黃 勇

本文取名“美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點(diǎn)看”，而不是“宋明儒學(xué)：從美德倫理學(xué)的觀點(diǎn)看”，是有意的。我想以此表明，美德倫理學(xué)是一個(gè)中性的概念，你可以從亞里士多德主義的觀點(diǎn)去看，從休謨主義的觀點(diǎn)去看，也可以從儒學(xué)、特別是宋明儒的觀點(diǎn)去看，當(dāng)然你也可以從很多別的觀點(diǎn)去看。換句話說(shuō)，如果你想知道美德倫理學(xué)，你可以看亞里士多德的著作、看休謨的著作，也可以看儒家、包括宋明儒的著作，當(dāng)然你還可以看很多別的著作。就是說(shuō)，美德倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的某個(gè)特殊的歷史形態(tài)(如亞里士多德主義的美德倫理學(xué))的特權(quán)。另外，這個(gè)篇名也表明，本文所討論的不是要從美德倫理學(xué)的角度去考察宋明儒學(xué)，證明宋明儒學(xué)也是一種美德倫理學(xué)。相反，本文要做的是從宋明儒學(xué)的角度去考察美德倫理學(xué)，雖然并不是要證明美德倫理學(xué)也是一種宋明儒學(xué)，但確實(shí)是要證明宋明儒學(xué)可以為美德倫理學(xué)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。盡管美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方獲得了長(zhǎng)足的復(fù)興，成了自近代以來(lái)作為西方倫理學(xué)主流的義務(wù)論和后果論的有力挑戰(zhàn)者，但它不僅經(jīng)常遭到后者的批評(píng)，而且自身也確實(shí)存在著各種缺陷。對(duì)于前者，它需要作出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，對(duì)于后者，它需要得到創(chuàng)造性的修正和發(fā)展，而宋明儒在這兩方面都可以作出貢獻(xiàn)。本文的討論將以二程、朱熹和王陽(yáng)明為中心。(1)本文是筆者為即將付印的《美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點(diǎn)看》(上海：商務(wù)印書(shū)館)一書(shū)所寫(xiě)的導(dǎo)言的一部分，在這里先行刊出。本文提綱挈領(lǐng)地說(shuō)明了該書(shū)的九個(gè)核心問(wèn)題，以對(duì)應(yīng)該書(shū)的九章，因此關(guān)于本文無(wú)法作出的詳細(xì)論證，包括一些重要的文獻(xiàn)，可參閱該書(shū)的相應(yīng)部分。

一、 二程對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)

關(guān)于二程對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)，我們可以首先看一下在當(dāng)代美德倫理學(xué)的兩個(gè)主要派別即理性主義與情感主義之間的爭(zhēng)論，并說(shuō)明程顥的美德倫理學(xué)可以如何幫助我們超越這兩派之間的爭(zhēng)論。在當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，亞里士多德主義是主流。它是一種理性主義的美德倫理學(xué)，這不只是因?yàn)樗鼘⒗硇宰鳛槿酥疄槿说莫?dú)特標(biāo)志，而且還因?yàn)樗噲D對(duì)什么是美德作出一種理性的說(shuō)明：美德是導(dǎo)致人的繁榮或幸福(eudaimonia)的品質(zhì)。理性主義美德倫理學(xué)的問(wèn)題之一是，在做了這樣的說(shuō)明以后，美德不再是首要的，而成了從屬于人的繁榮或幸福的概念，而這樣，這種倫理學(xué)是否還是美德倫理學(xué)便成了問(wèn)題。與此形成對(duì)照的是當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的休謨主義。它是一種情感主義的美德倫理學(xué)，這不僅是因?yàn)樗鳛槊赖碌氖窍駩?ài)(love)、關(guān)懷(care)特別是同感(empathy)這樣的情感，而且是因?yàn)樗芙^給為什么這樣的情感是美德提供一種理性的說(shuō)明，理由是大家憑直覺(jué)就知道這樣的情感是美德，是好的，或者更確切地說(shuō)是令人羨慕的(admirable)；而一些相反的情感，如仇恨、冷淡和無(wú)感等，則是令人厭惡的(deplorable)，即是壞的、是惡德。但一種美德倫理學(xué)不告訴人們什么是美德總是一種缺陷。

這種情感主義的最主要代表是斯洛特(Michael Slote)。他認(rèn)為同感是情感主義美德倫理學(xué)的最重要美德。在說(shuō)明這個(gè)美德時(shí)，他特別提到中國(guó)哲學(xué)家程顥是迄今我們所知道的最早的同感哲學(xué)家，因?yàn)槌填椪f(shuō)仁者所具有的萬(wàn)物一體感實(shí)際上就是同感。大家知道，程顥在解釋儒家最重要的美德“仁”時(shí)，同醫(yī)家的“不仁”類(lèi)比：“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近?！?2)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第33頁(yè)。反過(guò)來(lái)，醫(yī)家說(shuō)的仁就是能夠知覺(jué)自身的痛癢，而作為儒家的美德的仁便是能夠?qū)⑦@種知覺(jué)痛癢的能力不斷向外擴(kuò)展，一直到萬(wàn)物，也就是將可以認(rèn)作自己身體之一部分的范圍不斷往外擴(kuò)展，一直到能以萬(wàn)物為一體。所以，在程顥那里，感到與某物為一體就是能感到該物的痛癢。我能感到自己手腳的痛癢，就說(shuō)明我的手腳與我一體，我能感到我父母的痛癢說(shuō)明我與父母為一體，我能感到萬(wàn)物的痛癢就表明我與萬(wàn)物為一體。當(dāng)然如果一個(gè)人感到自己身體(而仁者將萬(wàn)物都作為自己的身體的一部分)的某一部位有痛癢，就一定會(huì)很自然地去設(shè)法去除這種痛癢。在這個(gè)意義上，程顥的萬(wàn)物一體觀即同感觀確實(shí)與斯洛特的情感主義美德倫理學(xué)非常一致。不一樣的是，斯洛特是以其情感主義美德倫理學(xué)來(lái)替代理性主義的美德倫理學(xué)，但在程顥那里，這種情感主義的美德倫理學(xué)是與理性主義美德倫理學(xué)一致的。關(guān)鍵是，雖然同感即萬(wàn)物一體感作為一種美德在程顥哲學(xué)中占有核心地位，程顥為它作為美德提供了一種解釋?zhuān)和芯褪侨寮覀鹘y(tǒng)中最重要的仁的表現(xiàn)，而仁是規(guī)定人之為人的東西；換言之，要成為一個(gè)人，就必須要有仁，而仁者便能以萬(wàn)物為一體。更為重要的是，程顥用來(lái)說(shuō)明仁這種美德的人性概念本身就是由仁構(gòu)成的，這樣的說(shuō)明保持了仁這種美德在其倫理學(xué)中的首要性，因而他的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。正是在這個(gè)意義上，我認(rèn)為程顥的美德倫理學(xué)既有情感主義的成分，又有理性主義的成分，從而超越了美德倫理學(xué)內(nèi)部理性主義與情感主義之爭(zhēng)。

至于二程對(duì)美德倫理學(xué)的第二個(gè)貢獻(xiàn)，我將從美德倫理學(xué)的角度去說(shuō)明程頤如何能夠幫助我們回答規(guī)范倫理學(xué)的一個(gè)古老而又根本的問(wèn)題。規(guī)范倫理學(xué)的目的，說(shuō)到底，就是要人有道德。所以從古代開(kāi)始，就出現(xiàn)了“我為什么應(yīng)該有道德”這個(gè)利己主義者提出的問(wèn)題，意為“我有道德對(duì)我有什么好處”或者“我有什么理由應(yīng)該有道德”。值得指出的是，這是一個(gè)與“我們?yōu)槭裁匆械赖隆辈灰粯拥膯?wèn)題，因?yàn)楹笳呦鄬?duì)來(lái)說(shuō)比較容易回答：如果我們都不道德，如霍布士通過(guò)其對(duì)自然狀態(tài)的描述所表明的，我們都不能存在下去。這個(gè)問(wèn)題的最早形式是柏拉圖的“我為什么應(yīng)該有正義”，而正義是一種美德，因此這個(gè)問(wèn)題在柏拉圖那里問(wèn)的是“我為什么應(yīng)該成為具有正義這種美德的人”。只是在近代以來(lái)，隨著義務(wù)論和后果論倫理學(xué)開(kāi)始占主導(dǎo)地位，這個(gè)問(wèn)題逐漸變成了“我為什么應(yīng)該做有道德的行動(dòng)”。由于這個(gè)問(wèn)題因此而變得很難回答，一些哲學(xué)家干脆將其看作是一個(gè)荒唐的問(wèn)題而不予理睬。他們要么將其看作是一個(gè)同義反復(fù)的問(wèn)題：道德就是我應(yīng)該做的事情，而問(wèn)“我為什么應(yīng)該有道德”就是問(wèn)“我為什么應(yīng)該做我應(yīng)該做的事情”；要么將其看作是一個(gè)自相矛盾的問(wèn)題：道德就是要求我們不要將私利作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，而既然問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的人關(guān)心的是做道德的事對(duì)我的私利有什么好處，那么這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上就是問(wèn)“不把私利作為我的行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)對(duì)我的私利有什么好處”。在我看來(lái)，要對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出恰當(dāng)?shù)幕卮?，還是要回到美德倫理學(xué)的進(jìn)路，即“我為什么應(yīng)該成為有美德的人即有德者”，但柏拉圖和亞里士多德那里的美德倫理學(xué)回答還是不能令人滿意。柏拉圖的問(wèn)題是，真正能具有公正這種美德的人只是少量的哲學(xué)家，而問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的大多數(shù)人不是而且(根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn))由于缺乏恰當(dāng)?shù)某錾徒逃膊豢赡苁钦軐W(xué)家。亞里士多德的問(wèn)題是，雖然他認(rèn)為理性是人的獨(dú)特功能， 但如當(dāng)代哲學(xué)家威廉斯(Bernard Williams)和麥克道(John McDowell)所指出的，他沒(méi)有在理性與實(shí)踐美德之間建立起必然的聯(lián)系，也就是說(shuō)，他沒(méi)有令人信服地說(shuō)明，一個(gè)理性的人一定是有(實(shí)踐)美德的人。

正是在這個(gè)背景下，我認(rèn)為程頤對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答最有道理。我為什么要成為一個(gè)有德者呢？程頤的回答，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是，“因?yàn)槟闶侨恕薄槭裁茨?？因?yàn)樵诔填U看來(lái)，人的獨(dú)特性即把人與其他存在物區(qū)分開(kāi)來(lái)者，不是亞里士多德所說(shuō)的理性，而是由仁義禮智構(gòu)成的人性，而仁義禮智又是儒家的根本美德。例如，程頤說(shuō)，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”。雖然程頤在這里說(shuō)，一旦失去了仁義之性、仁義之德，這個(gè)人就成了禽獸，但這并不表示這個(gè)人就成了健全的禽獸，而只表示他成了有缺陷的人。這是因?yàn)檫@樣的人就其實(shí)際情形而言確實(shí)與禽獸無(wú)異，但就其潛能來(lái)說(shuō)，他們還是與禽獸不同，因?yàn)楹笳邿o(wú)論如何不能成為有仁義的人，而前者只要努力做好事就可以變成人。所以要成為一個(gè)人，成為一個(gè)健全的、沒(méi)有缺陷的人，這個(gè)人就必須是有德者。正是因?yàn)檫@樣，程頤認(rèn)為成為一個(gè)有德者即成為一個(gè)心體上健康的人，同成為一個(gè)身體上健康的人一樣，是一件非常愉悅的事情。所以當(dāng)有人問(wèn)如何求道之大本時(shí)，程頤“告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，于此五者上行樂(lè)處便是”。(3)程顥、程頤：《二程集》，第323、187頁(yè)。

二程對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的第三個(gè)貢獻(xiàn)是，他們可以幫助我們將美德倫理學(xué)擴(kuò)展到解釋學(xué)的范圍、以形成美德解釋學(xué)。十幾年前，我寫(xiě)過(guò)一篇文章，討論解釋學(xué)的兩種類(lèi)型，我分別稱(chēng)之為作為為己之學(xué)的解釋學(xué)和作為為人之學(xué)的解釋學(xué)。(4)黃勇：《解釋學(xué)的兩種類(lèi)型：為己之學(xué)與為人之學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2005年第2期，第46頁(yè)。我這里用的“為己”與孔子在《憲問(wèn)》篇第二十四章講的“古之學(xué)者為己”中的“為己”意近但稍廣，但我用的“為人”則與孔子在同一個(gè)地方講的“今之學(xué)者為人”中的“為人”不同?？鬃涌隙榧憾磳?duì)為人，而在我這里兩者都是褒義詞，它們表示的兩種解釋學(xué)服務(wù)于兩個(gè)不同的目的，而這兩個(gè)目的都是正面的。作為為人之學(xué)的解釋學(xué)的解釋對(duì)象是作為我們的行動(dòng)對(duì)象的、即為我們的行動(dòng)影響的他者，而解釋活動(dòng)的目的是要理解這些他者的獨(dú)特性，從而使我們涉及到他們的行動(dòng)具有道德上的恰當(dāng)性。這是因?yàn)?，我們?duì)一個(gè)行動(dòng)對(duì)象做的對(duì)的事情，如果對(duì)另一個(gè)行動(dòng)對(duì)象做，就不一定是對(duì)的。相反，作為為己之學(xué)的解釋學(xué)的解釋對(duì)象也可以是與我們打交道的他者，但更多的是古代的經(jīng)典，而我們的解釋活動(dòng)的目的則是從他者那里學(xué)到對(duì)我們有益的東西，使我們自己變成更好的人，生活變得更加豐富。在當(dāng)代西方哲學(xué)中幾乎成為顯學(xué)的解釋學(xué)領(lǐng)域，有幾位大師級(jí)代表人物，包括德國(guó)的伽德默(Hans-Georg Gadamer)、法國(guó)的利科(Paul Ricoeur)和美國(guó)的羅蒂(Richar Rorty)，都提倡為己之學(xué)的解釋學(xué)。例如，羅蒂認(rèn)為, 解釋學(xué)“主要不是對(duì)外部世界存在什么東西或歷史上發(fā)生了什么東西感興趣, 而是對(duì)我們能從自然和歷史中得到什么東西為我們所用感興趣”，因此, “它不是把認(rèn)識(shí)而是把修養(yǎng)、教育(自我形成) 作為思考的目的”；在他看來(lái)，“當(dāng)我們繼續(xù)去讀書(shū)、繼續(xù)去對(duì)話、繼續(xù)去寫(xiě)作時(shí), 我們就變成了不同的人, 就改造了我們自己”。(5)Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979, p.359.為了與此形成對(duì)照，我在那篇文章中強(qiáng)調(diào)了幾乎沒(méi)有人談?wù)撨^(guò)的作為為人之學(xué)的解釋學(xué)。

但我這里要強(qiáng)調(diào)的二程的美德解釋學(xué)則屬于一種為己的解釋學(xué)。根據(jù)這種解釋學(xué)，我們的解釋活動(dòng)是為了作為解釋者的自己。但與同樣作為為己之學(xué)的當(dāng)代西方解釋學(xué)的主要不同是，二程強(qiáng)調(diào)的是為后者所忽略的為己的道德層面，而不是他們所強(qiáng)調(diào)的知識(shí)的層面、趣味的層面、精神的層面。在二程看來(lái)，圣人作經(jīng)，本欲明道，而這里圣人欲明之道就是成人、成圣之道，而要理解經(jīng)典不只是要在理智上知道這種成人、成圣之道，而是要自己學(xué)習(xí)成人、成圣。所以程頤在其著名的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》一文中就說(shuō)，雖然孔子的三千弟子無(wú)不精通《詩(shī)》《書(shū)》等六藝，顏?zhàn)铀?dú)好之處就是“學(xué)以至圣人之道”。程子認(rèn)為，“學(xué)者必知所以入德。不知所以入德，未見(jiàn)其進(jìn)也”。值得指出的是，在二程那里，這種作為為己之學(xué)的解釋學(xué)與作為為人之學(xué)的解釋學(xué)是互為條件的。一方面，為人的解釋學(xué)的目的是要了解我們的行為對(duì)象的獨(dú)特性，從而使我們涉及他們的行為更加恰當(dāng)?？墒?，如果一個(gè)人缺乏必要的美德，他就不會(huì)有關(guān)心他人的動(dòng)機(jī)，因而也就沒(méi)有去了解他人之獨(dú)特性的欲望。另一方面，有了美德解釋學(xué)這種為己的解釋學(xué)，一個(gè)學(xué)者就成了具有美德的人，而作為一個(gè)具有美德的人，他一定會(huì)有幫助人的動(dòng)機(jī)，而為了恰當(dāng)?shù)貛椭?，他就要了解其行為?duì)象的獨(dú)特性，而這就需要有為人的解釋學(xué)。所以程頤不主張“強(qiáng)恕而行”，因?yàn)閺?qiáng)恕而行是“以己之好惡處人而已，未至于無(wú)我也”。說(shuō)以己之好惡處人，實(shí)際上就是己所欲，施于人(所謂的道德金律)，和己所不欲，勿施于人(所謂的道德銀律)。這假定了己之好惡就是人之好惡。相反，二程認(rèn)為圣人無(wú)我。怎么實(shí)現(xiàn)無(wú)我呢？程顥說(shuō)，如果“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也”。同樣，程頤也說(shuō)，我們應(yīng)該“以物待物，不可以以己待物”。(6)程顥、程頤：《二程集》，第275、125、165頁(yè)。我在別的地方將二程的這種思想概括為與上述道德金律、銀律不同的道德“銅律”：人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人。

二、 朱熹對(duì)美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)

朱熹的倫理學(xué)思想非常豐富，也可以對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展作出多樣的貢獻(xiàn)，我在這里簡(jiǎn)單地提三點(diǎn)。首先我們看朱熹如何可以幫助美德倫理學(xué)回應(yīng)主要是來(lái)自康德主義的一個(gè)批評(píng)，即認(rèn)為美德倫理學(xué)具有自我中心的傾向。根據(jù)功用主義，一個(gè)人要做道德的事情，因?yàn)檫@樣可以增加幸福的總量；根據(jù)義務(wù)論，一個(gè)人要做道德的事情，因?yàn)檫@是普遍的道德法則的要求；而根據(jù)美德倫理學(xué)，一個(gè)人要做道德的事，因?yàn)檫@樣他可以成為一個(gè)具有美德的人。比較下來(lái)，在美德倫理學(xué)中，一個(gè)人做好事是為了自己，因而具有自我中心傾向。當(dāng)然我們可以說(shuō)，一個(gè)人要成為具有美德的人就必須幫助人，因而具有利他主義傾向。但批評(píng)美德倫理學(xué)具有自我中心傾向的人所指的是更深刻的兩層意義。一方面，具有美德的人確實(shí)會(huì)幫助人，但他幫助的是他人的外在福祉如福壽康寧等，而通過(guò)這種幫助活動(dòng)他自己獲得的卻是內(nèi)在福祉即美德，同時(shí)他又認(rèn)為內(nèi)在福祉比外在福祉更有價(jià)值。這就是說(shuō)，他把不那么重要的東西給他人，而將更有價(jià)值的東西給自己。在這個(gè)意義上，他是自我中心的。另一方面，具有美德的人當(dāng)然會(huì)幫助人、而且是為他人的緣故而不是為了自利而幫助人，但他之所以這樣做，還是為了自己成為具有美德的人，因?yàn)槿绻粠椭?、甚至他幫助人但不是為他人之故而是為自身的利?例如希望以后能夠得到他人的幫助)，他就不能成為一個(gè)有美德的人。因此，雖然他在表面的意義上不是自私的但在基礎(chǔ)的意義上還是自私的，因?yàn)樗坪鯇ⅰ盁o(wú)私地”幫助人作為自己成為具有美德的人的手段。我曾做過(guò)詳細(xì)的論證，表明作為西方美德倫理學(xué)主流的亞里士多德主義，無(wú)論是亞里士多德本人還是當(dāng)代的新亞里士多德主義者，都確實(shí)具有這兩種意義上的自我中心傾向。

在此背景下我以朱熹為例，說(shuō)明儒家的美德倫理學(xué)如何可以在上述兩個(gè)深刻的層面上回應(yīng)這樣的批評(píng)。一方面，儒家具有美德的人不僅會(huì)關(guān)心他人的外在福祉，也會(huì)關(guān)心其內(nèi)在福祉。對(duì)于孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”的說(shuō)法，朱熹強(qiáng)調(diào)這不只指外在的方面，也指內(nèi)在的方面，因此，他很贊成一個(gè)學(xué)生就其內(nèi)在的方面的領(lǐng)悟：“如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人?！?7)朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1996年，第1071頁(yè)。朱熹在解釋大學(xué)一開(kāi)頭的“明明德，新民”時(shí)也強(qiáng)調(diào)，明明德就是明自己的德，即自己要成為有德者，而新民就是要幫助他人明其明德，即使他人成為有德者。更重要的是，在朱熹看來(lái)，一個(gè)人如果不去幫助他人明其明德，他自己的明德也不可能止于至處。另一方面，在明明德與新民之間存在相互促進(jìn)的關(guān)系。自己的德愈明，就愈能幫助他人明其明德，而一個(gè)人愈是幫助他人明其明德，自己的德也就愈明。這里不存在工具與手段的關(guān)系。一個(gè)人去新民不只是為了使自己成為有德者，因而他不是基礎(chǔ)意義上的利己主義者；同時(shí)一個(gè)人明自己的明德的目的也不只是為了去明他人之明德，因而他也不是基礎(chǔ)意義上的利他主義者。由于利己與利他在一個(gè)有德者那里完全重合了，你可以說(shuō)他既是利己主義者又是利他主義者，也可以說(shuō)他既不是利己主義者也不是利他主義者，但肯定不是只是其中之一而非其中之二。換言之，利己主義與利他主義不是對(duì)這樣的人的恰當(dāng)描述。

朱熹的倫理學(xué)不僅可以幫助我們回應(yīng)外來(lái)的對(duì)美德倫理學(xué)的上述批評(píng)，還可以幫助美德倫理學(xué)克服它自身的一個(gè)問(wèn)題，我這里主要指的是瓦森(Gary Watson)在其非常有影響的一篇論文《性格的首要性》(Primacy of Character)中提出的美德倫理學(xué)的兩個(gè)兩難。美德倫理學(xué)是美德在其中具有首要性的倫理學(xué)，而不是所有具有美德概念的倫理學(xué)。那么什么是美德呢？在瓦森看來(lái)，面對(duì)這個(gè)問(wèn)題便出現(xiàn)了第一個(gè)兩難。如果我們對(duì)什么是美德提供一種說(shuō)明，大家知道了什么是美德，這個(gè)時(shí)候，用來(lái)說(shuō)明美德的東西便獲得了首要性，而美德只具有次要性，這也就是說(shuō)這種倫理學(xué)已經(jīng)不再是美德倫理學(xué)了。而另一方面，為了保持美德概念的首要性并使這個(gè)倫理學(xué)成為美德倫理學(xué)，我們可以拒絕給什么是美德提供一個(gè)說(shuō)明，但這樣一來(lái)，我們對(duì)連在美德倫理學(xué)中具有首要性的美德概念都缺乏一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)。假如我們決定對(duì)什么是美德做一個(gè)說(shuō)明，一個(gè)最恰當(dāng)?shù)霓k法是訴諸一種人性論，即關(guān)于人之為人的獨(dú)特性的理論，而在這個(gè)時(shí)候，瓦森認(rèn)為，我們便遇到了美德倫理學(xué)的第二個(gè)兩難。如果我們?cè)V諸的這種人性理論是一種客觀的理論，那么就無(wú)法從中推出具有規(guī)范性的美德概念；而如果為了推出具有規(guī)范性的美德概念而訴諸一種規(guī)范的人性論，它卻失去了客觀性，而如果沒(méi)有客觀性，我們?cè)趺茨茏C明它所說(shuō)的真的是人性呢。我曾做過(guò)詳細(xì)的考察，認(rèn)為西方的美德倫理學(xué)家確實(shí)還沒(méi)有對(duì)這兩個(gè)兩難提供恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。

正是在這里，我們可以看到朱熹的貢獻(xiàn)。面對(duì)瓦森所謂的第一個(gè)兩難，朱熹采取的是給美德提供一種說(shuō)明，而且這種說(shuō)明也訴諸一種人性概念。但是它訴諸的儒家的人性論認(rèn)為，把人作為人的獨(dú)特性、即把人與其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西，不是別的，就是仁義禮智，而仁義禮智恰恰就是儒家的美德。也就是說(shuō)，在儒家那里美德與人性是合一的，因此在用人性來(lái)說(shuō)明美德時(shí)，美德概念在儒家倫理學(xué)中沒(méi)有失去其首要性，因而儒家倫理學(xué)在提供了對(duì)美德的說(shuō)明后還是一種美德倫理學(xué)，這樣就避免了第一個(gè)兩難。但這種避免第一個(gè)兩難的方式似乎有循環(huán)論證之嫌：它用人性來(lái)說(shuō)明美德，又用美德來(lái)說(shuō)明人性。要確定這是否是一種廉價(jià)論證，關(guān)鍵是要看，當(dāng)朱熹說(shuō)人性就是仁義禮智的美德時(shí)，他有沒(méi)有客觀根據(jù)，而這涉及了瓦森提到的第二個(gè)兩難。朱熹的人性概念由于認(rèn)為人性是仁義禮智而毫無(wú)疑問(wèn)地具有規(guī)范性，但朱熹怎么知道人性即把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的就是仁義禮智呢？朱熹沒(méi)有簡(jiǎn)單地說(shuō)，人應(yīng)該有仁義禮智，而是提出了兩個(gè)論證。一個(gè)是我們看到人有惻隱、羞惡、辭讓、是非等情，而如果沒(méi)有仁義禮智之性，是不可能有這樣的人情的。另一個(gè)是即使有些人失去了這四端而成了惡人，從而在某種意義上與禽獸無(wú)異，但所有這些人只要不自暴自棄都可以重新獲得這四端而成為善人，但動(dòng)物無(wú)論如何都不能成為善人。這就表明，朱熹的儒家人性觀既有客觀性又有規(guī)范性，從而不僅避免了瓦森提到的第二個(gè)兩難，而且也表明朱熹用以避免第一個(gè)兩難的論證不是循環(huán)論證。

朱熹對(duì)美德倫理學(xué)可以作出的第三個(gè)貢獻(xiàn)則是擴(kuò)展美德倫理學(xué)的視閾。美德倫理學(xué)本身是一種規(guī)范倫理學(xué)，我們這里將考察這種美德倫理學(xué)在元倫理學(xué)的一個(gè)最根本的問(wèn)題上所能作出的貢獻(xiàn)。這個(gè)最根本的問(wèn)題就是道德性質(zhì)的地位問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，首先有認(rèn)知主義和非認(rèn)知主義之間的爭(zhēng)論。從直觀上來(lái)說(shuō)，如果可以得到證明，認(rèn)知主義是一種比較可取的立場(chǎng)，因?yàn)榘凑辗钦J(rèn)知主義，我們所有的道德命題都不過(guò)是經(jīng)過(guò)偽裝了的情緒表達(dá)，因而只有恰當(dāng)與否的問(wèn)題、而沒(méi)有真假的問(wèn)題。認(rèn)知主義又可分為道德實(shí)在論和道德反實(shí)在論。從直觀上來(lái)說(shuō)，如果可以得到證明，道德實(shí)在論是一種比較可取的立場(chǎng)，因?yàn)榘凑辗磳?shí)在論，判斷道德命題之真假的標(biāo)準(zhǔn)都是主觀甚至任意的。而道德實(shí)在論又可以分為自然主義和非自然主義。從直觀上來(lái)說(shuō)，如果可以得到證明的話，自然主義的道德實(shí)在論比較可取，因?yàn)榉亲匀恢髁x的實(shí)在論往往只能通過(guò)類(lèi)比告訴我們，道德性質(zhì)是與(例如)數(shù)學(xué)性質(zhì)類(lèi)似的非自然性質(zhì)，而不告訴我們這到底是什么樣的性質(zhì)。但要論證在道德性質(zhì)的地位問(wèn)題上的這種認(rèn)知主義的、實(shí)在論的、自然主義的元倫理學(xué)立場(chǎng)卻因面臨重重困難而鮮有成功者。這些困難至少包含這四個(gè)：(1)休謨的從“是”推不出“應(yīng)該”的論證；(2)摩爾(G.E. Moore)的開(kāi)放論證難題(不管你說(shuō)道德性質(zhì)是什么，我們都可以問(wèn)：這個(gè)真的是道德性質(zhì)嗎？)；(3)麥基(John Mackie)的怪異性(queerness)論證(如果道德性質(zhì)是客觀的，那它一定是一種非常怪異的性質(zhì)，因?yàn)槲覀儚膩?lái)沒(méi)有看到過(guò)行動(dòng)之“對(duì)”和“錯(cuò)”這樣的性質(zhì)，而且如果這樣的性質(zhì)客觀地存在的話，我們需要有一種與我們現(xiàn)在已有的不同的感覺(jué)器官才能發(fā)現(xiàn)他們)；(4)麥基和哈曼(Gilbert Harman)的不可追蹤的道德分歧論證(如果道德性質(zhì)是客觀的，那么在道德問(wèn)題上的爭(zhēng)論應(yīng)該類(lèi)似于在科學(xué)問(wèn)題上的爭(zhēng)論：在證據(jù)齊全后這樣的爭(zhēng)論就會(huì)自動(dòng)消失，但道德問(wèn)題上的爭(zhēng)論往往與客觀的證據(jù)無(wú)關(guān))。

在我看來(lái)，自然主義的實(shí)在論之所以很難成功地避免這四大問(wèn)題，主要是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在看到的這類(lèi)實(shí)在論往往以行動(dòng)為中心，試圖確立呈現(xiàn)在行動(dòng)中的道德上的“對(duì)”或“錯(cuò)”的性質(zhì)。朱熹在這個(gè)元倫理學(xué)問(wèn)題上采取的是美德倫理學(xué)的進(jìn)路，它要確定其客觀性的道德性質(zhì)不是行動(dòng)的對(duì)或者錯(cuò)，而是人的好或者壞。而要確定人的好與壞，我們首先要知道人是什么，即將人與其他存在物區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西是什么。好人就是很好地體現(xiàn)了這種人性的人，而壞人就是沒(méi)有很好地體現(xiàn)這種人性的人。那么什么是人性呢？人性就是使人之為人者，而“人之所以為人者，以其有此(即仁)而已。一心之間，渾然天理，動(dòng)容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實(shí)一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說(shuō)，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見(jiàn)理之所寓；言人而不言仁，則人不過(guò)是一塊血肉耳。必合而言之，方見(jiàn)得道理出來(lái)”。(8)朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1459頁(yè)。這就說(shuō)明人之所以為人是因?yàn)槠溆腥剩瑳](méi)有了仁，一個(gè)人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名義上的人了，或者是與動(dòng)物沒(méi)有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規(guī)范意義的“不可”，意為不容許、“不應(yīng)該”或“不應(yīng)當(dāng)”，而不是描述意義上“不能夠”，因?yàn)檫@一段接下來(lái)馬上就講了人能夠違仁。但既然一個(gè)人能夠違仁為什么就不應(yīng)該違仁呢？就是因?yàn)槿适侨酥詾槿苏摺Ｒ虼嗽谥祆淠抢?，人性論是一種客觀的理論，即是建立在我們的經(jīng)驗(yàn)觀察基礎(chǔ)上的。

三、 王陽(yáng)明對(duì)美德倫理學(xué)的貢獻(xiàn)

王陽(yáng)明的倫理學(xué)也可以對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)作出重大貢獻(xiàn)，我們?cè)谶@里也僅討論其中的三個(gè)方面，而其中的兩個(gè)方面都與其萬(wàn)物一體觀有關(guān)。同感(empathy)是當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)的一個(gè)核心概念，而斯洛特(Michael Slote)是這種美德倫理學(xué)的最重要代表。同感與我們更熟悉的同情(sympathy)不同。同感是在看到他人有痛癢時(shí)，自己也能感到這個(gè)人的痛癢，就好像這是自己的痛癢，而同情的人并不感到他人的痛癢，而是在知道他人有痛癢以后而產(chǎn)生的像遺憾這樣的情感。所以同感的人感到的與同感對(duì)象所感到的是一致的，而同情的人感到的與同情對(duì)象感到的不一樣。雖然具有同感的人和具有同情的人都往往有幫助其對(duì)象解除痛癢的行動(dòng)，但這樣的幫助行動(dòng)的性質(zhì)很不一樣。具有同感的人由于對(duì)其對(duì)象的痛癢感同身受，就很自然地有一種欲望要去幫助他人解除這樣的痛癢，與我們?cè)诟械?例如)自己背上有癢時(shí)想去抓癢的行動(dòng)一樣自然，并且不僅因?yàn)檫@種行動(dòng)的成功(即解除了痛癢)而感到快樂(lè)，而且在這個(gè)行動(dòng)過(guò)程中也感到快樂(lè)。具有同情的人不一定有去幫助其同情對(duì)象解除痛癢的欲望，但出于道德的考慮還是會(huì)去幫助，因此他的幫助行為就不那么自然(有時(shí)候還得克服相反的不想去做這種幫助行動(dòng)的欲望)，而且往往也不能從其幫助行動(dòng)中感到快樂(lè)。因此，在斯洛特看來(lái)，在我們面臨他人的負(fù)面處境時(shí)，同感是比同情更加可取的一種情感。斯洛特注意到，在西方哲學(xué)史上，休謨(1711—1776)是最早具有同感思想的哲學(xué)家，不過(guò)他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)同感現(xiàn)象要早得多。他這里指的是中國(guó)哲學(xué)中的“以萬(wàn)物為一體”的思想，因?yàn)橐匀f(wàn)物為一體，就是能夠感到萬(wàn)物的痛癢，而這就是同感。這種同感思想不僅王陽(yáng)明(1472—1529)有，而且程顥(1032—1082)也有。但斯洛特同時(shí)又認(rèn)為，當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)對(duì)同感現(xiàn)象的研究已經(jīng)大大超過(guò)了休謨、王陽(yáng)明和程顥的同感觀，因而后者只有歷史的意義而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的意義。

但我認(rèn)為，王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體觀可以對(duì)當(dāng)代同感理論作出至少兩個(gè)重大的貢獻(xiàn)。在當(dāng)代西方心理學(xué)和倫理學(xué)里討論的同感都是對(duì)他人外在福祉方面的缺失的同感，而在王陽(yáng)明那里，具有萬(wàn)物一體感即同感的人不僅對(duì)他人的身體上的痛苦感同身受，而且也對(duì)他人心體上的痛苦感同身受。前者是身體上有缺陷的人，而后者是心體即道德上有缺陷的人，而具有萬(wàn)物一體感的人不僅會(huì)幫助前者克服其缺陷，也會(huì)幫助后者克服其缺陷。關(guān)于這方面，王陽(yáng)明有一段非常有名的話，“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”。(9)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第54頁(yè)。這段文字開(kāi)頭部分提到的“安”“全”“養(yǎng)”可能讓人覺(jué)得，王陽(yáng)明這里所講的具有同感的人，即以萬(wàn)物為一體的人，也只是關(guān)心他人外在的或者身體方面的福祉，但這里的“教”明白無(wú)誤地說(shuō)明，一個(gè)具有同感的人對(duì)他人的關(guān)心不限于他人的外在的、物質(zhì)的、身體的福祉，而一定也關(guān)心他人內(nèi)在的福祉。關(guān)于“教”的具體內(nèi)容，王陽(yáng)明在該段的后半部分說(shuō)得更明確，因?yàn)樵谶@里他所關(guān)注的、作為同感對(duì)象的不是那些饑寒交迫的、物質(zhì)生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當(dāng)仇人的人。王陽(yáng)明認(rèn)為，儒家所講的具有同感的人會(huì)竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以復(fù)其心體之同然”，使他們也能以萬(wàn)物為一體，即變成對(duì)他人具有同感的人。正是在這個(gè)讓他人恢復(fù)其天地萬(wàn)物一體之仁、即讓他人恢復(fù)其同感心的過(guò)程中，圣人才能“遂其萬(wàn)物一體之念”。

我們上面的討論表明，王陽(yáng)明的作為同感理論的萬(wàn)物一體觀可以克服當(dāng)代同感理論的一個(gè)盲點(diǎn)。接下來(lái)我將要討論的是如何將本身作為規(guī)范倫理學(xué)的同感理論擴(kuò)展到環(huán)境問(wèn)題并形成一種卓有成效的環(huán)境美德倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)可以看作是一種應(yīng)用倫理學(xué)，它把某種一般的倫理學(xué)理論應(yīng)用到具體的環(huán)境問(wèn)題。換個(gè)角度，環(huán)境倫理學(xué)也可以看成是傳統(tǒng)倫理學(xué)的擴(kuò)展形態(tài)：傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德對(duì)象僅限于人，而環(huán)境倫理學(xué)的道德對(duì)象還包括人之外的存在者。不管怎么說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)和一般或傳統(tǒng)倫理學(xué)密切相關(guān)。因此，環(huán)境倫理學(xué)自20世紀(jì)以來(lái)的發(fā)展與一般倫理學(xué)相似：在初始階段，在環(huán)境倫理學(xué)中居主導(dǎo)地位的是后果論和道義論，而現(xiàn)在則是美德論開(kāi)始出頭。究其原因，一是因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)的吸引力，既包括它自身作為一種規(guī)范倫理學(xué)的吸引力，也包括它在應(yīng)用或擴(kuò)展到環(huán)境問(wèn)題時(shí)的吸引力；二是因?yàn)榈懒x論和后果論各自的缺陷，既包括這些理論自身的缺陷，也包括它們應(yīng)用或擴(kuò)展到環(huán)境問(wèn)題時(shí)所表現(xiàn)的缺陷。但環(huán)境美德倫理學(xué)也有它自身的問(wèn)題，即它將人類(lèi)對(duì)環(huán)境的關(guān)心、即使是為環(huán)境而不是為人類(lèi)而對(duì)環(huán)境的關(guān)心，看作是人的繁榮生活的必要條件，因此具有人類(lèi)中心主義的傾向。

王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體觀不只關(guān)心人類(lèi)，而且關(guān)心鳥(niǎo)獸、草木甚至瓦石，因此可以看作是一種環(huán)境倫理學(xué)；他認(rèn)為只有仁者才能以萬(wàn)物為一體，而仁在王陽(yáng)明看來(lái)又是把人與其他存在物區(qū)分開(kāi)來(lái)的根本的美德，因此這是一種環(huán)境的美德倫理學(xué)。王陽(yáng)明的環(huán)境美德倫理學(xué)可以避免人類(lèi)中心主義，不是因?yàn)樗亲匀恢行闹髁x，而是因?yàn)樗娜f(wàn)物一體觀把人類(lèi)與人類(lèi)之外的所有其他存在物看作是一個(gè)聯(lián)結(jié)體，而對(duì)這個(gè)聯(lián)結(jié)體的關(guān)心就既不可能是人類(lèi)中心主義的，也不可能是自然中心主義的，因?yàn)檫@兩者都假定了人與自然的分離，而在以萬(wàn)物為一體的仁者眼里，人與自然已成為一體，所以問(wèn)人類(lèi)關(guān)心自然是為自然考慮還是為人類(lèi)自身考慮就失去了意義、或者說(shuō)問(wèn)錯(cuò)了問(wèn)題。不過(guò)雖然王陽(yáng)明主張仁者以萬(wàn)物為一體，這樣的仁者對(duì)萬(wàn)物，從父母到路人、到鳥(niǎo)獸、到草木、到瓦石，并非一視同仁，而是厚薄有別的。換言之，王陽(yáng)明持一種道德偏倚論，即儒家傳統(tǒng)里的愛(ài)有差等。雖然作為一個(gè)心理學(xué)事實(shí)，大家都承認(rèn)，我們對(duì)親近的人的愛(ài)甚于對(duì)路人的愛(ài)，對(duì)路人的愛(ài)甚于對(duì)鳥(niǎo)獸的愛(ài)，對(duì)鳥(niǎo)獸的愛(ài)甚于對(duì)草木的愛(ài)，對(duì)草木的愛(ài)甚于對(duì)瓦石的愛(ài)，但如何在道德上證成這種偏倚性則不是一件容易的事，而王陽(yáng)明認(rèn)為這種差等之愛(ài)自有其“道理”和“條理”。我認(rèn)為，如果我們能夠說(shuō)明王陽(yáng)明的這種道理和條理究竟何指，我們就可以為道德偏倚論提供證明。

我要提到的王陽(yáng)明對(duì)當(dāng)代美德倫理學(xué)的第三個(gè)貢獻(xiàn)是他的美德倫理學(xué)可以幫助我們解決“道德運(yùn)氣”概念所具有的矛盾或者悖論性質(zhì)。本來(lái)道德與運(yùn)氣是完全不同的東西。道德屬于我們可以控制的范圍，而運(yùn)氣屬于我們不可控制的范圍，因此道德運(yùn)氣，即使根據(jù)最早提出這個(gè)概念的兩位哲學(xué)家，威廉斯(Bernard Williams)和乃格爾(Thomas Nagel)，也要么是一個(gè)矛盾修飾(oxymoron)(威廉斯)，要么是個(gè)悖論(paradox)(乃格爾)。盡管如此，他們還是認(rèn)為我們可以使用這個(gè)概念，因?yàn)槲覀儾荒軐⑦\(yùn)氣因素完全排除在道德領(lǐng)域之外，也就是說(shuō)，我們可以要求一個(gè)人為超出他控制范圍的事負(fù)責(zé)。乃格爾還區(qū)分了道德運(yùn)氣的四種類(lèi)型：第一種是結(jié)果性的道德運(yùn)氣，即一個(gè)人的行動(dòng)結(jié)果受運(yùn)氣支配(如一個(gè)人不小心開(kāi)車(chē)撞上人行道，但正好人行道上沒(méi)有人，因而不需為其行動(dòng)負(fù)責(zé)；而另一個(gè)人正常地開(kāi)車(chē)，但突然有人竄上馬路被他的車(chē)壓死，因而需要為其行為負(fù)責(zé)。前者有好運(yùn)氣，后者有壞運(yùn)氣)；第二種是因果的道德運(yùn)氣，即一個(gè)人的行動(dòng)結(jié)果使人得到了幫助或者受到了傷害，但這個(gè)人的行動(dòng)本身不是他自由選擇的，而是由在先的原因決定的；第三是情景的道德運(yùn)氣，例如一個(gè)生活在納粹時(shí)代的德國(guó)人和生活在當(dāng)今德國(guó)社會(huì)中的德國(guó)人的道德選擇可能很不一樣，而這是由他們所處的不同情景決定的；最后一種是構(gòu)成性的道德運(yùn)氣，即有些是好人，有些是壞人，但他們的道德構(gòu)成不是由他們自己決定的。不管如何，我認(rèn)為，威廉斯和乃格爾主張我們可以要求一個(gè)人為他所無(wú)法控制的運(yùn)氣造成的后果負(fù)責(zé)是說(shuō)不通的。在這方面，王陽(yáng)明的美德倫理學(xué)可以提供幫助。

王陽(yáng)明認(rèn)為，一個(gè)人失去美德或者變成惡人有兩個(gè)(并非必須同時(shí)出現(xiàn)的)必要條件。一是這個(gè)人稟賦的氣之不純，還有一個(gè)是這個(gè)人生活于其中的環(huán)境的惡劣。由于這兩個(gè)因素都不在個(gè)人的控制范圍里面，而這兩個(gè)因素都會(huì)影響個(gè)人的道德品質(zhì)，我們可以說(shuō)王陽(yáng)明也有道德運(yùn)氣概念，而且這里涉及的應(yīng)該是乃格爾所提到的最后一種道德運(yùn)氣，即構(gòu)成性的道德運(yùn)氣。但是，王陽(yáng)明指出，“本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。故凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志。久者志也漸立。志立而習(xí)氣漸消”。(10)王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，第983頁(yè)。這就說(shuō)明，在王陽(yáng)明看來(lái)，稟有不純的氣和生活在不好的環(huán)境中，雖然對(duì)一個(gè)人的道德品質(zhì)有深刻的影響，但并不決定這個(gè)人的惡。換言之，如果一個(gè)人稟賦的不是不純的氣而且也不是生活在不好的環(huán)境中，這個(gè)人固然不會(huì)成惡人、做惡事，但一個(gè)人稟受了不純的氣、生活在了不利的環(huán)境中，這個(gè)人也不一定會(huì)變成惡人，盡管這個(gè)人如果成為惡人我們也應(yīng)該給以理解、而不應(yīng)該完全責(zé)備他。這樣看來(lái)，在王陽(yáng)明那里，不好的環(huán)境或(這里的“或”也具有“和”的意思)氣質(zhì)是一個(gè)人變惡的必要條件，但不是其充分條件。這些不好的習(xí)和氣之所以能夠遮蔽一個(gè)人的本心或良知并使之成惡，在于這個(gè)人沒(méi)有立志去抵制它們的污染。而這又很顯然地表明，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，一個(gè)人的意志既不同于純善的良知，也不同于純惡的渾濁之氣與腐敗的習(xí)俗及其產(chǎn)生的遮蔽良知的私欲，在道德上是中性的。就是說(shuō)一個(gè)人的意志既不自動(dòng)地使人成為一個(gè)善人或去做善事，也不會(huì)自動(dòng)地使人成為惡人或去做惡事。它可以是善的，也可以是惡的，關(guān)鍵是看你立什么樣的志。如果這是為善避惡的意志，那它就是善的意志；如果它是作惡避善的意志，那它就是惡的意志。另外，這也表明，在王陽(yáng)明那里，人的意志并不是被決定的，而是自由的。不僅當(dāng)不好的習(xí)氣來(lái)污染良知時(shí)，一個(gè)人可以決定不作為，也可以決定加以抵制，而且即使良知被這樣的習(xí)氣及由之產(chǎn)生的私欲遮蔽時(shí)，一個(gè)人可以決定不作為，也可以決定消除這樣的遮蔽：“志立而習(xí)氣漸消”。所以，王陽(yáng)明認(rèn)為，一方面，我們可以要求一個(gè)人為其意志決定的后果負(fù)責(zé)，因?yàn)檫@是他可以控制的；而不能要求他為其運(yùn)氣因素決定的后果負(fù)責(zé)，因?yàn)檫@是他無(wú)法控制的。另一方面，由于運(yùn)氣確實(shí)對(duì)我們的美德構(gòu)成產(chǎn)生重大影響，一個(gè)稟有極度渾濁之氣、生活于極度惡劣的環(huán)境中的人成善了，他就比那些稟氣較清、環(huán)境不那么惡劣的人之成善更加可貴。這樣，王陽(yáng)明就較好地避免了威廉斯和乃格爾道德運(yùn)氣概念所隱含的一些不可理喻之處。

四、結(jié) 論

我在上面試圖表明，本文的主旨并非是要證明宋明儒是美德倫理學(xué)家，當(dāng)然更不是要證明，要成為美德倫理學(xué)家，你就必須接受宋明儒學(xué)，而是試圖論證，在幫助美德倫理學(xué)回應(yīng)外來(lái)的批評(píng)、克服其自身的一些問(wèn)題、擴(kuò)展美德倫理學(xué)的范圍方面，宋明儒可以作出重要的貢獻(xiàn)。從寬泛的意義上，本文從事的也是一種比較哲學(xué)的研究工作，但不是簡(jiǎn)單地將宋明儒與西方的美德倫理學(xué)家做比較，看他們的異同，而是用宋明儒學(xué)的資源來(lái)解決美德倫理學(xué)本身的問(wèn)題。關(guān)于這樣一種比較哲學(xué)的方法論，我在別的地方有比較詳細(xì)的說(shuō)明，在此不再重復(fù)。(11)參見(jiàn) Yong Huang, Why Be Moral： Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers, Albany, MY: State University of New York Press, 2014, pp.1-18；黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：東方出版中心，2019年，第68-77頁(yè)。作為本文的結(jié)論，我想非常簡(jiǎn)單地回應(yīng)一下一些中國(guó)哲學(xué)研究者對(duì)我這種研究方式的描述(如果不是抱怨)：我是在用中國(guó)哲學(xué)的資源來(lái)解決西方哲學(xué)的問(wèn)題，因此本質(zhì)上我在做的是西方哲學(xué)，而不是中國(guó)哲學(xué)。我想說(shuō)的是，把我在(例如)本文中討論的所有哲學(xué)問(wèn)題說(shuō)成是西方哲學(xué)的問(wèn)題、而不是中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題本身是在把中國(guó)哲學(xué)貧乏化。事實(shí)上，宋明儒能夠在這些美德倫理學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題上不僅有獨(dú)特的看法，而且這些看法(如果我的論證成功的話)比西方的美德倫理學(xué)家在同樣問(wèn)題上的看法更有道理這個(gè)事實(shí)就可以表明，這些問(wèn)題也是宋明儒甚至一般的儒家或者更一般的中國(guó)哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題。我并不否認(rèn)一個(gè)特定的哲學(xué)傳統(tǒng)可能有其特有的、為所有其他哲學(xué)傳統(tǒng)所忽略甚至排斥的哲學(xué)問(wèn)題，但我可以斷定這樣的問(wèn)題不會(huì)太多。當(dāng)然，如果我們?cè)趯?duì)別的哲學(xué)傳統(tǒng)做了深入研究，然后發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)討論的主要問(wèn)題與它們討論的主要問(wèn)題如果不是完全不同至少很不相同、如果不是完全沒(méi)有關(guān)系至少?zèng)]有多大關(guān)系，從而主張我們應(yīng)該關(guān)起門(mén)來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，那也許是說(shuō)得過(guò)去的，但實(shí)際情形并非如此。當(dāng)然，每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)都會(huì)有其獨(dú)特的一些概念，這些概念往往很難簡(jiǎn)單地翻譯成其他哲學(xué)傳統(tǒng)中相應(yīng)的概念，如中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)、理氣、道器、名實(shí)、聞見(jiàn)之知和德性之知等，但如果我們進(jìn)一步探究一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)傳統(tǒng)中的哲學(xué)家想用這些獨(dú)特的概念解決的哲學(xué)問(wèn)題(而同一個(gè)傳統(tǒng)中用相同的哲學(xué)概念的不同哲學(xué)家所要解決的哲學(xué)問(wèn)題也不盡相同)往往并不是那么獨(dú)特的問(wèn)題，就是說(shuō)往往是其他哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家也關(guān)心的問(wèn)題。所以我一直認(rèn)為，跨傳統(tǒng)的哲學(xué)研究不僅不能從語(yǔ)詞出發(fā)，(12)萬(wàn)百安稱(chēng)此為詞典謬誤(Lexical fallacy)參見(jiàn)Bryan van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, p.22.而且也不能從概念出發(fā)，而應(yīng)該從問(wèn)題出發(fā)。當(dāng)然由于不同哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家各自用其特有的概念來(lái)處理他們共同關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題，他們?cè)谶@些問(wèn)題上的看法往往很不相同，但這正是要求我們走出自己的哲學(xué)傳統(tǒng)、而不是將自己封閉在自己的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部從事哲學(xué)研究的理由。

這使我想起了被公認(rèn)為宗教研究之父的德國(guó)學(xué)者繆勒(Max Mueller, 1823-1900)的一句為今天從事宗教研究的學(xué)者(不只是從事比較宗教研究的學(xué)者！)基本上都接受了的名言：只知道一種宗教(通常是自己的宗教)的人是不知道宗教的人。事實(shí)上，這是繆勒將歌德就語(yǔ)言所說(shuō)的一句話(只懂一種語(yǔ)言的人是不懂語(yǔ)言的人)轉(zhuǎn)用于宗教?？娎赵?870年2到3月在倫敦皇家研究所做了4個(gè)講座，我們這里提到的這句名言是他在第一講中提到的。他首先解釋了歌德說(shuō)“只懂一種語(yǔ)言的人是不懂語(yǔ)言的人”的意思：“難道歌德的意思是，由于他們除了自己的母語(yǔ)以外不懂別的語(yǔ)言，荷馬不懂希臘文、莎士比亞不懂英文？當(dāng)然不是！他指的是，荷馬和莎士比亞都不知道他們各自運(yùn)用得如此有力、如此機(jī)智的語(yǔ)言到底為何物。”然后，他說(shuō)歌德說(shuō)的話同樣適用于宗教：“He who knows one [religion], knows none”，并繼續(xù)解釋說(shuō)，“無(wú)數(shù)的人具有的信仰是如此強(qiáng)大以致能夠撼動(dòng)山岳，但如果問(wèn)他們宗教到底是什么，他們便要么啞口無(wú)言，要么開(kāi)始談?wù)撟诮痰耐獠肯笳鞫皇亲诮痰膬?nèi)在性、不是信仰的官能”。(13)Max Mueller, Introduction to Science of Religion： Four Lectures Delivered at the Royal Institute of London, Oxford:Longmans, Green, and Co., 1882, pp.12，13.也許把繆勒就宗教研究說(shuō)的這句話直接搬到哲學(xué)研究上來(lái)會(huì)有些問(wèn)題，因?yàn)槲覀冎酪恍﹤ゴ蟮恼軐W(xué)家似乎也對(duì)別的哲學(xué)傳統(tǒng)一無(wú)所知(但這是否與繆勒在解釋歌德的名言時(shí)所說(shuō)的圓熟地掌握了自己母語(yǔ)卻不懂什么是語(yǔ)言的荷馬和莎士比亞類(lèi)似，與他自己在解釋把歌德的這句名言運(yùn)用到宗教時(shí)所說(shuō)的那些對(duì)自己的宗教信仰強(qiáng)烈到能撼動(dòng)山岳卻不懂宗教的信徒類(lèi)似呢？)，有的甚至認(rèn)為連對(duì)自己的哲學(xué)傳統(tǒng)也沒(méi)有必要知道。(14)美國(guó)當(dāng)代最偉大的哲學(xué)家之一奎因(Willard Van Orman Quine, 1908-2000)就認(rèn)為哲學(xué)類(lèi)似于科學(xué)，因此，就好像科學(xué)家不需要學(xué)科學(xué)史，哲學(xué)家也不需要學(xué)哲學(xué)史。但換一種角度看，這種說(shuō)法也許對(duì)哲學(xué)比對(duì)宗教和語(yǔ)言更適合。為什么呢？因?yàn)閹缀趺總€(gè)人都懂自己的母語(yǔ)，而其中很少有人懂母語(yǔ)之外的第二種語(yǔ)言，但他們沒(méi)有必要去懂什么是語(yǔ)言、因而也沒(méi)有必要為此而去學(xué)另一種語(yǔ)言。雖然不是每一個(gè)人都懂宗教，大多數(shù)懂自己的宗教的人也不懂別的宗教，但這些只懂自己宗教的善男信女也不會(huì)對(duì)什么是宗教這個(gè)問(wèn)題感興趣、因而也沒(méi)有必要因此而去了解第二種宗教。但哲學(xué)就不同。一般老百姓連一種哲學(xué)都不懂、也不需要懂，每個(gè)社會(huì)上都只有少之又少的哲學(xué)研究者懂一種哲學(xué)，但人們都會(huì)期望這些人知道什么是哲學(xué)，而且他們也往往聲稱(chēng)知道什么是哲學(xué)，而如果哲學(xué)與語(yǔ)言和宗教類(lèi)似、因而只懂一種哲學(xué)的人是不懂哲學(xué)的人，那么確實(shí)所有的哲學(xué)研究者都不能劃地自牢，不越自己所屬的哲學(xué)傳統(tǒng)的雷池一步。(15)這里我們會(huì)注意到哲學(xué)與語(yǔ)言和宗教有一點(diǎn)不同。只懂一種語(yǔ)言的人都是只懂自己的母語(yǔ)的人，只懂一種宗教的人也大多是只懂自己所屬傳統(tǒng)的宗教的人。但哲學(xué)不一樣，很多只懂一種哲學(xué)的人所懂的是其他傳統(tǒng)的哲學(xué)。例如，很多研究中國(guó)哲學(xué)的西方學(xué)者所懂的唯一一種哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)，而對(duì)自己所屬傳統(tǒng)的哲學(xué)即西方哲學(xué)則并不懂；同樣，很多研究西方哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者所懂的唯一一種哲學(xué)是西方哲學(xué)，而不懂自己所屬傳統(tǒng)的哲學(xué)即中國(guó)哲學(xué)(這里我只以中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)為例，事實(shí)上當(dāng)然還有很多其他哲學(xué)傳統(tǒng)，如印度傳統(tǒng)、阿拉伯傳統(tǒng)、非洲傳統(tǒng)、日本傳統(tǒng)、韓國(guó)傳統(tǒng)等)。另外，我還在想，歌德和繆勒在講只知其一便不知其一時(shí)都是就不同的文化傳統(tǒng)而言的，那我們是否也可以將其運(yùn)用到學(xué)科內(nèi)部呢？例如，我們是否可以說(shuō)只懂一種倫理學(xué)(不管是美德倫理學(xué)還是義務(wù)倫理學(xué)還是目的倫理學(xué)還是別的什么倫理學(xué))的人是不懂倫理學(xué)的人呢？不知道。

當(dāng)然，這里也存在著一個(gè)“懂”的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們以荷馬對(duì)希臘文的“懂”的程度和莎士比亞對(duì)英文的“懂”的程度為標(biāo)準(zhǔn)，那么大概我們很少有人能聲稱(chēng)自己懂了一種哲學(xué)。但如果我們以一般人對(duì)自己的母語(yǔ)的“懂”的程度或者一般信徒對(duì)自己的宗教的“懂”的程度為標(biāo)準(zhǔn)，那么我想還是有不少哲學(xué)研究者有資格稱(chēng)自己至少懂一種哲學(xué)，而且還可能懂不止一種哲學(xué)。關(guān)鍵的是要具有向其他哲學(xué)的開(kāi)放態(tài)度或者至少?zèng)]有想把自己封閉在所屬的哲學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度，在此之后的問(wèn)題才是如何加深這種“懂”的程度。如果歌德和繆勒的名言真的適用于哲學(xué)的話，那么加深這種懂的程度的方式就不一定是(如果不是“一定不是”的話)在完全懂了一種哲學(xué)以后才試圖去懂另一種哲學(xué)。因?yàn)橐环矫?，懂了另一種哲學(xué)以后可以幫助加深自己對(duì)原來(lái)那種哲學(xué)的理解，而另一方面，也許不懂其他一種哲學(xué)就不能完全懂自己的那種哲學(xué)(而如果這樣，上面這句話中的“不一定是”就真的要改為括號(hào)中的“一定不是”了)?？傮w來(lái)說(shuō)，在我看來(lái)，懂一種哲學(xué)與懂另一種哲學(xué)之間存在著一個(gè)永無(wú)止境的解釋學(xué)循環(huán)：對(duì)一種哲學(xué)的一定程度的懂可以幫助一個(gè)人懂另一種哲學(xué)，而對(duì)這第二種哲學(xué)的一定程度的懂又可以幫助這個(gè)人加深對(duì)第一種哲學(xué)的懂，如此下去，周而復(fù)始。在這個(gè)過(guò)程中，這個(gè)人可以不斷加深對(duì)這兩種哲學(xué)的懂的程度、從而也不斷加深對(duì)哲學(xué)本身的懂的程度，而對(duì)哲學(xué)本身的懂的程度又可以幫助這個(gè)人加深對(duì)這兩種哲學(xué)的懂的程度，如此下去，周而復(fù)始。但是，無(wú)論是就對(duì)這兩種哲學(xué)而言還是對(duì)哲學(xué)本身而言，也無(wú)論是就研究哲學(xué)的某個(gè)個(gè)體而言，還是就哲學(xué)共同體(包括其橫的即跨文化的層面和縱的即從過(guò)去到將來(lái)的歷史的層面)，上面提到的完全的“懂”的程度是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的，但我們可以不斷地懂得更多、更好。