(jié)構(gòu)、存在方式相適應(yīng)的。主體眼中的世界和對象之所以各不相同，起因于他們存在結(jié)構(gòu)和生存方式的差異。

尼采的視角主義還不止于此。他不僅認(rèn)為認(rèn)識總是相對于主體而言的，因而無法擺脫主觀性，而且在他看來，根本就不存在客觀世界和客觀之物；如果試圖撇開主體的視角來發(fā)現(xiàn)一個客觀的自在世界，得到的只能是虛無。尼采聲稱：“根本就沒有什么自在之物！假如真有那么一個自在之物，一個絕對之物，那么，它因而也就是無法認(rèn)識的！”[8]190不在主體關(guān)系中來理解事物，就根本不能理解事物。某物是什么，只能是在與主體的關(guān)系中表現(xiàn)出其所是?！笆挛锏谋举|(zhì)不過是關(guān)于‘此物’的見解而已”，“‘它關(guān)系到’本來就是‘它是’”[8]191。事實上，尼采正是從其意志形而上學(xué)來看待認(rèn)識現(xiàn)象，把認(rèn)識視為一種維護主體生存的手段，是生命的伴隨物。而作為主體的生命總是追求保存自身、提高自己在環(huán)境中的影響力，同化、掌控一切異己者。因此，在尼采看來，思維、判斷、知覺等一切認(rèn)識活動，“都具有同化的性質(zhì)”[8]628。這樣一來，認(rèn)識就不具有任何神圣的、可以平衡無限物質(zhì)世界的力量。誠如尼采所說：“對認(rèn)識和感覺的驕傲像是一場彌天大霧，遮住了人類的視線和知覺?！盵9]

盡管尼采認(rèn)識論的相對主義色彩十分明顯，但是，像莊子一樣，他也承諾了一種有效性的知識。這種知識盡管不再以客觀性樹立其在認(rèn)識上的優(yōu)越地位，但是仍然具有其可接納性的尺度和依據(jù)。有時候，尼采把有效性的知識視為那種在更為全面視角下形成的世界或事物的圖景。尼采認(rèn)為，主體的每一觀察視角，實際上都來自某種欲望和情緒。如果我們在審視某一事物的時候，讓各種不同的情緒和欲望都表露出來，“我們就會對同一件事情使用更多不同的眼睛，于是我們對這件事的‘概念’、我們的‘客觀性’就更加全面”[10]。這似乎與莊子“以道觀之”的視角類似，即為了獲得真知，認(rèn)識者需要超越自身的狹隘眼界，從不同的角度審視事物，這樣才能對事物形成完整的、客觀的認(rèn)識。

但是，以更全面的視角承諾的有效性知識并非尼采思想中的主導(dǎo)性觀念。在尼采那里，有效性的知識標(biāo)準(zhǔn)被錨定在其形而上學(xué)的基本概念即權(quán)力意志之上。權(quán)力意志的標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在兩個方面：一方面即尼采所說的，“真理的標(biāo)準(zhǔn)在于權(quán)力感的提高”[8]702。也就是說，一種知識如果能提到主體對其環(huán)境的駕馭能力上，增進主體的掌控感的話，那么，這種知識就可以視作“真理”。在這里，權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)是從知識給主體帶來的效果方面來講的，在某種程度上近似于真理的“實用標(biāo)準(zhǔn)”。另一方面，權(quán)力意志水平高的強者本身就是真理的標(biāo)準(zhǔn)。例如，尼采講到，“強者是那些為事物命名立法的人，強者中間最偉大的抽象藝術(shù)家們創(chuàng)造了范疇”[8]698。因此，真理總是和強者相伴，那些能夠“揭示”真理的人，總是那些具有“敢于冒險”“當(dāng)機立斷”等強者品質(zhì)的人。如果每一作為意志的主體都想把自己的觀點當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)強加在一切其他主體上，那么，哪一種觀點能成為最后的標(biāo)準(zhǔn)，必將是一個意志力的較量過程，一個主體間產(chǎn)生沖突并在強者力量的作用下化解沖突的過程。這樣，第二種意義上關(guān)于真理的“權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)”實際上是從真理的“普遍性”方面來講的，也就是說，真理之所以能被普遍接受而不僅僅是單個主體受用的工具，是因為強者能夠憑借其意志影響那些異議者，消除異議者的疑慮，擊潰異議者的反駁，瓦解或同化異議者的觀念，從而使異議者“心悅誠服”的認(rèn)同。建立被普遍接受的“真理”，正是強者的本性使然，因為“強者、有實力著想的是陶冶別人，并且不愿意在自己身邊見到異己”[8]111。由此可見，在尼采設(shè)想的認(rèn)識過程中，真理的確立過程是與強大意志發(fā)揮其創(chuàng)造力、影響力、控制力的過程密不可分的。

四、認(rèn)識中的“進”與“返”

回顧莊子的認(rèn)識論思想，我們現(xiàn)在所能獲得的思想信息是，存在著處于訴訟紛爭中的知識?？梢员灰环N更高水平的知識——真知所超越。而為了獲得這種更高水平的知識，需要的不是冥思苦想和用力鉆研，相反，需要的是一種活動力的弱化，這種弱化體現(xiàn)為“無思慮性”。筆者認(rèn)為，莊子的確洞見到了形成具有更高綜合性、更加有效性知識的重要環(huán)節(jié)，也即為了獲得更具客觀性的知識，需要認(rèn)識者在相關(guān)主題方面有所“放松”與“遠離”，或者說，需要主體認(rèn)識意向的某種松弛。這實際上是一個與向著認(rèn)識對象的積極探索、考究活動“相反”的動作，這種活動方式在筆者看來，就是主體意向活動力的削弱。伴隨著意向活動力之削弱，是認(rèn)識主體內(nèi)心的寧靜。《莊子》文本中提到許多在內(nèi)心虛靜狀態(tài)下主體活動力反而獲得提升的例子。如《莊子·達生》中，工匠梓慶之所以能造出鬼斧神工的器具，是因為工匠懂得，在開始行動之前需要“心奇以靜心”，這樣連續(xù)七日，以至于達到一種“忘吾有四肢形體”的狀態(tài)。在日常生活中，人們也常常遇到某些令人困擾的問題，窮思極慮也難究其本，但在突然放下后卻又茅塞頓開。這不由使人想到，在獲得有效性知識的過程中，人們盡管積極謀求關(guān)于對象的知識，但是，為了獲得這種知識，在認(rèn)識中應(yīng)該包含著一個與認(rèn)識對象暫時分離的環(huán)節(jié)。這暫時的分離，就是意向活動的削弱或意向朝自身方面回歸的“返”。在認(rèn)識過程中所包含的“非努力活動”環(huán)節(jié)，使得主體有可能超越其認(rèn)識視域的局限性。這正如人們?yōu)榱丝吹酶鼮樽屑?，無疑需要盡力靠近對象物，但是，如果僅僅停留于對象的近處，他將無法看清對象的全貌，難以獲得關(guān)于對象的更完整的認(rèn)識。為了獲得對象的更為完整的認(rèn)識，需要他不斷地走近對象，隨后再不斷地遠離對象。在筆者看來，當(dāng)主體趨向于某物、試圖把握某物時，主體需要提升自己的能動性水平，而當(dāng)主體暫時停止指向?qū)ο蟮陌盐談t是一種活動力的減弱。在活動力的減弱中，對象似乎不再像前一刻那樣真切，但也正是如此，主體才有可能從原有的狹窄的視域中超越出來。為了突破狹窄的認(rèn)識視域，弱化活動力、“遠離”對象物似乎是一個十分必要的環(huán)節(jié)。

在人們反思自己的認(rèn)識經(jīng)驗時，常常留意于認(rèn)識活動中朝向認(rèn)識對象的“努力”的一面，卻總是忽視為了形成關(guān)于對象更為客觀、完整的認(rèn)識，恰恰包含著認(rèn)識主體同對象之間的“拉開距離”，或者說“放松”的一面。而一旦人們對這一方面缺少足夠的反思和重視，正如“鉆牛角尖”式的思考問題的方式，將導(dǎo)致越是努力，就越會陷入片面與偏執(zhí)的認(rèn)識窘境。在認(rèn)識論上，人們接受了一種自然的預(yù)設(shè)，那就是，認(rèn)識是主體發(fā)出的一種能動地把握對象之性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、規(guī)律的活動。仿佛認(rèn)識活動是一種單純“用力”過程，在認(rèn)識上付出的努力越多，認(rèn)識的成效就越大。但是，通過對認(rèn)識活動的“微觀”考察，我們會發(fā)現(xiàn)，有效的認(rèn)識，并非只是朝向?qū)ο笪锏膯蜗蛴昧?，還包含著放松對對象的把握，從而似乎“遠離”對象的內(nèi)在環(huán)節(jié)。正是這個環(huán)節(jié)，才使我們有可能形成關(guān)于對象的更完整、更客觀的認(rèn)識。

可以說，對于有效認(rèn)識活動中這樣一個不可或缺的環(huán)節(jié)，莊子有著一種敏銳的洞察。當(dāng)然，莊子把認(rèn)識中的這個“遠離對象”的意向放松環(huán)節(jié)之作用無限夸大了。這種不受牽制的弱化活動似乎完全割斷了對于對象之性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、規(guī)律的關(guān)切。這樣一來，雖然莊子承諾并關(guān)切真知，但是，無節(jié)制的弱化主體的意向活動必定會消解認(rèn)識活動問題本身。在《莊子》中我們的確注意到，削弱思慮活動的結(jié)果，只能產(chǎn)生一種對“有情有信”但“無為無形”之物的知，不論莊子把這種知看得多么高妙，但是，它的確沒有任何具體內(nèi)容。對它的認(rèn)識只不過是一種難以言表的“如此這般”之感。認(rèn)識者感到世間萬物的具體形態(tài)被融化了，自己在這個無規(guī)定的渾然大塊中也喪失了規(guī)定性，正如南郭子綦以及歷史上許多神秘主義者所體驗到的那樣。只是這種體驗的奇異性，并不在于此體驗本身的奇異，而在于它和日常生活經(jīng)驗所產(chǎn)生的鮮明對比。就其本身來說，不過就是那種平淡無奇的、“有什么存在”這樣一種枯燥而貧乏的意識。這種“知”根本談不上對日常生活中廣泛發(fā)生的具體認(rèn)識有所超越。

與莊子試圖超越認(rèn)識論困境的思路形成鮮明對比的是，尼采則試圖通過極度強化主體的能動性來跨越知識的有效性。由于他單純強調(diào)主體活動的能動性，結(jié)果像莊子一樣，他也陷入了從根本上消解認(rèn)識之有效性的理論危險之中。

在現(xiàn)代社會，認(rèn)識上觀點的分歧與交鋒幾乎是一種常態(tài)。應(yīng)該如何理解和評價這種常態(tài)？尼采的思路是，沒有客觀的尺度和根據(jù)可以讓爭取真理寶座的各種觀點靜等最終的裁定，因為，根本沒有事實，世界中的一切所謂對象都不過是權(quán)力意志的微縮點。把其他事物（它們都是權(quán)力意志的體現(xiàn)）視為“認(rèn)識對象”本身就是一種宰制，認(rèn)識來源于一種掌控和統(tǒng)治的欲望。如果說每一個認(rèn)識主體的認(rèn)識都不過是按照自己或種族的圖式來“管理”自己的環(huán)境，那么，認(rèn)識上的差異與紛爭便從根本上難以避免。

“真理”之所以可能確立，完全在于認(rèn)識者方面的主觀用力，這種用力本質(zhì)上是對他者的“馴服”，包括對認(rèn)識對象的“馴服”和對于質(zhì)疑者的“馴服”。這種馴服，可以說既來源于認(rèn)識者權(quán)力意志的豐沛，也增強著其權(quán)力體驗。對尼采來說，要想獲得“真知”，需要不斷強化主體的能動性。但是，他無限夸大了主體能動性的作用和意義，甚至把認(rèn)識過程還原為主體同化、影響、駕馭其環(huán)境的過程。尼采看到主體的能動性在確立真知過程中的巨大作用，同時，他也顯然意識到單純憑借主體方面的用力來確立真理總會遇到挫折，這種挫折從表面上看來自于對象本身的不透明性和其他認(rèn)識主體的抗拒。于是，懷著對主體性之根本地位的堅持，尼采把認(rèn)識中的能動性轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍φJ(rèn)識對象和其他潛在反對主體之駕馭、影響的能動性，仿佛這種影響、駕馭的能力才是確立真理的根本。而這樣一種思路和觀點，已經(jīng)遠遠偏離人們關(guān)于真理的許多常識信念和與之相應(yīng)的廣泛實踐方式。

確立有效性的知識，并不是一個單純朝向認(rèn)識對象，對之加以探索、揭示的過程，也不單純是付出精力、嘔心瀝血的求取過程。不懂得在認(rèn)識過程中“遠離對象”，弱化其能動活動的“放松”環(huán)節(jié)，他將面對來自認(rèn)識對象的無限鎖閉，對象物在主體的不松懈地注目中顯得愈加不透明，或者面對來自其他認(rèn)識主體的不斷質(zhì)疑和反詰。如果單純地揪住主體的能動性地位不放，就會像尼采那樣把認(rèn)識問題扭轉(zhuǎn)為能否影響、駕馭對象和他人的問題。認(rèn)識有效性的問題不但沒有解決，還把困惑、偏狹引向人與環(huán)境、人與人之間的激烈對抗，這種激烈對抗將伴隨著無休止的緊張、興奮與疲憊。事實上，有效的認(rèn)識過程，還包含著一個自覺削弱能動性的環(huán)節(jié)。但是，如果過于突出這個環(huán)節(jié)，也會導(dǎo)向另外一個極端，朝向削弱能動性所帶來的安寧、虛靜的方向一發(fā)不可收拾地駛?cè)ァ＝Y(jié)果可能是，主體完全喪失了追求有效性知識的興趣和揭示能力。一種寧靜但貧乏的純存在經(jīng)驗可能會升起，但是，這種對于無意義、無區(qū)分的渾然大塊的知，除了相比于日常生活經(jīng)驗有一種奇異之感外，完全不足以超越日常性的認(rèn)識。

注 釋：

①本文不是在考據(jù)的意義上談?wù)搫?chuàng)作《莊子》的歷史人物，僅僅是為了分析的方便而設(shè)定的《莊子》文本思想的承擔(dān)者。這一思想的承擔(dān)者更像是邏輯人稱而非實際的人格。

②如馮友蘭把《莊子·齊物論》視為莊子哲學(xué)相對主義特征的“總結(jié)性概括”。參見馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編（上）》第403頁，人民出版社1998年版。