唐明貴

(聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城 252059)

鹿善繼(1575—1636)，字伯順，號干岳、江村漁隱，明北直隸定興(今河北省定興縣)人。他幼承庭訓(xùn)，從祖父久征學(xué)，“平生無書不讀”[1](卷下)，不僅精研陽明學(xué)，而且對程朱理學(xué)亦兼容并學(xué)，形成了自己獨有的學(xué)術(shù)風(fēng)格，故有人稱其“學(xué)本于余姚，出入朱陸，不為一家言”[2](卷十三)。所著《四書說約》是學(xué)術(shù)和思想的結(jié)晶，是其“日取四子書”與弟子們“相與討論”的結(jié)果，旨在掘發(fā)“先圣先賢奧義”，“以行繼往開來之志”[1](卷上)。這不僅接續(xù)了陽明之學(xué)，而且有力地促進了陽明學(xué)在北方地區(qū)的傳播。茲以其《論語說約》為例，管窺其詮釋特色。

一、學(xué)宗陽明

鹿善繼“生而凝重，少不嬉戲”[1](卷上)，七歲開始從其祖父研習(xí)科舉之學(xué)。后考試受挫，乃接受陽明學(xué)，鹿善繼“取《傳習(xí)錄》，寢食其中，慨談有必為圣賢之志，而一切著落，皆身實踐之”[1](卷上)。不僅習(xí)其學(xué)說，而且在現(xiàn)實中踐行之。據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案》記載：“先生讀《傳習(xí)錄》，而覺此心之無隔礙也。故人問其學(xué)何所授受，曰：‘即謂得之于陽明可也?！盵3](P1305)自認其學(xué)出于陽明。為了很好地承襲陽明學(xué)，他上至陸九淵《象山語錄》，下及于羅汝芳之說，無不抄讀，“所北面者陽明也，所比肩者，象山、念庵也”[1](卷下)。由是，鹿善繼確立了詮釋《論語》以陽明學(xué)為指導(dǎo)的基本宗旨。

第一，稱引、稱贊陽明之說。鹿善繼在《論語說約》中有時直接稱引陽明之說，如《憲問篇》“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”章下，鹿氏注曰：“己處也有人，但他只是為己。人處不離己，但他只是為人。陽明云：‘今之學(xué)者講來講去，直是個伯者學(xué)術(shù)。’”[4](卷十四)其中的“伯者學(xué)術(shù)”源自《傳習(xí)錄》卷一，原文為“后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術(shù)”[5](P10)。伯，通霸；伯術(shù)即霸術(shù)。雖然這不是全文照引，但相差無幾。此外，鹿善繼多次稱贊陽明之說，如《子路篇》“衛(wèi)君待子而為政”章，朱子、陽明各有不同的解說，朱子引證了胡寅之說，指出：“夫蒯聵欲殺母，得罪于父，而輒據(jù)國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。”在此情況下，如果孔子“為政，而以正名為先。必將具其事之本末，告諸天王，請于方伯，命公子郢而立之”，如此一來，“人倫正，天理得，名正言順而事成矣”[6](P142)。對于這一解釋，王陽明提出了異議，認為“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？”既然孔子“肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽”，受“圣人盛德至誠”的感化，衛(wèi)輒知道“無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父”。蒯瞆回來后，絕不會再做衛(wèi)國國君，這是出于衛(wèi)輒的轉(zhuǎn)化和孔子調(diào)和的結(jié)果：“蒯瞆既還，輒乃致國請戮，瞆已見化于子，又有夫子至誠調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受，仍以命輒。”爾后，在群臣百姓的要求下，衛(wèi)輒繼續(xù)為國君，蒯瞆為太公，而得兩全之策，如此“則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此”[5](P16-17)。王陽明認為這才是孔子正名的本意，符合“君君、臣臣、父父、子子”的為政之道。唯有如此，才能夠真正管理好國家。因此，鹿氏認為“正名作用，陽明先生之言甚得”[4](卷十三)。

又，《衛(wèi)靈公篇》“顏淵問為邦”章，朱子征引了程子、張子和尹氏之說，認為孔顏在此討論的是治理天下之大法。王陽明在回答弟子所問“先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何”這一問題時，對此提出了異見，認為顏子深得圣人為政之道，“其于為邦的大本大原都已完備”，孔子深知之，故不必再多言，而應(yīng)就其末節(jié)或疏略處有針對性地來講，“此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當(dāng)了，便于防范上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人’”。此乃孔子因材施教的結(jié)果，因為顏回“是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節(jié)或有疏略，故就他不足處幫補說”。如果是換作別的弟子，孔子“須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經(jīng)及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得”。后世學(xué)者沒有領(lǐng)悟孔子的意思，“但見顏子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天大事看了”[5](P38)，這是不對的。對于上述兩種解釋，鹿善繼認可陽明之說：“只以制度文為論，根本話原在前有了。陽明之言最確，莫當(dāng)做天大事而強穿鑿道理也。”[4](卷十五)

第二，承襲陽明心本論。王陽明認為，“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”[7](卷六《答季明德》)。由此確立了其心本論思想。在《論語說約》中，鹿善繼多次闡發(fā)了這一思想。在他看來，心即天，“人之心即天也”[4](卷三)，“此心得之天命”[4](卷九)，是天賦的，為萬物之宗；人與天地萬物一體，必有一體之心：“人己一體，原是本心”[4](卷十四)，“萬物一體，原是本心”[4](卷六)。心與太虛同體，“應(yīng)萬物而無跡，受萬事而不盈，即劻勷奠定、冠古爍今，亦加不得一毫意氣。從來大圣賢，窮居說個不損，大行說個不加，性分原是如此”[4](卷三)，認為心體遼闊廣大，無物能構(gòu)成其障。在此基礎(chǔ)上，鹿善繼進而指出，萬事萬物源于心：“天下實情在實理中，實理在實心中，極實的心便極虛明?！盵4](卷十四)搭建了實情、實理和實心的關(guān)系圖，將前兩者都看作是后者的產(chǎn)物。在他看來，五常百行的規(guī)范來自于心：“五常百行，各載當(dāng)然，燦列宇內(nèi)謂之文，而千萬當(dāng)然總是一點良心鑄出，就此天然的總規(guī)矩謂之曰禮?！盵4](卷六)禮、樂均于心相關(guān)：“禮是心之條目，樂是心之意味?！盵4](卷八)他如恭、寬、信、敏、惠等日常道德規(guī)范，也受心體支配：“仁者，元氣通天下為一體也，而天下之所以與我隔者，非天下隔我，我自隔天下也。恭寬信敏惠，天下有一處不應(yīng)，若呼吸者哉？詳數(shù)不侮、得眾、人任、有功、足使，非止談效也，見提掇天下血脈處，不外吾心也，政與于天下字相關(guān)?！盵4](卷十七)世間善惡的評判標準由心而生：“世上的善惡，都是此心的是非，故陽明良知以聞見為用，只是要識得主腦，則無俗學(xué)之弊。”[4](卷七)不惟如此，傳世的經(jīng)典亦是心的發(fā)揮：“千經(jīng)萬典，都是為人心發(fā)揮，心體無窮境界，被他一一道盡?！盵4](卷二)

在確立了心本論后，鹿善繼還探討了心與性的關(guān)系，認為本心即性。他說：“《論語》動言仁即性也、即德也，《孟子》動言心即性也、即德也。說德、說性、說天命，不似說心更易醒人，而又恐人據(jù)當(dāng)下之人心以為心，故又曰良心、又曰本心。本心，乃性也，乃德也，故虞廷不能不以人心為心?！盵4](卷一)良心、本心、性、德乃同物異名，實為一體。在他看來，性是唯一的，“性無二性”，如同心外無物一樣，性外亦無物，“人倫日用，滿天地間，皆性中物，皆分內(nèi)事，而欲置一樁于度外，不可”[4](卷九)。就是說，性體即心體。

第三，倡言反求自心。據(jù)《明史·王守仁傳》記載，陽明“謫龍場，窮荒無書，日繹舊聞。忽悟格物致知，當(dāng)自求諸心，不當(dāng)求諸事物，喟然曰：‘道在是矣?！边@就是說，在體認心體時，應(yīng)反求自心。受其影響，鹿善繼亦持此觀點。在他看來，“讀圣賢書，而不反求之心”，“可汗人背也”[4](《引》)。而在現(xiàn)實生活中，有些人往往“求理而不求諸心，只在形跡上比擬”[4](卷十三)，致使“意、必、固、我織成一片，遂把太虛的本相隱了”[4](卷九)。本心受到蒙蔽，遂導(dǎo)致自私自利之念“竄入而爭勝”。此時，如果放任自流，不加以遏制，“兢業(yè)以操之，鮮不昏昧放逸，而損人以利己矣”[4](卷十四)。為了避免這種情況的發(fā)生，人們“須望良心上尋路”[4](卷十三)，加強修己。

具體而言，一是要守得住良心。在鹿善繼看來，欲使本心不受外物和私欲所累，就必須祭起良心的大纛，克退私欲。他指出：“私欲橫來，怎能克得，日還稟起良心來扶他作主，而后私欲可退?！盵4](卷十四)認為要想超凡入圣，就必須依靠良心來抗拒欲、惡兩大俗念：“富貴貧賤是身世大關(guān)頭，超凡入圣全在此處。所欲所惡，人情不遠，本處不去，只為天理、良心上過不去耳?？看艘稽c良心，抵住兩般俗念，死掙個君子出來?！盵4](卷四)只有平日里以此修身，才能不給私欲可乘之機：“嘗提一體之心為主，而不使自私自利得以乘也，即此以修己，而人與百姓皆安也?！盵4](卷十四)二是要努力修煉時習(xí)工夫。在鹿善繼看來，“人自生后，日被惑、憂、懼三盤捆倒，落得個窮也戚戚，達也戚戚，苦海無邊”，要想擺脫這一困境，找到“孔顏樂處”這一洙泗嫡傳，就必須掌握心“無欲故靜”這一“撥開群陰，扶起孤陽的本領(lǐng)”。此本領(lǐng)“在世界上著落”處，就在“時習(xí)”二字。這是因為，“本心難昧”，所以人們“未嘗不自修持”，但在實際操作中過程中，“人多熬不過”，往往是“轉(zhuǎn)念易乖，學(xué)而易厭”，半途而廢，“只為工夫間斷，眾妙之門不開”。須在“難熬處超然”，不間斷地下“時習(xí)”工夫，才能取得“本體流行，深造自得，欲罷不能”[4](卷一)之效果。

由上可見，因?qū)W宗陽明，所以鹿善繼一方面極力稱贊陽明之說，另一方面承襲其心本論思想，為陽明學(xué)搖旗吶喊。

二、揚棄朱學(xué)

鹿善繼雖然崇尚陽明學(xué)，但也濡染朱學(xué)。他與左光斗、魏大中、周順昌、高攀龍等東林黨人交往密切，頗得程朱之傳；在教授學(xué)生時，為應(yīng)對科舉考試，也曾一度“拈程朱大旨教諸生，大要以認理為根，主敬為本”[8](卷五)。故有人稱其“學(xué)本于余姚，出入朱陸，不為一家言”[2](卷十三)。因此，在《論語說約》中，鹿善繼對朱熹的《論語集注》及其學(xué)說采取了揚棄的態(tài)度，既有承襲，也有批駁。

第一，褒揚朱注，襲用朱學(xué)。鹿善繼對朱注大加稱贊，這方面的例子較多，如《里仁篇》“德不孤，必有鄰”章，朱子曰：“德不孤立，必以類應(yīng)。故有德者，必有其類從之，如居之有鄰也?！盵6](P74)在鹿氏看來，此注中的“‘必以類應(yīng)’，極確”，究其原因就在于，道德雖然不是輕易養(yǎng)成的，但卻是人所共有的，故“天下之大，豈無知己？聲應(yīng)氣求，自有其人”，如時代豪杰“幾人未有不求相知者，此應(yīng)乃天為之”[4](卷四)?！队阂财贰百t哉回也”章，朱子共引證了程子的三段注釋，在鹿善繼看來：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢?！庇衷唬骸昂勂奥锓强蓸罚w自有其樂爾。其字當(dāng)玩味，自有深意?！庇衷唬骸拔羰軐W(xué)于周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事？”[6](P87)這三段注釋非常到位：“程《注》三段，妙之極矣?！泵罹兔钤谄浣沂玖丝最佒畼返恼嬷B，即身處貧困之境時，個體能排除外來雜念，找尋到心中的自然、自有之樂：“自心中討得過活，身外物總不入念，這光景過得幾日勝活百年，所謂極樂世界也?！盵4](卷六)

在詮釋過程中，鹿善繼也襲用了程朱理學(xué)的核心理念，如“孔顏樂處”是理學(xué)家關(guān)于人格理想與道德境界的重要命題，自周敦頤藉以點撥二程起，后儒莫不悉心體認和探求。鹿善繼亦在繼承此種說法的基礎(chǔ)上，又對此作了進一步的發(fā)揮。在他看來，“人在世間，誰不求樂，而常得憂。周茂叔尋孔顏樂處，此善度身世的法門，故樂自有”[4](《引》)，此自有之樂，源自內(nèi)心之趣，“吾人心中有趣才得樂，而趣從何生，從不愧不怍而生。愧怍何由去，從自盡本分而去”[4](《引》)。那么，如何追求自有之樂呢？一是從自己心頭入手。鹿善繼在解釋《述而篇》“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”時，指出普通人“看富貴，做性命，不管義不義者，只為貧難打熬”，而孔子則是“疏水曲肱而樂亦在，要富貴做甚”。在他看來，“孔顏樂處只在心頭，不用外尋”，而“功名富貴，只在外邊幫貼，解不得這塊兒饑寒”。因此，唯有從內(nèi)心“自得極樂把柄，雖疏水而樂亦在耳”[4](卷七)。二是從體認“天命之性”入手。在詮釋《里仁篇》“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”時，鹿善繼指出：“以身入世，約在約上弄倒，樂在樂上弄倒。這境界專能撮弄人，個個都走樣了，人自有一個入水不溺、入火不焚的故物，天命之性是也。此物不失，一心常惺，萬境超然，便是孔顏樂處。”[4](卷四)體認“天命之性”的“故物”，不可受制于形跡和表象，應(yīng)落實在“我”之人生體驗與社會實踐中，“須把自家萬物一體的本性提起，用十分力量保護之，于隨時隨處實實求盡一棒一痕、一摑一血這樣吃緊功夫，才得本性常伸，與天地萬物共呼吸于一氣，通融活動，廣大高明，塵世之冰炭入不到靈臺妙府中來”[4](《引》)。通過個體的切身踐行，使得本性彰顯，從而擺脫世俗的纏縛。在這一過程中，要以“奮進為樂”，“如不奮發(fā)做起，只一味隨俗浮沉，則本來之面目不開，世俗之纏縛漸固，因無用力處，遂無得意處。畢世戚戚，那有出頭日子”[4](《引》)。鹿善繼還以孔子為例，證明此“樂”是名教之內(nèi)的樂。他指出：“孔子自謂發(fā)憤忘食、樂以忘憂，蓋憤處就是樂處，常憤便常樂，憤樂無窮，并行不悖?！卑寻l(fā)憤和快樂搭掛起來，視樂為奮進之樂。在他看來，以“仁為己任，即工夫已到，難忘猶病之懷；而內(nèi)省不疚，即恂栗無息，自有心逸之妙。君子以眾寡小大無敢慢為泰，名教中樂地固若此也”。名教中的樂地是長期修為的結(jié)果，是發(fā)自內(nèi)心的。因此，人理應(yīng)在此處求樂，否則，難有歡樂之時：“人不于此處求樂，而求于境，豈知待境而樂，已在難，必之天，且人心無足，孰是開眉之日？”孔顏之樂源自本體，不受外在環(huán)境的影響：“孔顏疏水曲肱，簞瓢陋巷，一日樂在其中，一日不改其樂，彼原自有把柄也?！盵4](《引》)如此一來，鹿善繼既承襲了程朱理學(xué)的核心理念，又對其做了創(chuàng)造性的解讀，不僅將“孔顏之樂”的樂置于名教之內(nèi)，而且又給其增加了時代內(nèi)涵——奮進精神，充分體現(xiàn)了自己的解經(jīng)特色。

第二，質(zhì)疑朱注。在《論語說約》中，鹿善繼對朱子的部分注釋予以了指責(zé)。如《八佾篇》“子入太廟，每事問”章，朱子曰：“大廟，魯周公廟。此蓋孔子始仕之時，入而助祭也……孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之?？鬃友允嵌Y者，敬謹之至，乃所以為禮也?！庇忠显唬骸岸Y者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大于此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？”[6](P66)認為孔子明知故問，體現(xiàn)了對禮的敬慎態(tài)度。在鹿善繼看來，上述注釋“過于尊圣，而失其實矣”，實際上孔子并非無所不知，雖然平時注重學(xué)禮，“而考其文獻，未若親炙其法物也，安得不問？”[4](卷三)《泰伯篇》“曾子有疾”章，朱子引范氏曰：“身體猶不可虧也，況虧其行以辱其親乎？”[6](P103)鹿氏認為此注有畫蛇添足之嫌，指出：“此言守身純以行止言，非指軀殼也。殺身成仁者，豈不保身乎？臨難不勇，非孝也?！盵4](卷八)同篇“大哉堯之為君也”章，朱子引尹氏曰：“所可名者，其功業(yè)文章巍然煥然而已。”[6](P107)在鹿善繼看來，這是把孔子視為普通民眾，實際上，“成功，事業(yè)也；文章，制作也”，都是堯為君時取得的實績。其中的“巍巍乎”“煥乎”，“皆所以則天之實，而為大哉也”；“堯的大處在則天”，而效法天的結(jié)果就體現(xiàn)在“成功、文章上”。這絕對不是“無為而成”的，“當(dāng)時為天下不知費多少精力，觀命五臣可見，切莫講無為而成，反與白文相背了”[4](卷八)。《顏淵篇》中有涉及文質(zhì)關(guān)系的論述，棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！敝熳釉谧⑨寱r指出：“言文質(zhì)等耳，不可相無。若必盡去其文而獨存其質(zhì)，則君子小人無以辨矣?！蔽馁|(zhì)不可或缺，相輔相成。但是棘子成和子貢所言都有失察之處：“夫棘子成矯當(dāng)時之弊，固失之過；而子貢矯子成之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣?！盵6](P189)都未得經(jīng)文要義。鹿善繼對此則持不同意見，他指出：“文質(zhì)原是離不得的，離質(zhì)而文不成個文，不止害質(zhì)；離文而質(zhì)，不成個質(zhì)，不止害文。不離者文質(zhì)之本體，強離者世人之意見。所謂合則雙美，離則兩傷者也?！闭J為文質(zhì)是不可分的。在這個意義上來說，棘子成所言錯在未識文質(zhì)本體，“當(dāng)時文勝，故子成之說君子存質(zhì)去文，其意亦好，特未識文質(zhì)之本體。依他說時，亦自有病”。而子貢之說卻深得文質(zhì)彬彬之旨，“文猶質(zhì)也，文是質(zhì)之文，非質(zhì)無由生文；質(zhì)猶文也，質(zhì)是文之質(zhì)，非文無由見質(zhì)。子貢之說是彬彬之旨，何云‘胥失’？”[4](卷十二)理應(yīng)將二者分開來看。又，《子張篇》“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”章，朱注曰：“四者皆學(xué)問思辨之事耳，未及乎力行而為仁也。然從事于此，則心不外馳，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[6](P189)鹿善繼指出，“以為‘未及乎力行’，不免泥文害義了”，實際上“行字已在學(xué)字內(nèi)”。在鹿善繼看來，“學(xué)、志、問、思是一路生活，曰博曰篤曰切曰近，一步步攏將來，所謂去皮見肉、去肉見骨、去骨見髓也”，是一個層層深入的過程，是一個“為己”的過程，“此四項，以一言蔽之曰為己”。如果不如此，那么“終身只是依傍題目、影占身子而已”，終不得要領(lǐng)[4](卷十九)。

鹿善繼對朱注是者是之、非者非之的做法，代表了部分陽明后學(xué)對朱學(xué)的實事求是的態(tài)度，也迎合了晚明調(diào)和朱王的學(xué)術(shù)取向。

三、知行合一

作為治學(xué)的引路人，祖父鹿久征曾告誡鹿善繼，切莫一味強調(diào)“致良知”而忽略了“學(xué)問工夫”：“若概云致良知，不加學(xué)問工夫，將至于〔以〕臆見為良知，其去道遠矣。”[2](卷十)在其祖父引導(dǎo)下，鹿善繼甚得陽明“知行合一”之旨，他能夠做到“事事不虧本分，時時不愧本心”，雖然學(xué)本姚江，但“能以姚江所稱‘將本體只作一番光景即弄者’為戒”，故“隨其所在，必提本來之心，按當(dāng)下之身，此日此時此事此心便可下手，此知行合一之功也”。被后人譽為得陽明“知行合一”說之“嗣響”真?zhèn)鳎骸拔糍t以濂溪為孟子之聞知，陽明為濂溪之聞知，誠千古不易之論，姚江而后，公其嗣響矣?！盵2](卷四)

在詮釋《論語》的過程中，鹿善繼力倡知行合一，反對知行分離。如《衛(wèi)靈公篇》“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與”章，朱注中有“然彼以行言，而此以知言也”[6](P161)句，分知行為二；在鹿氏看來，該注有支離之嫌疑：“《注》分知行，支矣，天下那有兩樣事兩樣理。”[4](卷十五)強調(diào)知行合一。

鹿善繼的知行合一理論旨在“反求之心”，講究“一切著落”“以身實踐之”，努力做到“于圣賢之言隨其所指，居上為下、在邦在家、利害死生、辭受去就，無不提本來之心、按當(dāng)下之身，一一質(zhì)對”，“決不敢以實未了然之心含糊歸依，尤不敢以實未湊泊之身將就冒認”，如此一來，“圣經(jīng)賢傳總會歸于無言之地，不求約而約在焉”[4](《引》)。這既是反約之道，也是為學(xué)過程，其中實踐環(huán)節(jié)的加入，頗具創(chuàng)新性。進而，他從三個方面論述了實踐在認識上的地位。

首先，實踐有助于認知心性。在鹿善繼看來，“學(xué)而不在人倫上討實際，要學(xué)作甚么用”[4](卷一)。在詮釋《衛(wèi)靈公篇》“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”章時，他以飲食打比方，闡明了實踐對認識的作用，指出：“學(xué)指實踐說，飲食之美必親飲食而后知，徒思者，縱眼前活現(xiàn)，亦鏡花水月耳?！盵4](卷十五)只有親口品嘗，才能知道飲食的色香味，僅憑想象是無法得到的。在解釋《學(xué)而篇》“學(xué)而時習(xí)之”章時，鹿善繼指出，學(xué)就是生活，須臾不可離：“這個學(xué)，一生只一件生活做不盡，默識識此也，不厭不倦皆此也，志學(xué)志此也，共學(xué)共此也，下學(xué)上達即此是下即此是上也，朝聞夕死聞此也，吾斯未信信此也?！睂W(xué)就是實踐，它是認知的前提，由此出發(fā)，格物即實踐，而后才能致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這些都在實踐中完成：“自其在物上應(yīng)的曲當(dāng)謂之格物，自其徑行了所知謂之致知，自其不欺了初念謂之誠意，自其還復(fù)了本心謂之正心，自其成了個人品謂之修身，隨其居處有高下、作用有廣狹，如在家上學(xué)便謂之齊家，如在國上學(xué)便謂之治國，如在天下上學(xué)便謂之平天下。心正身修即是中和，國治天下平即是位育?！盵4](卷一)

其次，心性修養(yǎng)也離不開實踐。在鹿善繼看來，修養(yǎng)心性需要在現(xiàn)實世界中進行，要“在世界上著落，而非逃之虛也”，由于“在世界上習(xí)動中煉性原難”，所以導(dǎo)致許多人半途而廢。唯有圣人能“在難熬處超然，才得真性命，完全為天地立心，為生民立命”[4](卷一)。圣人和凡人的區(qū)別就在于能堅持磨練心性。而心性的磨練，需要在接人處事等實踐中開展：“除了接人處事，何處討本性著落？除了戒懼內(nèi)省，何處討復(fù)性工夫？”[4](卷一)事物是心性之著落，必須在事物上磨煉心性。不僅心性磨練需要實踐，而且復(fù)性亦需要實踐。在詮釋《顏淵篇》“顏淵問仁”章時，鹿善繼指出：“萬物一體之心，原是我的性命。自私自利之意，就是害我性命的對頭。性命出亡，只因?qū)︻^得勝。”把性命和自私自利看作是一對死對頭，因此，要想“為仁”，“要恢復(fù)性命，只得和對頭盡力鏖戰(zhàn)，求個你死我活”。而入手處，就在克己復(fù)禮上：“即禮是仁，非二物也；即克是復(fù)，非兩功也；一日克復(fù)即一日天下歸仁，非兩候也?！敝挥小八鲗ぷ︻^，費盡十分力斬盡殺絕”，才能“力剿私欲”，恢復(fù)我之性命，即萬物一體之心，“而著手處就在視、聽、言、動上”[4](卷十二)，在具體的日常生活實踐中。

最后，實踐既是求心的手段，也是求心的目的。在鹿善繼看來，“良心人所自具，而得力全在實踐上”。這不僅體現(xiàn)在具體而微的“孝弟、敬信、愛眾、親仁”這些“力行”名目上，而且也體現(xiàn)在“學(xué)文”上，“學(xué)文者亦非枝葉聞見也。蓋此心此理今古所同，合千古圣賢之議論注措，始發(fā)揮詳盡。學(xué)文所以為吾行也，印其行之所已合，開其行之所未到”，學(xué)文有助于實踐。這是因為“孔子論學(xué)強半指著落處說，依他做去才是實地。蓋良心之著落全在事上，實事不盡更何言學(xué)”，實踐是為了將良心落到實處，達到知行合一的目的。后人的做法脫離了圣人原意，導(dǎo)致了知行的脫離：“圣賢經(jīng)傳，原是發(fā)人心性之理以為力行之助，而后世記誦之學(xué)把所載的話頭根原主意全不理會，與自己身上了無干涉，只在口里講、面前說，這樣學(xué)文算不得學(xué)文，先儒謂之玩物喪志。”[4](卷一)圣賢經(jīng)傳的作用沒有得到充分發(fā)揮，學(xué)文以反求之身、反求之心的目的不能實現(xiàn)。

鹿善繼的實踐觀，不僅是對古代知行觀的繼承和發(fā)展，而且因為實踐環(huán)節(jié)的介入，從而避免了陽明學(xué)致良知說的先驗性和“空疏”之病，故從某種程度上來說，鹿善繼的“反約”論雖在形式上有王學(xué)的痕跡，但實際已偏離王學(xué)而獨立門戶[9]。

四、經(jīng)世致用

晚明時期，皇帝無能，政治黑暗，黨爭迭起，民不聊生，鹿善繼身處其中，極力想挽大廈于將傾。在他看來，“留心經(jīng)世的，所到之處便看他得濟處何在、受病處何在，取彼較此、孰淺孰深，全在世俗眼目之外尋討脈絡(luò)，思其所以下手轉(zhuǎn)變之方”[4](卷六)，于是借《論語》詮釋而大力倡言實學(xué)，在政治、經(jīng)濟諸方面都提出了自己的主張。

在政治上，為政者首先應(yīng)當(dāng)努力做到“修己以安百姓”。在鹿善繼看來，“上行下效，萬世不易之理也”[4](卷十二)，“論政而以身先，不是好為責(zé)備，身不先，人自不從，此是天地間不易的機竅”[4](卷十三)。因此，為國者與其“責(zé)諸民”，不如“求諸己”：“要著民正，須子先正；要著民不竊，須子先不欲；要著民善，須子欲善。”這并不是對為政者的苛求，而是化民成俗之道。導(dǎo)民之法，貴在身先士卒，“除了身先，原無別法”[4](卷十二)。這就要求為君者必須注重修身，通過修身以正萬民、以安百姓。在詮釋《學(xué)而篇》“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”章時，鹿善繼指出，這五件事“件件詳來，都是求一個心上過的去”，為國這樣用心，就是修天德以成王道也。之所以這樣講，究其原因就在于，對于皇帝而言，心系民生，“無一民無一事不在主心上寄命”；如果為君者“一處不盡心，國必有受其敝者”。從這個意義上說，敬信、節(jié)愛、時使，件件都需要“在心上攧算斟酌”，而不能“任己之便而不恤國事”，此之謂“修己以安百姓”[4](卷一)。其次，治國在爭取民心，“蓋國家根本，系于人心也”[4](卷六)。這就要求為君者“留心經(jīng)世”，所到之處“便看他得濟處何在、受病處何在”，剖析利弊得失，尋求紓解民困之道，“全在世俗眼目之外尋討脈絡(luò)，思其所以下手轉(zhuǎn)變之方”[4](卷六)，以獲得民眾的支持。在解釋《顏淵篇》“足食，足兵，民信之矣”章時，鹿善繼進而論述了取信于民的重要性，指出：“無信便無所以立了，民至于心不可知，何以為國？故國以民心為根本。”不失信于民，此為“為政者下手著力”處，“不去信，是上不失信”。民眾對政府的信任，取決于為政者的所作所為，“全在上邊鼓鑄”[4](卷十二)；如當(dāng)君與民出現(xiàn)利益沖突時，不要與民爭利。他說：“一為君所不樂而便于民，一為君所甚暱而不便于民，一舉一措是天地心、霹靂手，有大主張在，是何等為民而民不服?！泵穹t民信，“不如此，人與怨、家與仇，如何肯服。一句不服，厲害的很”[4](卷二)。最后是為政者要注意舉拔賢才，“人才關(guān)系氣運”[4](卷十八)，人才四散，國運衰敗。因此，“天下第一件中用的是賢人臣，第一件當(dāng)為的是薦賢”[4](卷十五)，只有得賢才輔佐，才能國運昌盛。但在現(xiàn)實政治生活中，“第一件可惱的是蔽賢”[4](卷十五)，其原因在于當(dāng)權(quán)者私心太重，“自古權(quán)臣無不蔽賢，匪獨量隘，實是持位保祿之心勝耳”[4](卷十五)，這無疑有礙于國家的發(fā)展。第二件可惱的是不識人，在鹿善繼看來，“人才難遇，覿面而失，豈是小關(guān)系？然恐怕失人遂至失言者，勢也。兩樁病是一個根，只是不識人耳”，所以要想獲得人才，“斷不錯過函關(guān)紫氣，亦不至對爰居奏鐘鼓也”[4](卷十五)，既不能錯過有用之人，也不能違背其意愿。為了國運昌盛，需要為政者“扯動消息，呼吸踴躍，轉(zhuǎn)相汲引”，把“南山南、北山北深藏遠隱的豪杰”[4](卷十三)都吸引到身邊來，貢獻自己的智慧，為國出力。

在經(jīng)濟方面，鹿善繼一改傳統(tǒng)儒學(xué)不輕言功利的思想，主張保民者“不越富教二字，仲尼嫡傳，非黜富強也，乃所以富強也”[4](卷二)，認為儒學(xué)不但不排斥國家富強，而且是力求國富民強。在他看來，為國者不能空談心性，不理國事，“高談心性者，付以國事便不理，天下那有世事外的心性。省身之下，續(xù)以治國，亦似有情”[4](卷二)，必須將心性與世事、國事結(jié)合起來，“經(jīng)濟時務(wù)者，自是吾儒作用”[4](卷五)，經(jīng)濟和時務(wù)本是儒學(xué)中共同應(yīng)有之義。他主張學(xué)以致用，將學(xué)業(yè)和事功合二為一，“有國大根本，故學(xué)術(shù)經(jīng)濟二而一者也”[4](卷十二)。在具體操作手段上，富民是必不可少的治國之策，“曰富曰教，厚其生，正其德，才是為生民造命”[4](卷十三)。

可見，值國難民瘼之際，鹿善繼秉承儒者的擔(dān)當(dāng)意識，積極倡言為政之道和富民之理，“將學(xué)業(yè)、事功高度結(jié)合，不但合于陽明學(xué)旨，更把握了儒家用世的真精神，體現(xiàn)了儒學(xué)與時偕行的強大生命力”[10]。

鹿善繼詮釋《論語》，不是重在考證求真，而是注重闡發(fā)義理。他接續(xù)陽明之學(xué)，“句句探先圣之心法，句句針后學(xué)之頂門”[1](卷下)，凡書中所已談及者，“循之而行，則理得事順，而于心無弗安也”；凡書中之所未涉及者，“而借此事以例他事，就一理以衡眾理，順之則心安，反是則未有能安焉者也”[4](《重刻四書說約序》)。同時，他又超越門戶之見，對朱學(xué)采取揚棄的態(tài)度，迎合了晚明調(diào)和朱王的會通思想。他倡言知行合一，并把實踐作為修齊治平、反求諸心的手段，從而避免了王學(xué)的空疏；同時，他又合學(xué)業(yè)與事功為一體，注重對現(xiàn)實生活的觀照，力倡為君之道和富國之策，對明清之際經(jīng)世實學(xué)思潮的興起起到了推波助瀾的作用。這無疑形成了其鮮明的詮釋特色，成為見證明末學(xué)術(shù)風(fēng)向轉(zhuǎn)移的代表作。