李洪衛(wèi)

(河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津300401)

中國(guó)古代政治的歷史進(jìn)程是和知識(shí)分子即傳統(tǒng)士大夫聯(lián)系在一起的，對(duì)他們的贊揚(yáng)與批評(píng)都與此有關(guān)。顧炎武已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性及其和知識(shí)分子關(guān)聯(lián)的利弊，所以他說(shuō)：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，“是故知保天下，然后知保其國(guó)。保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”[1](P527)。第一，顧炎武把亡國(guó)與亡天下區(qū)分開(kāi)，這是中國(guó)思想的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)“保國(guó)者，其君其臣肉食者謀之”，一家一姓的王朝更替是王朝內(nèi)部統(tǒng)治者自身的事情，與被統(tǒng)治的匹夫匹婦無(wú)關(guān)，這個(gè)議論顯然是劃時(shí)代的，揭示了王朝統(tǒng)治與社會(huì)民眾之間的斷裂與內(nèi)在沖突。但是他的議論與黃宗羲等人一樣，盡管已經(jīng)呈現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的充分反思，顯現(xiàn)出與整個(gè)傳統(tǒng)時(shí)代都十分不同的睿智與深邃，但是他的自我回旋還是體現(xiàn)出傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)分子的內(nèi)在問(wèn)題，即不能逃脫于王道與士人相互表里的關(guān)系，“是孟子所謂楊墨之言至于使天下無(wú)父無(wú)君而入于禽獸者也”[1](P527)，即無(wú)父無(wú)君在儒家是不可接受的價(jià)值觀念。所以他一方面看到王朝更替是一個(gè)王朝自身內(nèi)部的問(wèn)題，但是，他又認(rèn)為人倫喪失是所有天下人的職責(zé)，這話本無(wú)錯(cuò)，問(wèn)題在于他將這個(gè)問(wèn)題又歸結(jié)于那些不是儒家的人、沒(méi)有君臣道義責(zé)任的人們空談清議的后果，結(jié)果把他自己的一點(diǎn)兒積極思想又倒退回去了。

明末清初諸子都對(duì)儒學(xué)內(nèi)部自宋明儒以降的心性學(xué)展開(kāi)了批評(píng)，原因在于他們認(rèn)為，知識(shí)分子或士大夫?qū)τ诿鞒臏缤鲐?fù)有不可推卸的責(zé)任。顏元基于對(duì)明王朝的滅亡對(duì)宋明儒學(xué)展開(kāi)了激烈攻擊，他的說(shuō)法具有一定的代表性：“宋、元來(lái)儒者，卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王，即為上品矣。豈若真學(xué)以復(fù)，戶(hù)有經(jīng)濟(jì)，使乾坤中永享治安之澤乎？”[2](P51)又曰：“吾讀《甲申殉難錄》，至‘愧無(wú)半策匡時(shí)難，唯余一死報(bào)君恩’，未嘗不悽然泣下也。至覽和靖《祭程伊川》‘不背其師有之，有益于世則未’二語(yǔ)，又不覺(jué)廢卷浩嘆，為生民愴惶久之?！盵2](P62)這個(gè)時(shí)期基本的思路是儒家內(nèi)部對(duì)自身這一歷史階段不倡導(dǎo)事功之學(xué)或經(jīng)世之學(xué)展開(kāi)批判。但是，問(wèn)題是明朝的滅亡，知識(shí)分子這個(gè)群體能承擔(dān)多少責(zé)任呢？牟宗三就此曾經(jīng)議論道：

我們得反省一下，外王方面開(kāi)不出來(lái)，是否屬于理學(xué)家的責(zé)任呢？政權(quán)是皇帝打來(lái)的，這個(gè)地方是不能動(dòng)的，等到昏庸的皇帝把國(guó)家弄亡了，卻把這個(gè)責(zé)任推給朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王陽(yáng)明，王陽(yáng)明哪能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹉?？所以，批評(píng)理學(xué)家外王面不夠，這個(gè)夠不夠的批評(píng)是否有意義，也得仔細(xì)考慮一下。在那個(gè)時(shí)代、那種政治形態(tài)下，也只好這樣往前進(jìn)了。外王方面不夠，不是理學(xué)家所能完全決定的；不是他能完全決定的，也就表示不是他能完全負(fù)這個(gè)責(zé)任的。[3](新版序，P7-8)

牟宗三認(rèn)為，如果要批評(píng)，也只能是知識(shí)分子內(nèi)部的批評(píng)，即“君子責(zé)備賢者”的批評(píng)，而不應(yīng)該接受來(lái)自知識(shí)分子外部批評(píng)，原因即在于明亡的原因不是知識(shí)分子的責(zé)任，知識(shí)分子內(nèi)部的批評(píng)是從儒家本身的學(xué)理平衡的角度說(shuō)的。牟宗三認(rèn)為，王船山、顧亭林可以責(zé)備陽(yáng)明[3](新版序，P8)，換言之，他們懂得儒學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)。他這里的意思是，不能從外部或一般泛泛地責(zé)備知識(shí)分子，尤其是不能將天下興亡的主要責(zé)任加到知識(shí)分子頭上。這個(gè)問(wèn)題的意義在什么地方？這是需要我們認(rèn)真思考的，這就涉及到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的知識(shí)分子究竟在政治領(lǐng)域承擔(dān)或扮演著什么角色。如果我們用劉澤華先生的“陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)”來(lái)考察，可能比較接近于歷史的真實(shí)，如果像錢(qián)穆所理解的中國(guó)傳統(tǒng)士人的主體性，那就需要責(zé)備讀書(shū)人了，而其實(shí)知識(shí)分子是沒(méi)有那么大能力的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)決定了知識(shí)分子的角色和身份是從屬性的，而不是自主決定性，更不是對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定或變革具有決定性能力的。

一、傳統(tǒng)政治的“陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)說(shuō)”

對(duì)于中國(guó)古代政治傳統(tǒng)大體有兩種截然相反的評(píng)判，一類(lèi)是錢(qián)穆的士人政治，也被他自己稱(chēng)作全民政治，其中士人作為平民中最杰出者代表了廣大平民與政，中國(guó)古代社會(huì)也被他定義為“修道社會(huì)”；另一類(lèi)是大多數(shù)馬克思主義史學(xué)家和自由主義學(xué)者則將之界定為皇權(quán)專(zhuān)制。各自表達(dá)方式或有差異，但是實(shí)質(zhì)相近，譬如作為馬克思主義者的王亞南和“戰(zhàn)國(guó)策派”等作為當(dāng)時(shí)的民族主義者之共同的對(duì)傳統(tǒng)官僚制的批判，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)根子在皇權(quán)專(zhuān)制上面。從思想立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代新儒家群體則居于上述二者之間，他們強(qiáng)調(diào)儒家道德理想主義的持守，即“道”的相對(duì)獨(dú)立性，但是同時(shí)又承認(rèn)，古代政治是王權(quán)專(zhuān)制，譬如張君勱、徐復(fù)觀等。但是中國(guó)古代士大夫與君主的關(guān)系結(jié)構(gòu)到底是什么？儒家之道與王權(quán)的關(guān)系究竟如何？這其實(shí)還是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，歷史學(xué)家劉澤華之中國(guó)古代政治文化的“陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)說(shuō)”，則具有某種獨(dú)特的解釋力。

劉澤華認(rèn)為：“在觀念上，王權(quán)主義是整個(gè)思想文化的核心。各種思想，如果說(shuō)不是全部，至少是大部，其歸宿基本都是王權(quán)主義。”他說(shuō)：“班固的看法承司馬氏，他認(rèn)為諸子是‘王道’分化的結(jié)果，歸根結(jié)蒂又為王服務(wù)，‘使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已’。諸子百家所論，可以說(shuō)是上窮碧落下黃泉，無(wú)所不及，但最終歸于一個(gè)‘治’字，這應(yīng)是一個(gè)無(wú)可懷疑的事實(shí)?！盵4]這里所指出的是權(quán)力最終歸于帝王，“治”(人)是政治的核心秘密。那么在這個(gè)人所共知但是并非人人都認(rèn)同的結(jié)論之中，劉澤華提出的最主要的論證是什么呢？他的核心論證其實(shí)是“陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)論”，即“作為觀念的王權(quán)主義最主要的就是王尊和臣卑的理論與社會(huì)意識(shí)”[4]。這個(gè)理論是可以立足于近代以來(lái)思想史研究之重要的一席之地的方法論思考(1)和劉澤華的理論直接對(duì)立的就是蔣慶的天道思想，他正是依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)的王道和陰陽(yáng)理論論證現(xiàn)代政治的方向應(yīng)當(dāng)是回到陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的偏正組合之中，參考蔣慶著作以及拙作《根基與歧異——政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的理念與方向》(上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2015年)。。

劉澤華認(rèn)為，中國(guó)古代前賢都是在一種“陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)”中思維，我們區(qū)分他提出的陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)，一種是觀念形態(tài)的，一種是制度形態(tài)的。前者有如天人合一與天王合一、天下為公與王有天下、圣人與圣王、民本與君本等；后者類(lèi)型有如君臣、父子、夫婦等關(guān)系與制度安排。這些組合結(jié)構(gòu)的一個(gè)特性雖然是結(jié)構(gòu)性關(guān)系，但不是辯證法認(rèn)識(shí)范疇中的對(duì)立統(tǒng)一，而是一種偏正結(jié)構(gòu)，有主有次，有偏有正，主輔不能錯(cuò)位：“比如在君本與民本這對(duì)陰陽(yáng)組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說(shuō)民本；同樣談到民本也離不開(kāi)君本，但君本的主體位置是不能變動(dòng)的?！盵5]他舉出道與王之間的組合關(guān)系時(shí)說(shuō)：“秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是‘體道行德’，實(shí)現(xiàn)了王、道一體化。”[5]其后，賈誼提出“君也者，道之所出也”，董仲舒提出“道，王道也。王者，人之始也”，等等。所以，“王對(duì)道的占有，或者說(shuō)道依附于王，是整個(gè)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質(zhì)的人，都沒(méi)有從‘王道’等大框框中走出來(lái)。只要還崇拜‘王道’等，那么不僅在理論上被王制和王的觀念所錮，而且所說(shuō)的道也是為王服務(wù)的”[5]。他說(shuō)：“儒家所論的倫理綱常無(wú)疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經(jīng)常高舉綱常的大旗來(lái)批判某些君主，有時(shí)還走到‘革命’的地步。”[5]但是，他們雖然高揚(yáng)形而上學(xué)的大旗，卻并沒(méi)有否定君主專(zhuān)制，甚至在更高層次上肯定了君主專(zhuān)制，“用形而上學(xué)論證了君主專(zhuān)制制度，用形而上學(xué)論證了君主制度是永恒的”[5]。他說(shuō)：“我們不能忽視儒家的綱常對(duì)王的規(guī)范和批判意義，同時(shí)也不宜忽視這種規(guī)范和批判的歸結(jié)點(diǎn)是對(duì)王權(quán)制度的肯定?！盵5]也就是說(shuō)，儒家強(qiáng)調(diào)倫理綱常其實(shí)是在對(duì)王權(quán)的肯定之下展開(kāi)的。他在《先秦士人與社會(huì)》的修訂版中指出：“對(duì)道的張揚(yáng)與尊崇的確同現(xiàn)實(shí)的君主拉開(kāi)了距離，以道為翼，甚至于把自己提升到君主之上，對(duì)君主進(jìn)行品評(píng)；但是道的王權(quán)主義精神又把自己安置于王權(quán)主義體系之中。這樣，從前門(mén)出來(lái)，又從后門(mén)進(jìn)去。繞了一個(gè)圈子，獲得了主奴綜合性格，在道高于君的旗幟下，表現(xiàn)了主體性，在尊道的旗幟下則是道的附屬物?！盵6](P187)劉澤華的批判不乏辛辣，但是其中也透出睿見(jiàn)。

劉澤華弟子葛荃教授總結(jié)儒家傳統(tǒng)在道與王關(guān)系上的幾個(gè)理念設(shè)計(jì)：第一，君主享有權(quán)力的合法性需要以道來(lái)驗(yàn)證；第二，君主運(yùn)用權(quán)力必須遵循道的準(zhǔn)則；第三，君主需要拜賢人君子為師，因?yàn)樗麄冋莆盏?，是最好的政治顧?wèn)[7](P87)。他接著指出：“然而儒家文化以道的原則約束王權(quán)，究其實(shí)不過(guò)是用思想或理念來(lái)約束政治權(quán)力。人類(lèi)的文明史早就證明，只有權(quán)力才能制約權(quán)力。因此盡管儒學(xué)大師們反復(fù)論證‘道高于君’，現(xiàn)實(shí)生活中，他們孜孜以求奉為圭臬的道卻最終難逃王權(quán)的控制。儒家們?cè)诟哒撝螅３２坏貌徽J(rèn)可現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)王權(quán)實(shí)際掌控著道?！盵7](P89)道與王在傳統(tǒng)士人那里構(gòu)成了一種分裂，即理想與現(xiàn)實(shí)的分離，但是在君主那里最終實(shí)現(xiàn)了二者在現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)一和同一，這種結(jié)果導(dǎo)致無(wú)論在理想與現(xiàn)實(shí)層面都造成士人階層價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)之間的二元化。葛荃認(rèn)為，這種結(jié)果導(dǎo)致士人參政呈現(xiàn)為一種從屬型的參政類(lèi)型：一般說(shuō)來(lái)，在道德文化領(lǐng)域，他們的主體精神表現(xiàn)得比較明顯，道德理想主義的價(jià)值理想體現(xiàn)充分，但是，一旦轉(zhuǎn)入政治領(lǐng)域，政治依附性、從屬性就會(huì)占據(jù)上風(fēng)，變得謹(jǐn)小慎微、循規(guī)蹈矩、亦步亦趨。他們是道德上的君子、政治上的忠臣、世俗中的順民[7](P99-100)。

劉澤華在解說(shuō)這種陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)時(shí)，把君尊臣卑的主從性作了深刻的剖析：

君主尊而臣民卑、君做主而臣民從，這是古代政治學(xué)說(shuō)中最基本的政治關(guān)系定位，并以各種方式系統(tǒng)地論證了臣民的卑賤地位和工具屬性。如果說(shuō)臣民卑賤觀念主要是結(jié)構(gòu)定位，那么臣民工具觀念則主要是功能定位。兩種定位相輔相成，渾然一體。結(jié)構(gòu)上的卑賤地位注定了功能上的工具屬性；功能上的工具屬性又表明了在結(jié)構(gòu)中的卑賤地位。反反復(fù)復(fù)地說(shuō)這是天秩，是命定，是自然之理，且最合乎人情。這類(lèi)理論對(duì)帝王與臣民兩方面的政治觀念和社會(huì)意識(shí)產(chǎn)生了深刻而根深蒂固的影響。[8]

劉澤華舉出傳統(tǒng)觀念中一系列從形上到日常的觀念作為論據(jù)：帝王為天與臣民為地、君主為陽(yáng)與臣民為陰、君為父母與臣為子女、君為元首與臣為股肱、帝王為御者臣民為車(chē)馬以及賜死與請(qǐng)死等等一系列組合關(guān)系及其認(rèn)識(shí)，形象地闡明了中國(guó)古代社會(huì)中政治結(jié)構(gòu)與政治觀念中的主從結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一體性，即觀念的強(qiáng)化與制度的鎖定構(gòu)成了一個(gè)牢固的鏈條。他試圖說(shuō)明的是，這種觀念和制度并非不存在歷史必然性，但是，這種制度結(jié)構(gòu)和觀念體系本身不是人們所想像或理想設(shè)想的那樣是一種美好的形態(tài)，而是一種意識(shí)形態(tài)化的現(xiàn)象，它所造成的問(wèn)題就是古代中國(guó)的臣民沒(méi)有獨(dú)立人格和人格尊嚴(yán)，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵之所在[9]。他特別強(qiáng)調(diào)這種二元組合的核心是對(duì)王權(quán)的肯定和固化，這是牢不可破的，所以歷代最偉大的思想家都沒(méi)有突破這種枷鎖的控制，而且在即便像理想主義的儒家的論證中最后也是將先驗(yàn)的觀念與現(xiàn)實(shí)的肯定統(tǒng)一起來(lái)，即對(duì)君主制度的肯定確認(rèn)下來(lái)。在不同歷史時(shí)代，二元結(jié)構(gòu)中的活動(dòng)空間可能大小不一，但是頂棚已經(jīng)設(shè)定了，這才是最可悲的。他說(shuō)：“我決不否認(rèn)君主制度的歷史必然性，我只想說(shuō)明，在古代，天人合一并沒(méi)有導(dǎo)向、或者說(shuō)主要沒(méi)有導(dǎo)向天與人類(lèi)的普遍合一，而是導(dǎo)向天王合一。在這一點(diǎn)上，首先不是解釋和評(píng)價(jià)的問(wèn)題，而是一個(gè)歷史事實(shí)的問(wèn)題?！盵9]這個(gè)事實(shí)就是皇權(quán)統(tǒng)治一切、籠罩一切，成為支配社會(huì)根本力量：

皇帝制度是王權(quán)專(zhuān)制主義的核心，帝王控制了宗教、宗法、真理(道)、理性、秩序的制高點(diǎn)，并具有無(wú)所不包的綜合性最高權(quán)力。帝王居于社會(huì)之巔，權(quán)傾天下，又有整套的思想與制度做保證，因此能支配社會(huì)。統(tǒng)治階層的主要成員多半不是自然生成的，而是王權(quán)配給的產(chǎn)物。由于王權(quán)支配了思想和仕途，絕大多數(shù)士人也是依賴(lài)王權(quán)而求生路的。一些學(xué)者總愛(ài)說(shuō)士人具有獨(dú)立的人格和道義的擔(dān)當(dāng)。的確，有少數(shù)士人很高尚，但多數(shù)是王權(quán)的附屬物。[10]

劉澤華認(rèn)為所謂“從道不從君”似乎是某種獨(dú)立性，但是“在圣王面前，更多的是依附性和從屬性，個(gè)人意志沒(méi)有立身之地。從道與盡忠攪和在一起。威武不能屈的人很少，構(gòu)不成一個(gè)大傳統(tǒng)”[10]。從陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的維度看，“從道不從君”與“君命無(wú)二”是一個(gè)陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)，前者為陰，能獨(dú)立發(fā)揮的作用有限。

劉澤華認(rèn)為，王權(quán)體系之所以得以持續(xù)綿延的原因是：第一，從有文字記載，中國(guó)歷史就是君主專(zhuān)制體制，這是一個(gè)原型，陳陳相因，很難突破；第二，君主體制是軍事?tīng)?zhēng)奪的結(jié)果，因此需要武力統(tǒng)治，所謂“文治”背后是“兵刑”二柄；第三，君主體制中沒(méi)有制衡機(jī)制，也就沒(méi)有民主制度的產(chǎn)生；第四，古代思想家對(duì)于君主制的思考極其貧乏，“觀念沒(méi)有創(chuàng)新，也不可能有制度創(chuàng)新”[10]。牟宗三則從最高權(quán)力歸屬的角度指出，傳統(tǒng)王權(quán)不能解決，主要在于這是力的結(jié)果，由此而成為私有，無(wú)法像儒家所向往的為天下公有而使君主權(quán)力受到相應(yīng)制約：

在大一統(tǒng)的君主專(zhuān)制之形態(tài)下，皇帝在權(quán)與位上是一個(gè)超越無(wú)限體。因?yàn)橹螜?quán)與政權(quán)不分，合一于一身，而其政權(quán)之取得又是由打天下而來(lái)，而儒者于此亦始終未想出一個(gè)辦法使政權(quán)為公有，是即相應(yīng)政權(quán)無(wú)政道。即使讓政權(quán)寄托在一家世襲上，亦必須有一客觀有效之法律軌道以限制之，使政權(quán)與治權(quán)離，如是方能根絕打天下之路，而維持政權(quán)之定常永恒性于不墜。今則政權(quán)既不能由一道以為公有，即在一家世襲上，復(fù)不能有一道使政權(quán)與治權(quán)離，是則打天下以取政權(quán)乃為不可免者。如是皇帝在權(quán)與位上乃一超越無(wú)限體，完全不能依一客觀有效之法律軌道以客觀化與理性化者。[3](P26)

牟宗三所理解的政權(quán)與治權(quán)的分離即政權(quán)公化，并成為一客觀化的形式，不再受任何個(gè)人權(quán)力所奪取并進(jìn)而成為受個(gè)人支配的對(duì)象。而權(quán)力之被奪取與被支配便成為實(shí)際上的私有財(cái)產(chǎn)，而由此形成君主專(zhuān)制和相應(yīng)的主仆形式的君臣關(guān)系，所有的君臣關(guān)系、君民關(guān)系等就不會(huì)成為一種人格上的平等關(guān)系，而只能成為專(zhuān)制類(lèi)型(2)官僚制也是等級(jí)制，但現(xiàn)代官僚制不構(gòu)成人身依附性，這也是孔孟的理想。。

閻步克肯定了劉澤華所提出的王權(quán)與官僚體系的結(jié)合就是古代專(zhuān)制主義政體的觀點(diǎn)。他回應(yīng)人們的疑問(wèn)：如果古代皇帝并非是全能控制、全權(quán)控制、使其權(quán)力范圍達(dá)及社會(huì)的每一個(gè)角落，那是否算是專(zhuān)制主義？錢(qián)穆就有這樣的反問(wèn)，張君勱曾從傳統(tǒng)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)來(lái)反駁他。閻步克借用芬納的解釋?zhuān)f(shuō)按照今天的理解來(lái)看待古代皇權(quán)的專(zhuān)制主義，那是賦予古代皇帝以現(xiàn)代意義上的極權(quán)主義的統(tǒng)治能力，而這種能力是由現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)條件提供的，并非是古代君主專(zhuān)制所能及：“無(wú)所不在的控制與統(tǒng)治，只能出現(xiàn)在現(xiàn)代技術(shù)條件與物質(zhì)條件之下，但這時(shí)另有‘極權(quán)主義’一詞為之冠名；‘專(zhuān)制’這個(gè)概念，恰好就是為傳統(tǒng)君主量身打造的，針對(duì)古代的‘無(wú)限權(quán)力’與現(xiàn)代的‘無(wú)限權(quán)力’，分別使用‘專(zhuān)制主義’和‘極權(quán)主義’，可以帶來(lái)明顯的分類(lèi)便利?！盵11]閻步克所歸納的古代專(zhuān)制主義的特征一個(gè)是權(quán)力的高度集中，一個(gè)是君臣關(guān)系實(shí)質(zhì)上是主奴關(guān)系：“君臣關(guān)系，很像是放大到最大的主奴關(guān)系。在討論‘專(zhuān)制’時(shí)，有人只顧決策權(quán)、行政權(quán)，君臣間的人身支配、人格依附被忽略了。明后期皇帝往往長(zhǎng)期不問(wèn)政事，但其生殺榮辱的人身支配權(quán)分毫未損，廷杖大夫‘血濺玉階、肉飛金陛’。沙皇彼得一世習(xí)慣于手持‘杜比納’短棍，動(dòng)輒親手毆打大臣，也含有以臣子為奴仆的意思，不能說(shuō)不是專(zhuān)制的體現(xiàn)?！盵11]閻步克引用日本學(xué)者尾形勇的研究強(qiáng)調(diào)，古代中國(guó)的“稱(chēng)臣”是一種人身依附狀態(tài)。尾形勇指出，“‘稱(chēng)臣’中的‘臣’實(shí)淵源于被視為‘至賤者’的‘臣妾’。并且即使到了‘臣妾’發(fā)展為‘奴婢’的時(shí)代，‘臣’內(nèi)在的‘至賤民’的觀念，仍然被潛在地繼承下來(lái)”[12](P126-127)。就錢(qián)穆提出的中國(guó)傳統(tǒng)政治有相權(quán)或者有類(lèi)似于現(xiàn)代文官制度的官僚體系而非專(zhuān)制，閻步克認(rèn)為，從古代“政治體系”的分類(lèi)看，行政首長(zhǎng)在各種專(zhuān)制政體中廣泛存在，他舉出波斯帝國(guó)、亞述帝國(guó)、拜占庭帝國(guó)等例證，并引用孟德斯鳩說(shuō)“‘宰相’的存在恰好是專(zhuān)制政權(quán)的特征”，而在非民主、沒(méi)有分權(quán)的前提下，官僚體系本身就是專(zhuān)制的特性之一[11]。

假定上述認(rèn)識(shí)是合理的，那么這種主奴關(guān)系的核心根基還是在中國(guó)傳統(tǒng)家庭關(guān)系的設(shè)定上，惟此之家國(guó)一體，人們才能不僅僅是屈服于力的壓制，而同時(shí)變成為一種在教化層面上的自覺(jué)反省和認(rèn)同，這種士人的理性自覺(jué)與反省是將忠孝一體的原則完全貫徹為個(gè)體的行動(dòng)原則，而沒(méi)有任何脫離這個(gè)原則以及依附的“主體”或“實(shí)體”的自我意識(shí)，黑格爾曾于此有一個(gè)基于哲學(xué)的分析，十分值得警醒。他說(shuō)，中國(guó)人在他自己的精神發(fā)展階段上，“我們絲毫看不到任何‘主觀性’因素，也就是說(shuō)，我們看不到任何個(gè)人意志的反省，以及這種反省和那強(qiáng)大的‘實(shí)體’(所謂的實(shí)體就是一種權(quán)力，這種權(quán)力傾向于消滅個(gè)人)因素的對(duì)抗。人們從來(lái)沒(méi)能意識(shí)到自己是否應(yīng)該以及如何同這種‘實(shí)體’結(jié)合成一體，從而知道自己在這種‘實(shí)體’內(nèi)部是自由的。中國(guó)人從來(lái)沒(méi)能做到這一點(diǎn)”。他指出，這個(gè)普遍意志直接指導(dǎo)個(gè)體能做什么、不能做什么，個(gè)人只能謹(jǐn)慎地服從[13](P225)。這個(gè)大實(shí)體其實(shí)就是皇帝一個(gè)人，而這個(gè)政治的根源則在家庭關(guān)系上，皇帝就是大家長(zhǎng)，個(gè)體無(wú)論在家庭還是國(guó)家中都沒(méi)有個(gè)體人格[13](P226)。黑格爾指出，由于古代中國(guó)沒(méi)有憲法，只有行政，所以人是平等的但是卻是不自由的，政府的形式只能是專(zhuān)制主義，一切差別均來(lái)自于行政本身[13](P231)。

上面是從君臣關(guān)系與君民關(guān)系來(lái)說(shuō)，大實(shí)體(皇帝)對(duì)社會(huì)的覆蓋性以及個(gè)體意識(shí)的匱乏。但是純粹就士大夫自身而言，他身上所稟賦的文化屬性即“道”的屬性雖然在很大程度上被皇帝的權(quán)力所籠罩，但是，道本身基于其先驗(yàn)性和個(gè)體道德良知之間的聯(lián)結(jié)，又保持了一定的獨(dú)立性，這種依附性與獨(dú)立性之間的緊張就構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)中知識(shí)分子的基本政治特性，這個(gè)二重性的形成在儒學(xué)復(fù)興的今天依然值得重視，以利于我們用其利而避其害。那么，這種一體性的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系，即陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)是如何形成的呢？這就需要我們從先秦時(shí)期的思想發(fā)生源頭去探索了。

二、孔孟關(guān)于道、王關(guān)系的認(rèn)知

劉澤華后期致力于破解附著于古代帝王身上的文化密碼符號(hào)，即王之外的天、道和圣的附加物。但是，應(yīng)該說(shuō)這是一個(gè)歷史演變的進(jìn)程，并不是一開(kāi)始就依附于王權(quán)。在這個(gè)轉(zhuǎn)變中，實(shí)際存在著一個(gè)道與王的整合進(jìn)程。按照蕭公權(quán)的理解，先秦有一個(gè)從封建天下向?qū)Ｖ铺煜碌霓D(zhuǎn)進(jìn)[14](P9-13)，而孔孟顯然是前者的代表，從他對(duì)荀子十分矛盾的態(tài)度，也能看出這個(gè)他所理解的轉(zhuǎn)變的時(shí)機(jī)。杜維明把這個(gè)歷史轉(zhuǎn)變?cè)O(shè)定為漢代，他認(rèn)為，“當(dāng)儒家知識(shí)分子積極投身漢代文官制度時(shí)，他們所珍惜的價(jià)值也明顯政治化了。將儒家價(jià)值政治化以加強(qiáng)漢代對(duì)意識(shí)形態(tài)的控制，以及加入政府的儒家知識(shí)分子出于理想主義的理由將政治道德化，是漢代政治文化中兩股相互沖突的思潮”[15](P21)。這個(gè)二元化的開(kāi)始導(dǎo)致后來(lái)的儒家知識(shí)分子也就秉持了這種二元性，但是，我們必須看到，這在先秦的儒家創(chuàng)始人那里已經(jīng)有此根基，這是儒家知識(shí)分子“入世”的特征，乃至于入世的一個(gè)歸宿，因?yàn)橹袊?guó)歷史上并沒(méi)有其他的政治形態(tài)可供他們做出別的借鑒和選擇。從先秦的顯學(xué)看，主要是入世的儒學(xué)和法家，而出世的道家也占有一席之地，并顯示出對(duì)世俗價(jià)值的抗議性。儒家作為入世思想中的偏理想主義學(xué)派與現(xiàn)實(shí)還是有妥協(xié)或者協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，它雖然稟有道德理想主義的價(jià)值傾向，但還是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。正是因?yàn)槿绱?，也造成了“圣王”到“王圣”的更迭。但是，孔孟學(xué)說(shuō)與荀董的思想又有極大的不同。杜維明認(rèn)為，漢代應(yīng)該是這種轉(zhuǎn)變的主要?dú)v史時(shí)刻，即儒家知識(shí)分子與政治權(quán)力的結(jié)合。他相信，漢代早期儒家知識(shí)分子的這種努力，并非完全是不自覺(jué)的，而恰恰是有自覺(jué)的，但是這種自覺(jué)里面也包含著其他外部因素的影響：帝王的偏好、官僚的現(xiàn)實(shí)傾向以及他們自己試圖戰(zhàn)勝法家、道家思想而取得領(lǐng)先地位的考量等等，都是理想設(shè)計(jì)之外的客觀性因素或制約條件[15](P22)。筆者認(rèn)為，這些因素都是造成漢代儒學(xué)政治化的外部條件，都是客觀存在的，但是我們?cè)谶@里特別關(guān)注它的內(nèi)部自身因素的延續(xù)性與斷裂的二重性，從而使我們看到其中斷裂與連續(xù)的不同基因。杜維明也認(rèn)為，“從知識(shí)史的角度來(lái)看，儒學(xué)在逐漸變成占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說(shuō)之后，不再是孔孟學(xué)說(shuō)了。它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽(yáng)宇宙學(xué)說(shuō)、道家思想以及當(dāng)時(shí)一大堆其他信仰的大雜燴了”[15](P22)。對(duì)于當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，天與圣的“去魅”(dischantment)還是相對(duì)比較容易的，但是“道”的附屬則是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，因?yàn)槿寮译m然強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)，但是圣王(現(xiàn)實(shí)君主)一體在當(dāng)時(shí)以及后世成為一種在價(jià)值理想或心理層面上不能完全接受，但是在事實(shí)層面已經(jīng)成為一個(gè)自覺(jué)認(rèn)同的奇怪的心理結(jié)構(gòu)態(tài)勢(shì)，我們需要從儒家源頭來(lái)審視這個(gè)問(wèn)題的發(fā)生與演變。

蕭公權(quán)將孔子思想界定為封建天下之論說(shuō)而非秦漢以后之專(zhuān)制天下之論說(shuō)，所以他對(duì)孔子的政治思想基本界定為“從周”之制度和“仁政”之理想之間的互相作用與發(fā)明，所以，其實(shí)肯定較多，這個(gè)觀點(diǎn)還是基本可靠的。在孔子那里所謂從周或孔子的天下觀基本還是一個(gè)禮樂(lè)文明的問(wèn)題，當(dāng)然，里面也同時(shí)包含著一種等級(jí)秩序，但是，孔子對(duì)等級(jí)之間的交往方式有自己的特殊的規(guī)定，即“相互性”(reciprocity)的要求，即各安其分同時(shí)又相互尊重。從《論語(yǔ)》看孔子所論說(shuō)的“道”不下幾十言，排除如道路、方式，如“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也?！?《八佾》)子曰：“誰(shuí)能出不由戶(hù)，何莫由斯道也！”(《雍也》)還有個(gè)別用作動(dòng)詞的道，其他綜合來(lái)看，大致可以概括為天道、社會(huì)秩序之道與個(gè)體生命涵養(yǎng)之道，另外還有與具體相對(duì)應(yīng)的超越意義上的道，大體也可以歸納到天道的范圍，基本上沒(méi)有直接論述“王道”概念(3)“王道”即王之道，將王與道合成之概念也應(yīng)為后出。：第一，天道，直接概說(shuō)的只有一見(jiàn)：子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長(zhǎng)》)第二，社會(huì)秩序之道：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。”(《學(xué)而》)“天下無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸”(《八佾》)?！鞍钣械溃粡U，邦無(wú)道，免于刑戮”(《公冶長(zhǎng)》)。子曰：“齊一變，至于魯，魯一變，至于道?！?《雍也》)孔子曰：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”；“隱居以求其志，行義以達(dá)其道，吾聞其語(yǔ)矣，吾未見(jiàn)其人也” (《季氏》)。第三，個(gè)體生命涵養(yǎng)之道：子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸胺蜃又?，忠恕而已矣?！?《里仁》)子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?《公冶長(zhǎng)》)子曰：“君子道者三，我無(wú)能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《憲問(wèn)》)

還有一類(lèi)，筆者把它看成是一個(gè)含義更概括、更抽象，但是與具體的形而下的生活或個(gè)人貪欲相對(duì)立的“道”，它可能具有多重含義。子曰：“朝聞道，夕死可矣?！?《里仁》)子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《述而》)子曰：“吾以子為異之問(wèn)，曾由與求之問(wèn)。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！?《先進(jìn)》)子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《衛(wèi)靈公》)這里的道與“君子不器”(《為政》)可以互相發(fā)明，互相詮解。而其中唯一一句闡述為臣之道的“道”即“以道事君，不可則止”就包含著多重含義，這個(gè)“道”可以理解為君子之道、為臣之道、社會(huì)的公共正義和價(jià)值。按“以道事君”句《論語(yǔ)注疏》謂：“此孔子更為子然陳說(shuō)大臣之體也。言所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當(dāng)退止也?！盵16](P2500)而朱子說(shuō)：“以道事君者，不從君之欲。不可則止者，必行己之志?！盵17](P128)顯然，這里朱子的注解更勝一籌，大體能夠體現(xiàn)孔子的所思所想。這里所謂的“不從君之欲”，即不是完全服從君主的意志，由其所任意支配。從另外一個(gè)角度說(shuō)，也是“必行己之志”，行自己的意志，則是不因此而屈尊迫使自己的意志受到無(wú)端的壓迫，也就是不讓自己的意志屈從自己的貪欲，可以理解為“匹夫不可奪志”，朱子這里的“以道事君”就是按照規(guī)則、原則、道理行事的意思?？鬃铀^“以道事君”的基本立場(chǎng)沒(méi)有設(shè)定一個(gè)君臣嚴(yán)格的等級(jí)尊卑尤其是人格的尊卑問(wèn)題，孔子在人格問(wèn)題上比較強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立性，他把個(gè)人尊嚴(yán)與職業(yè)倫理區(qū)別開(kāi)來(lái)，即不以職業(yè)尊卑論人格尊卑，同時(shí)又聯(lián)系起來(lái)，以相應(yīng)的職業(yè)倫理確保個(gè)人人格上的同一性。

《論語(yǔ)》中另外一處討論君臣關(guān)系的地方是，定公問(wèn)：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對(duì)曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！?《八佾》)朱子詮釋?zhuān)骸岸呓岳碇?dāng)然，各欲自盡而已?！盵17](P66)朱子這里的所謂“理之當(dāng)然”即那個(gè)時(shí)代的理與禮，由那個(gè)時(shí)代的制度或文明規(guī)則所規(guī)定的原則及其相應(yīng)的禮儀規(guī)定安排，不論是君主還是臣子各自按照各自的規(guī)定要求來(lái)做，這就是孔子所強(qiáng)調(diào)的“名”：君君、臣臣、父父、子子。從這個(gè)規(guī)定的理想維度來(lái)審視君臣關(guān)系就是各自按照自己職分的規(guī)定和要求來(lái)做自己的工作而已?？涤袨檎f(shuō)：“君之于臣，雖有尊卑，而同共天職者也，故待如嘉賓，是為禮?！盵18](P40)說(shuō)的是互相敬重、互為賓主的意思，其實(shí)也就是我們講的“相互性”，這個(gè)相互性就是在一個(gè)共同規(guī)范下的互相禮敬，而不是單向的禮敬。因?yàn)椋@個(gè)所謂天職不是哪個(gè)個(gè)人規(guī)定的，而是先驗(yàn)的、先天的普遍的規(guī)定性，大家都互相尊重這個(gè)規(guī)則，這就是相互性，就是天職的實(shí)現(xiàn)，這就是理，遵循這個(gè)理就是在現(xiàn)實(shí)世界中種種禮，因此，這個(gè)禮是一種天理，不因個(gè)人或時(shí)代而改變。我們遵循這個(gè)禮就是尊嚴(yán)的體現(xiàn)，不是一種人身壓抑與束縛，在這個(gè)條件下是可以談及立身的說(shuō)法的，因?yàn)椋梢员３忠粋€(gè)人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是我們守禮和立身的條件，沒(méi)有尊嚴(yán)，這個(gè)禮就是一種壓迫工具，如果從君臣對(duì)等性來(lái)說(shuō)，孔子這句話具有十分重要的意義，是當(dāng)時(shí)歷史條件下身為臣子的最好的處世方式，當(dāng)然，我們這是從歷史條件下來(lái)討論的，今天當(dāng)然就完全不同了。但是，如果僅就當(dāng)時(shí)歷史條件說(shuō)，孔子的論說(shuō)也與后世有很大不同，李澤厚尤其強(qiáng)調(diào)孔子這個(gè)說(shuō)法和董仲舒的差別。他說(shuō)：“這與漢儒接受法家思想，強(qiáng)調(diào)‘君為臣綱’(從董仲舒到《白虎通》)以及后世‘天王圣明，臣罪當(dāng)誅’(韓愈)的專(zhuān)制政治下的君臣關(guān)系頗有不同。后世帝王對(duì)臣下、子民的欺侮凌辱，無(wú)所不至。臣下、子民必須無(wú)條件地絕對(duì)服從和接受等等，并不符合孔子和原典儒學(xué)所主張的禮制?！盵19](P93)從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，孔子雖然遵從了那個(gè)時(shí)代即封建時(shí)代的天下觀之下的倫理規(guī)范，但并沒(méi)有“隆君”使之高高在上的意味。

孔子在記載他思想的《論語(yǔ)》中基本上沒(méi)有討論“王”的問(wèn)題，除了先王、文王、武王，他只有在一處說(shuō)到：“如有王者，必世而后仁?！?《子路》)邢昺疏：必三十年仁政乃成也[16](P2507)。但是，孔子談?wù)摗笆ァ被颉笆ト恕眲t有幾見(jiàn)。孔子論圣基本上是將它置于“圣王”這個(gè)位階上來(lái)說(shuō)的，但是孔子沒(méi)有“圣王”的概念。他的“圣人”概念的確不同于君子，圣則不同于仁。后者偏重于個(gè)人生命涵養(yǎng)，前者則在個(gè)人涵養(yǎng)基礎(chǔ)上具有廣被福澤于天下的承擔(dān)與能力。子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《雍也》)朱子解釋為：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，則造其極之名也?！盵17](P92)朱子以理解仁，不甚通，但是大家已經(jīng)知道其意，而用“地”解圣即所謂“造其極之名”，圣還有廣被的意思，這里展示了個(gè)人德性與智慧和才能的統(tǒng)一。所以，孔子輕易不許弟子或他人為仁，這些在孔子那里都是原則性的問(wèn)題。所以，才有這些說(shuō)法：子曰：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子者斯可矣”，“若圣與仁，則吾豈敢”(《述而》)。而且生逢亂世，孔子只是假定“如有王者”，其實(shí)已經(jīng)否定了現(xiàn)實(shí)中任何諸侯為王或圣，因?yàn)檫@些人根本達(dá)不到仁，更沒(méi)有自覺(jué)的德性與智慧廣被生民，所以不能被肯定為王或圣，因?yàn)樵诳鬃舆@里圣與王的內(nèi)在含義是同一的。所以孔子只說(shuō)“唯天為大”：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?《泰伯》)孔子之世以及他自己尊天，所以他說(shuō)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)。但是他同時(shí)指出，天可以降生德，“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)即人的道德來(lái)自于天，所以人的道德品性是有先天差別的，孔子在整個(gè)《論語(yǔ)》只是肯定了唯有堯是能夠以天為道義準(zhǔn)則行事的。但是，孔子甚至仍然說(shuō)，從圣的角度來(lái)看，即所謂“博施于民，而能濟(jì)眾”，堯舜“猶病諸”，從博施濟(jì)眾的角度，堯舜還有未盡之處，可見(jiàn)孔子的要求與理想價(jià)值的設(shè)定是非常高蹈而不輕易許人的，不管他是什么地位。從孔子對(duì)于道的認(rèn)知與追求、對(duì)于圣、王的理解以及對(duì)于君臣相互關(guān)系的界定，大致可以有如下歸類(lèi)：第一，從道義原則行事，君臣父子，各安其分而從之，而臣以道事君；第二，服從職業(yè)分工的差等，但是在相互交往中遵循相互性(reciprocity),即君臣關(guān)系中的職業(yè)倫理原則，從交往上應(yīng)當(dāng)遵從人格對(duì)等性原則：君使臣以禮，臣事君以忠；第三，唯天為大，惟堯則之。圣王從天，但是根于道德；為政以德，否定為政以刑，而后者是自荀董才開(kāi)始的，即孔子對(duì)秩序重整的原則是遵從道德養(yǎng)成包括教化，但是不強(qiáng)調(diào)甚至反對(duì)刑政。蕭公權(quán)認(rèn)為，“由此可見(jiàn)孔子之治術(shù)傾向于擴(kuò)大教化之效用，縮小刑政之范圍。其對(duì)道德的態(tài)度至為積極，而對(duì)政治之態(tài)度殆略近于消極”[14](P63)。這正是孔子政治思想十分不同于戰(zhàn)國(guó)至秦漢之荀董思想之關(guān)鍵環(huán)節(jié)；第四，天下的文明秩序法則是：天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出。這個(gè)理想當(dāng)然是為了恢復(fù)當(dāng)時(shí)的政治秩序，以從混亂走向禮序，也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)時(shí)代的等級(jí)秩序的要求。從總體上來(lái)看，孔子正如蕭公權(quán)所評(píng)價(jià)的是基于封建時(shí)代之天下理念的政治秩序和政治內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)肯和重興，但是與后世之專(zhuān)制天下的君臣關(guān)系之道非常之不同[14](《緒論》)。

到了孟子時(shí)代，已經(jīng)有了一個(gè)歷史性巨變，即諸侯開(kāi)始稱(chēng)王，也已被當(dāng)時(shí)的人們所接受，但是孟子對(duì)此設(shè)定了名稱(chēng)之王與治道之王的區(qū)別、成王與成霸的區(qū)別：“保民而王，莫之能御也”，“故王之不王，不為也，非不能也”，“故王之不王，非挾太山以超北海之類(lèi)也；王之不王，是折枝之類(lèi)也”(《梁惠王上》)。“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大?！獪云呤?，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”(《公孫丑上》)。孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”(《告子下》)現(xiàn)實(shí)諸侯之王之不王是因?yàn)椴荒苁┬腥收?，不是不能是不為。而不能施行仁政，其?shí)就是霸道，是不能被稱(chēng)之為王的。王不待地域之大，心悅誠(chéng)服，人心歸往才是真王。同時(shí)，孟子甚至以對(duì)君子的肯定以退王侯，把君子及其人格提升到至高無(wú)上的地位，即：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《告子上》)如果我們把天爵之仁義忠信理解為“精神貴族”也可以，但是它又絕不單單是“精神貴族”那么簡(jiǎn)單，而是在其生命中享有真正和真實(shí)快樂(lè)之人，是大人。孟子曰：“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！?《盡心上》)孟子給君子的本性做了界定：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè)不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(lè)之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”；“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《盡心上》)。孟子認(rèn)為，王天下不是君子真正人格品質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性，所以在“君子之樂(lè)”中并沒(méi)有王天下的位置；廣土眾民乃至于中天下而立，定四海之民，可以說(shuō)是君子的所欲、所樂(lè)，但不是君子的本質(zhì)屬性，君子的本質(zhì)屬性是“仁義禮智根于心”，并由此生發(fā)出生命的光輝。顯然，孟子將人格的道德規(guī)定性提升到無(wú)與倫比的地步，超越了外在的地位、名聲乃至于對(duì)國(guó)家的良好統(tǒng)治，這是一個(gè)特別值得大書(shū)特書(shū)的事情，顯然這在儒家思想中尤其是在先秦時(shí)期屬于一個(gè)比較特殊的個(gè)案(4)蕭公權(quán)認(rèn)為：“孟子之功不在自出心裁創(chuàng)設(shè)其旨，而在重張墜緒于晚周君專(zhuān)政暴之時(shí)。于是孟子之政治思想遂成為針對(duì)虐政之永久抗議。雖勢(shì)不能見(jiàn)采于時(shí)君，而二千年中每值世衰國(guó)亂輒一度興起，與老莊之無(wú)君思想互相呼應(yīng)。故就其影響而論，孟子之儒，不僅有異于荀，抑亦頗殊于孔。蓋孟子取人民之觀點(diǎn)以言政，孔荀則傾向于君主之觀點(diǎn)也?！币?jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第87頁(yè)。。

孟子對(duì)君臣關(guān)系的認(rèn)知也基本秉承了他的個(gè)人理念，同時(shí)也是孔子“相互性”價(jià)值的延續(xù)。孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《離婁下》)孟子比孔子更加嚴(yán)厲之處是，孔子只是強(qiáng)調(diào)君臣之間應(yīng)當(dāng)以“禮”相待，而孟子則指出如果不能實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)，反面的“相互性”即對(duì)等的平衡對(duì)待就會(huì)發(fā)生，雙方從相互友好到相互敵對(duì)，并沒(méi)有誰(shuí)屈從于誰(shuí)的問(wèn)題。孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也?！?《盡心上》)《孟子注疏》曰：“孟子言有人事其君以求君之意者，是為茍容以悅君者也?！盵20](P2766)而朱子注解曰：“阿殉以為容，逢迎以為悅，此鄙夫之事、妾婦之道也?！盵17](P354)鄙夫之事、妾婦之道即人格卑賤之能事，為君子所不為，為儒家所不齒，這就是孟子君臣相與之道。

孟子對(duì)道有很多的論說(shuō)，除了道路、方式、方法，其他方面的認(rèn)知與孔子相仿佛，沒(méi)有大的差別，也大體歸之于天道、個(gè)人修身、社會(huì)秩序等方面，這里僅舉幾例。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”(《離婁下》)這個(gè)生命涵養(yǎng)之道同時(shí)也是一種方法，即工夫論的修身養(yǎng)性之道；孟子述及伊尹：“予，天民之先覺(jué)者也。予將以此道覺(jué)此民也。”(《萬(wàn)章下》)此道即人倫秩序之道，社會(huì)規(guī)范之道等。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！?《盡心上》)《孟子注疏》以“治道”言之：“孟子言天下有治道之時(shí)，則當(dāng)以道從身，以施其功實(shí)也，以其身顯而道彰也。天下無(wú)治道之時(shí)，則當(dāng)以身從道，而卷藏守伏也，以其道藏則身伏也。未聞?dòng)诖藷o(wú)道之時(shí)，以道從人，而饕富貴也?！墩撜Z(yǔ)》云：‘天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。’同意?！盵20](P2770)朱子所注其意類(lèi)似：“以道從人，妾婦之道?！盵17](P362)所謂天下有道，即這個(gè)世界本身如果是有秩序、有規(guī)則的狀態(tài)，而無(wú)道即與之相反的狀態(tài)，混亂、無(wú)規(guī)則、無(wú)原則、無(wú)秩序之狀態(tài)。孟子把對(duì)君主的認(rèn)知、判斷以及對(duì)君臣關(guān)系的考量放置在了立基于天民和君子之個(gè)人人格之判定上，這個(gè)天民或君子本質(zhì)的規(guī)定性在孟子那里至高無(wú)上，所謂現(xiàn)實(shí)世界的王者從其本性的展開(kāi)以及現(xiàn)實(shí)性上都不及之，而其他人更無(wú)論。因此，在孟子那里尚不存在君主被提升到一個(gè)很高位置，并使百姓仰視的地步。孟子批評(píng)楊墨“無(wú)父無(wú)君”，反映了原始儒家的基本立場(chǎng)，君主(一個(gè)良性的君主)是一個(gè)共同體存在的前提條件之一，因?yàn)槿寮业墓餐w治理在今天看來(lái)還是局限在“治道”的范疇，因此這也是可以理解的。但是，孟子強(qiáng)調(diào)，王者為王，必須施行仁政，以德行仁，使被統(tǒng)治者心悅誠(chéng)服。我們看第一點(diǎn)，即孟子沒(méi)有把王者設(shè)定為人格的頂峰，這是后世所不具備的，甚至為孔子所不具備的，孔子那里圣高于仁，而圣者其實(shí)即是圣王；但是，孟子所設(shè)想的圣者變成了一個(gè)類(lèi)型學(xué)的說(shuō)法。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！?《萬(wàn)章下》)孟子沒(méi)有肯定任何現(xiàn)實(shí)的君主為圣，僅僅肯定了這四個(gè)人，包括出世之隱、入世之相，或者如孔子這種有進(jìn)有退之人，最終確認(rèn)孔子為集大成者，即在這個(gè)世俗世界堅(jiān)持原則、有進(jìn)有退之人乃為最大的圣人，而王則是能行仁政、天下歸往者。孟子雖然沒(méi)有直接強(qiáng)調(diào)孔子為王，但是舉了孔子有七十二子自覺(jué)追隨的例子，以說(shuō)明他對(duì)于“王”的價(jià)值要求和事實(shí)要求，這是與孟子之后的荀董等開(kāi)始肯定后王所不同的。

三、荀董對(duì)道、王整合的歷史進(jìn)程

荀子將王與師結(jié)合，開(kāi)啟了王與后王一體并認(rèn)肯于現(xiàn)實(shí)的王者的新的儒家之道：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師吾安知禮之為是也？”(《修身》)“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也?！?《非相》)在荀子看來(lái)，能夠辨別禮儀、分別序次等級(jí)和法度的不是一般人，而是圣王，但是圣王不是孔孟言所必稱(chēng)的“先王”，孔孟道“先王”也有對(duì)現(xiàn)實(shí)政治施壓和校正的含義，但是荀子直接聲稱(chēng)“法后王”，此“后王”無(wú)論文、武還是后世的霸主(5)王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(二)，北京：團(tuán)結(jié)出版社，1996年，第98頁(yè)。諸家對(duì)荀子“法后王”之解釋有異，雖然多數(shù)認(rèn)為，荀子之后王即是周文武王，但是引俞樾“豈其必以文、武為后王乎”，強(qiáng)調(diào)“后王”可以是文、武，也可以指稱(chēng)荀子時(shí)代的君主。近人則對(duì)此也有兩種相反之議論，茲不贅述。，都已經(jīng)非常有別于孔孟思想?？鬃与m然思復(fù)“周禮”，但是真正肯定的只有堯帝，而孟子則言必稱(chēng)“堯舜”即毫無(wú)疑義的“先王”，無(wú)論孔子抑或孟子，關(guān)鍵在于他們都是為了強(qiáng)調(diào)德治或仁政，而荀子的目的則是為了德與刑的結(jié)合，為了“隆君”，目的最終還是為了肯定現(xiàn)實(shí)君主之方向，所以他才會(huì)說(shuō)“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也”。荀子正是在高抬君主地位的基礎(chǔ)上，為禁言、令行與刑罰開(kāi)張。

強(qiáng)調(diào)禁與誅是荀子十分有別于孔孟的一面，荀子將言論的禁止與誅殺所謂犯禁者的權(quán)力完全交給了“后王”，開(kāi)啟了法家如韓非禁絕諸子百家的先聲。首先是賦予君主生殺予奪的權(quán)力。在荀子看來(lái)這個(gè)制人的權(quán)力源于兩個(gè)動(dòng)因，一個(gè)是君主所惡，即君主的好惡，一個(gè)是普通人之人性惡導(dǎo)致其行為的錯(cuò)亂，前者確立君主的全權(quán)，后者則開(kāi)啟治人的法統(tǒng)：“君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也”(《榮辱》)；“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(《性惡》)。儒家孔孟的治人雖然同樣是人治，但是源于德治，源于人性之善的導(dǎo)向，故孔子說(shuō)“天生德于予”(《述而》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《里仁》)，孟子“道性善，言必稱(chēng)堯舜”(《滕文公上》)。而荀子的治人則本于人性惡，要有一個(gè)君主來(lái)懲治這些愚鈍或生性不好的小民。

荀子進(jìn)一步的思想是禁絕言論：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，而慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣，如是則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。(《正名》)

以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別則賢不肖不雜，是非不亂。(《王制》)

荀子認(rèn)為，名實(shí)關(guān)系不能亂，名即概念與規(guī)則、法度一定要統(tǒng)一、一律，這就是荀子所說(shuō)的“道”，“道行而志通”。就是說(shuō)，在孔孟那里“道”是人生與社會(huì)規(guī)范，偏重于道德涵養(yǎng)的價(jià)值理想，而到了荀子則變成了王者的規(guī)則和規(guī)定。因此，不能有不同的爭(zhēng)論與言說(shuō)，不同的看法會(huì)導(dǎo)致百姓產(chǎn)生各種不同的意見(jiàn)，荀子將之上綱上線：“使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸”，反對(duì)任何的爭(zhēng)議與辯論，這是荀子所強(qiáng)調(diào)的可以引導(dǎo)老百姓走向他所謂的“愨”，即所謂誠(chéng)實(shí)或樸實(shí)。孔子強(qiáng)調(diào)人的直、誠(chéng)、“剛毅木訥”，是對(duì)人的道德涵養(yǎng)的提撕，但是荀子的強(qiáng)調(diào)則是為了政治秩序的維護(hù)，二者截然不同。荀子這里的所謂善與不善，如果是因?yàn)樗l(fā)言論之不同而論，那就是一個(gè)非?？膳碌膯?wèn)題了。荀子強(qiáng)調(diào)用“一道”化民，就是用一種思想和言說(shuō)引導(dǎo)民眾：“凡邪說(shuō)辟言之離正道而擅作者，無(wú)不類(lèi)于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說(shuō)惡用矣哉！”(《正名》)

蕭公權(quán)對(duì)荀子禁止言論的主張有一個(gè)總體的評(píng)價(jià)：“孔子曾謂‘庶人不議’，又謂不可使知。荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁愛(ài)為政本。故雖輕視民智，而能行其術(shù)者尚不失為仁惠之專(zhuān)制。荀子以正名與性惡、禮治之說(shuō)相連，已經(jīng)略失孔學(xué)溫厚之旨”，“然則荀之正名與李之愚民，一轉(zhuǎn)手間耳”[14](P107)。他接著指出，孟子也被視作是衛(wèi)道士，但是孟子之辯有逞口舌之利處，同時(shí)不曾有假借政府之手鉗滅“邪說(shuō)”，所以孟子雖然同樣衛(wèi)道，但是“尚不失西人以學(xué)說(shuō)對(duì)學(xué)說(shuō)，以言論攻言論之開(kāi)明態(tài)度。至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書(shū)之始作俑者”[14](P107)?，F(xiàn)代學(xué)者多有人批評(píng)董仲舒，但是不太愿意批評(píng)荀子，因?yàn)檐髯拥亩Y論似乎凸顯了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)的一個(gè)新的發(fā)展。但是，荀子的禮論即他的治論所本不是人性的道德本懷，他從對(duì)天的外在化到禮的外在化，進(jìn)一步強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)君主的“圣王”意識(shí)，即現(xiàn)實(shí)君主的理念和主宰的統(tǒng)一性，這些思想無(wú)論從天道到治世之論已經(jīng)在很大程度上甚至在基本思路上遠(yuǎn)離孔孟。荀子一般被作為唯物論者受到表彰，但是他的自然天論已經(jīng)不是孔孟以天人的道德相關(guān)性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)了：

列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。(《天論》)

由于天和人的生命德性不再相關(guān)，所以，人的管制只能從人與人自身的外在管理展開(kāi)，尤其是人性惡，那么必然需要等級(jí)的管理和刑罰，這是荀子理論的必然結(jié)果。他一方面強(qiáng)調(diào)圣人建道，百王之道也要從之，但是又說(shuō)，圣人只是構(gòu)建倫理法則，王即君主則建立政治刑罰制度體系，二者須同時(shí)并進(jìn)。他說(shuō)：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之道歸是矣”(《儒效》)；“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”(《解蔽》)。在這里雖然圣與王(現(xiàn)實(shí)君主)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)直接同一，但是，二者構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)人類(lèi)社會(huì)的兩極，而兩極之會(huì)通便是現(xiàn)實(shí)的圣王，而不是孔孟所強(qiáng)調(diào)的上古的“先王”。荀子說(shuō)：“故凡言議期命是非，以圣王為師。而圣王之分，榮辱是也。”(《正論》)從儒家自身學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，以圣王為師是應(yīng)該的，是其題中之意。但在荀子強(qiáng)調(diào)言論一律而且強(qiáng)調(diào)要靠現(xiàn)實(shí)的君主來(lái)辨別是非的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)的君主與理想的圣王就具體而微地實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一：“應(yīng)之曰：凡議必先立隆正，然后可也。無(wú)隆正則是非不分，而辨訟不決，故所聞曰：‘天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也?！?《正論》)從辨別是非、確定本末等能力而言，荀子都把這些能力歸之于君主身上：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(《禮論》)君師的一體是荀子開(kāi)啟的前所未有的歷史先河，這樣所謂道統(tǒng)的獨(dú)立性由此喪失，治統(tǒng)與道統(tǒng)的同一性由此確立，這種確立的結(jié)果當(dāng)然是知識(shí)分子或士大夫由于身兼道統(tǒng)之職，同時(shí)又在治統(tǒng)之內(nèi)，所以其中的沖突就被他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界的職業(yè)生涯中展現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)沖突就是如果君不能體現(xiàn)道，士大夫?qū)⒑我运?？但是，荀子又給出一個(gè)說(shuō)法：“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。”(《君道》)這個(gè)說(shuō)法雖然在某種意義上強(qiáng)調(diào)了君主道德自律的要求，但是問(wèn)題出在政治層面，即只有君主具有政治主體性，其他人其實(shí)都喪失了政治主體性。雖然，這種個(gè)體全權(quán)的主體性導(dǎo)致了他的全權(quán)的道德責(zé)任，但是他不負(fù)責(zé)任，臣民將無(wú)可奈何。荀子雖然也強(qiáng)調(diào)“從道不從君”(《子道》)，“以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無(wú)他故焉，人主自取之”(《富國(guó)》)，但是，根據(jù)荀子的君臣關(guān)系的論述，要真正實(shí)現(xiàn)以下抗上的革命是極其困難的：

事圣君者，有聽(tīng)從無(wú)諫爭(zhēng)；事中君者，有諫爭(zhēng)無(wú)諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削無(wú)撟拂。迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國(guó)，而無(wú)所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，違其惡，隱其敗，言其所長(zhǎng)，不稱(chēng)其所短，以為成俗。詩(shī)曰：“國(guó)有大命，不可以告人，妨其躬身?！贝酥^也。

恭敬而遜，聽(tīng)從而敏，不敢有以私?jīng)Q擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。(《臣道》)

法者，治之端也。君子者，法之原也。(《君道》)

從荀子上面所論述的君道、臣道之君臣的倫理關(guān)系和政治從屬關(guān)系看，君主是法令的制定者和頒行者，當(dāng)然也是執(zhí)行者，臣民的責(zé)任是順從君主的權(quán)威，即便是暴君也不能拂逆，只能維護(hù)與修補(bǔ)，只能做補(bǔ)臺(tái)的工作而不應(yīng)該——實(shí)際到最后由于這個(gè)倫理的牽制和權(quán)力的等級(jí)也不可能——做拆臺(tái)的工作，因此想要挑戰(zhàn)君主的權(quán)威是幾乎不可能的，唯有不得已時(shí)候的革命造反一條出路而已，這與我們前面提到的孔孟尤其是孟子的論述是截然相反的。所以，伊川一句話說(shuō)荀子：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！盵21](P262)這個(gè)“失”主要是荀子將先驗(yàn)的道德屬性全部抹去之后，人與人之間構(gòu)成惡的對(duì)接，不是呈現(xiàn)為力的平衡關(guān)系，而是直接呈現(xiàn)等級(jí)之間的位差和力的控制關(guān)系。程頤所強(qiáng)調(diào)的這個(gè)“本”就是孔孟所強(qiáng)調(diào)的兩方面：第一，個(gè)體道德的涵養(yǎng)；第二，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判(6)但是，我們不得不看到的是，即便是宋代理學(xué)家也未能做到對(duì)現(xiàn)實(shí)政治尤其是對(duì)君主的批判，這只有到陽(yáng)明后學(xué)的李贄和黃宗羲才開(kāi)始的，但是陽(yáng)明的“雖其言之出于孔子，不敢以為是也”，即以良知為判據(jù)其實(shí)已經(jīng)洞開(kāi)了道德判斷而非經(jīng)院判斷的大門(mén)。。荀子的轉(zhuǎn)換就將道德理想主義的向往轉(zhuǎn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)力量的屈從。雖然，荀子對(duì)王仍然有追隨先王的要求，但是，其實(shí)這已經(jīng)開(kāi)啟了現(xiàn)實(shí)專(zhuān)制主義政治的倫理可能性。對(duì)人性惡從君主到平民的雙重肯定不僅沒(méi)有在荀子那里找到權(quán)力制約的方式，反而造成了人治的極限或者向法家的極限邁進(jìn)。董仲舒雖然試圖在后面把“天道”重新補(bǔ)上，但是，由于與荀子一樣基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的認(rèn)同、對(duì)君主的認(rèn)同，強(qiáng)調(diào)了從倫理到政治的二元一體化，也同樣失去了制約的可能性。

董仲舒對(duì)傳統(tǒng)政治做了政治合法性的論證，即以天道的授受確定天子的合法性。他雖然立足于天的至高無(wú)上性，但是因?yàn)闆](méi)有對(duì)這個(gè)“授命”予以道德的明確的規(guī)范性約束或其他層面的制約，最終仍然成為現(xiàn)實(shí)君主自認(rèn)獲得權(quán)力即合法性的基礎(chǔ)，“天子”之天命由此證成。他說(shuō)：“傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：‘一人有慶，萬(wàn)民賴(lài)之。’此之謂也”[22](P705)；“古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是”[22](P732)。他后面進(jìn)一步解釋“王者唯天之施”，法天命、法天數(shù)等等。后面兩句有爭(zhēng)議，“治其道而以出法，治其志而歸之于仁”?！疤K注疑前句當(dāng)作‘法其道而出治’，于后句：‘治’疑作‘法’”[22](P734)。蘇輿的疑問(wèn)應(yīng)該是對(duì)的，即董仲舒的原意為“法其道而以出治，法其志而歸之于仁”。總體意思是明確的，王者是法天的，王者法天，眾人法王者。而由天之本心元而生發(fā)的世界結(jié)構(gòu)是一個(gè)系列：“故王者受命，改正朔，不順數(shù)而往，必迎來(lái)而受之者，授受之義也。故圣人能系心于微而致之著也。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！盵22](P338)在董仲舒，元是宇宙的本體，為圣人所得，圣人以此為本引導(dǎo)社會(huì)，則天端、王政以至于社會(huì)俱得正。所以政權(quán)的轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)換都是順從于圣人之道和天地之心的。從這個(gè)意義上說(shuō)，惟“圣人”為本才是，但是，董仲舒把其理論應(yīng)用于社會(huì)又強(qiáng)調(diào)：“君人者國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之端也。失之毫厘，駟不及追?！盵22](P376)董仲舒的理論核心是“元”，元是宇宙根本：“故元者，為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元，本天元命，而共違其所為也?！盵22](P320)他的元是一種宇宙本體性的存在基因，同時(shí)又是開(kāi)始，也是中心：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)。”(《王道》)(7)鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第193頁(yè)。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中總結(jié)了前人以及自己對(duì)董仲舒“元”思想的幾種說(shuō)法：第一種，元即萬(wàn)物之所從始，開(kāi)始、大本和發(fā)端的意思；第二種，根據(jù)何休和徐彥等人總結(jié)，將元理解為元?dú)猓坏谌N，元就是天，但是董仲舒說(shuō)“以元之深，正天之端”，因此，元是天之天，“‘元’似乎比‘天’更根本”。見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》(第三冊(cè))，北京：人民出版社，1985年，第64 -65頁(yè)。

董仲舒在上述論述中強(qiáng)調(diào)了元的根本義，它是宇宙元因素，又是根本和核心，而他又認(rèn)為，君主就是一個(gè)國(guó)家的根本和核心。從對(duì)君主行動(dòng)的設(shè)定、校準(zhǔn)的角度來(lái)說(shuō)，這當(dāng)然是一種理想的設(shè)想。尤其是，他比較強(qiáng)調(diào)“王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)”。董仲舒想以此來(lái)限定現(xiàn)實(shí)君主的行動(dòng)符合他所理解的仁和天道，合乎《春秋》大義。但是，由于他的政權(quán)流轉(zhuǎn)學(xué)說(shuō)在一定程度上造成了對(duì)權(quán)力的現(xiàn)實(shí)變換不是從理論上去加以評(píng)判，而是從理論上加以追認(rèn)和確認(rèn)，即現(xiàn)實(shí)權(quán)力只能接受認(rèn)同，而不接受否定或批判，因此，他的理論的積極意義便被縮小到極致，但是其消極意義反而被無(wú)限放大，這是歷史的悲劇，也是其理論本身的缺陷所造成的。徐復(fù)觀指出：“他的意圖與大一統(tǒng)專(zhuān)制趨于成熟有密切關(guān)系。他一方面在思想上、觀念上肯定此一體制的合理性，同時(shí)又想給此一體制以新的內(nèi)容、新的理想，這便構(gòu)成了他的天的哲學(xué)大系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義”；“不過(guò)他前一努力適應(yīng)了專(zhuān)制政治自身的要求，收到了很大的效果。而后一努力實(shí)際上與前一努力不相容，而必然落空”[23](P183)。董仲舒確認(rèn)宇宙間陰陽(yáng)二元的對(duì)立關(guān)系或偏正關(guān)系，認(rèn)為這是宇宙法則，不可能改變，也不得改變，而違犯這個(gè)法則，反而要對(duì)其進(jìn)行攻擊或校正，這就最終涉及到君臣關(guān)系、家庭關(guān)系中各種二元關(guān)系等等?！按蠛嫡撸?yáng)滅陰也；陽(yáng)滅陰者，尊壓卑也，固其義也，雖太甚，拜請(qǐng)之而已，無(wú)敢有加也。大水者，陰滅陽(yáng)也。陰滅陽(yáng)，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上，以賤凌貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也，此亦《春秋》不畏強(qiáng)御也?！盵22](P161)徐復(fù)觀批評(píng)道：“以尊壓卑為義，以賤傷貴為逆節(jié)，不僅《春秋》經(jīng)無(wú)此意，即《公羊傳》亦無(wú)此意；這完全出于仲舒將尊卑貴賤與價(jià)值判斷連在一起，而將相對(duì)的關(guān)系加以絕對(duì)化?！盵23](P211)徐復(fù)觀后面又對(duì)董仲舒所提出的“屈民而伸君，屈君而伸天”的理念進(jìn)行了更深的批評(píng)：“站在仲舒的立場(chǎng)，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’才是實(shí)，是主體。至于統(tǒng)治者及后世小儒，恰恰把它倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，以致發(fā)生無(wú)窮弊害，這是仲舒所始料不及的?！盵23](P212)

董仲舒對(duì)君主統(tǒng)治絕對(duì)性的強(qiáng)化也是荀子以來(lái)作為儒家來(lái)說(shuō)最突出的，他說(shuō)：“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”[22](P740)；“為人主者，居至德之位，操殺生之勢(shì)，以變化民。民之從主也,如草木之應(yīng)四時(shí)也，喜怒當(dāng)寒暑，威德當(dāng)冬夏”[22](P1075)；“國(guó)之所以為國(guó)者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤矣，失恩則民散矣，民散則國(guó)亂，君賤則臣叛”[22](P397)。徐復(fù)觀評(píng)論為：“這更是與儒家君道相反的法家面目。董氏所以有如此夾雜，來(lái)自他把人君的權(quán)威提得太高。人君既有這樣高的權(quán)威，誰(shuí)能對(duì)他加以控御而納之于正軌呢？”[23](P256)我們由此可以看到，自荀子以下，到漢初的董仲舒為了實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的政治目標(biāo)如何犧牲了原始儒家以道德為本的政治理想及以上古之“先王”懸設(shè)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)君主施加道德壓力的初衷。

我們看到前面孔孟對(duì)于君臣關(guān)系的判斷，是合乎日常倫理價(jià)值原則和職業(yè)倫理規(guī)則的，即可以讓人得到其中的尊重乃至于尊嚴(yán)感，但是從荀子和董仲舒這里開(kāi)始，君尊臣卑以及各種關(guān)系的絕對(duì)化導(dǎo)向君主的獨(dú)尊，這是中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中知識(shí)分子必須被依靠，但是又處于被統(tǒng)治地位和依附于君權(quán)的根源之一。而這個(gè)問(wèn)題的來(lái)源就在于從荀子到董仲舒不僅賦予君主以政治權(quán)力的認(rèn)可，同時(shí)賦予其價(jià)值判斷的最高權(quán)力。荀子那里雖然沒(méi)有天道的確立，但是，給予君主以禮師的地位，這同樣造就了君主成為現(xiàn)實(shí)“圣王”的可能性；董仲舒將天之初子的位子交給君主，等于確認(rèn)了其至高無(wú)上的地位，無(wú)論是從德性還是能力等等，都賦予君主以全能的預(yù)設(shè)。二人另一個(gè)問(wèn)題是他們又為了強(qiáng)化政治一體性的需要，強(qiáng)化君尊臣卑的上下等級(jí)關(guān)系，這就為專(zhuān)制統(tǒng)治開(kāi)了綠燈。董仲舒雖然試圖以天或天命的流轉(zhuǎn)來(lái)挾制君主，但是在君主的實(shí)際權(quán)力面前，這個(gè)設(shè)定的理念顯得十分軟弱無(wú)力，這是戰(zhàn)國(guó)后期到秦漢時(shí)代，儒家自身發(fā)生的重要演變，即蕭公權(quán)所強(qiáng)調(diào)的是從“封建天下時(shí)代”向“專(zhuān)制天下時(shí)代”的大轉(zhuǎn)變，也是馮友蘭認(rèn)為的從子學(xué)時(shí)代向經(jīng)學(xué)時(shí)代的轉(zhuǎn)變，二者之間有內(nèi)在的同構(gòu)性，而孔孟與荀董正是這兩代儒家思想家之間轉(zhuǎn)換和對(duì)應(yīng)的寫(xiě)照。

荀董思想轉(zhuǎn)變的核心樞紐在于，他們不像孔子尤其是孟子那樣，把政權(quán)的變換作為一個(gè)需要討論的問(wèn)題提出來(lái)，而是作為一個(gè)前提來(lái)接受，這樣來(lái)論述對(duì)王者的道德要求就變成只是道德說(shuō)教，而缺乏力量了。孟子強(qiáng)調(diào)“保民而王”，即便是王權(quán)的持有者，但不是真正的王；政權(quán)的取得應(yīng)當(dāng)是采取“以德行仁者王，以力假仁者霸”，王的名譽(yù)不可輕與；王者也不是最高價(jià)值的持有者，只有天民式的君子或大人才是真正的現(xiàn)實(shí)世界應(yīng)當(dāng)受到尊重的人。從這個(gè)角度也可以理解后世何以將“素王”的概念追溯到孟子(8)不是孟子為“素王”，而是自孟子開(kāi)始有了不假政治權(quán)力而享有民心歸附的具體可能。。而荀子與董仲舒則首先肯定了現(xiàn)實(shí)的權(quán)力控制者，并進(jìn)而論證權(quán)力的合法性，同時(shí)試圖如徐復(fù)觀所言，加進(jìn)一些自己的價(jià)值理想，但是，這樣的結(jié)果就是他們的思想成為一種在肯定王者為師、王者為尊的條件下，試圖通過(guò)對(duì)王者的說(shuō)教(荀子)或形而上的威懾(董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō))來(lái)形成對(duì)王者的束縛，其實(shí)在缺乏現(xiàn)實(shí)權(quán)力約束與制衡條件下變成不可能。但是，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，荀董最大的問(wèn)題不是肯定現(xiàn)實(shí)君主的實(shí)際權(quán)力，而是在于將儒家的價(jià)值理想及其教化權(quán)力直接交給王權(quán)，這在孔孟那里是沒(méi)有的。因?yàn)榭鬃又皇欠Q(chēng)許了一個(gè)人，即“唯天為大，惟堯則之”，但是還說(shuō)對(duì)于圣“堯舜其猶病諸”，孟子更不肯定任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)王權(quán)是具備價(jià)值合理性的，所以他“言必稱(chēng)堯舜”。所以，孔孟的儒學(xué)特性在于以古代圣王及其高懸的價(jià)值理想來(lái)規(guī)約現(xiàn)實(shí)權(quán)力，這在荀董發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。董仲舒確認(rèn)政權(quán)的更替是一種天命，荀子強(qiáng)調(diào)王者為師，都是在承認(rèn)政治現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，再推出理想政治的方案，正如前面所提到的徐復(fù)觀所言，董仲舒沒(méi)有認(rèn)識(shí)到二者之間的內(nèi)在沖突而招致失敗，甚至投下后世權(quán)力崇拜的陰影。劉澤華提出的儒學(xué)的陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)其實(shí)核心還是這個(gè)“王師”或“圣王”(其實(shí)是“王圣”)之結(jié)構(gòu)，它一方面實(shí)現(xiàn)了大一統(tǒng)的可能性，即從倫理價(jià)值到政治結(jié)構(gòu)的整體化，但是也彰顯了“君尊臣卑”等的實(shí)際存在，而且在理論上失去了任何批評(píng)的可能性，這是儒家理論本身的局限性所在，這也正是從宋明儒學(xué)到現(xiàn)代新儒家對(duì)荀董批評(píng)甚至不將其納入道統(tǒng)的主要原因之一。徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒是受了專(zhuān)制政治大欺騙而自身又無(wú)意中助長(zhǎng)了專(zhuān)制統(tǒng)治的知識(shí)分子，但是他個(gè)人的思想動(dòng)機(jī)、目的和品格并非如此[23](P184)。從上述我們可以大體看到，中國(guó)政治及其思想在秦漢之際發(fā)生了一個(gè)重要轉(zhuǎn)折，即如蕭公權(quán)所說(shuō)的，從封建天下向?qū)Ｖ铺煜碌霓D(zhuǎn)變，而此政治的主要承擔(dān)者就是歷代君主和士大夫，他們構(gòu)成中國(guó)政治結(jié)構(gòu)的主體性力量，這個(gè)主體本身作為一個(gè)力量群體是一個(gè)如劉澤華所言稱(chēng)的“陰陽(yáng)組合”的形態(tài)構(gòu)成，下層民眾則充其量只是在造反起義等歷史環(huán)節(jié)發(fā)揮一定的作用，而以知識(shí)分子構(gòu)成的傳統(tǒng)士大夫則在前述的政治觀念和制度的塑造下展開(kāi)自己的政治活動(dòng)?！笆ネ酢笔侨寮抑R(shí)分子為社會(huì)良序和民眾福祉而懸設(shè)的理想主義典范，現(xiàn)實(shí)的君主作為實(shí)際的被認(rèn)可的“圣王”構(gòu)成知識(shí)分子為之效忠、效力的具體存在，但是君主的個(gè)人德性并不足以支撐士大夫的政治理想，而士大夫群體作為官僚集團(tuán)的主要成員同時(shí)存在著自身的利益糾葛乃至于利益腐蝕，這種結(jié)構(gòu)性矛盾塑造了傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)分子德性挺立(內(nèi)圣)與制度約束(王者)之間的緊張，照牟宗三所說(shuō)，傳統(tǒng)治道的“理性運(yùn)用表現(xiàn)”既取得了重要成就，也因該矛盾導(dǎo)致周期性循環(huán)的必然性。

四、歷史轉(zhuǎn)變之衡量

儒家從周末到秦漢這樣一個(gè)觀念上的歷史性轉(zhuǎn)變，各家的評(píng)價(jià)有同有異，蕭公權(quán)從現(xiàn)實(shí)主義的邏輯出發(fā)，將其中的連續(xù)性給出更多理性分析與肯定，尤其是對(duì)孔子表彰較多：

吾人于此可附論孔子思想中個(gè)人與政治之關(guān)系。宋以后之儒者每以臣下致忠君國(guó)為絕對(duì)義務(wù)，而謂其說(shuō)本原于孔子。吾人加以覆按，即可知其非孔子之教?？鬃诱摼缄P(guān)系之精義盡于“以道事君，不可則止”之一語(yǔ)。蓋“君子”以愛(ài)人之心，行仁者之政。此為要君取位之真正目的。合于此而不仕，則為廢“君臣之義”。不合于此而躁進(jìn)，則為“干祿”，為“志于谷”。二者皆孔子所不取。故孔子譏荷蓧丈人為潔身亂倫，而復(fù)嘆仕為家臣之無(wú)恥?？鬃幼灾^其“無(wú)可無(wú)不可”，正足見(jiàn)孔子不拘執(zhí)于必仕必隱，而一以能“行道”為出處之標(biāo)準(zhǔn)。出處既以行道為標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人對(duì)于君國(guó)之本身無(wú)絕對(duì)之義務(wù)，而“君臣大義無(wú)所逃于天地之間”(莊子譏孔子語(yǔ))之語(yǔ)為非確矣?？鬃右簧m盡力于得君求售，因此間或受人之揶揄，然此不過(guò)欲求行道于萬(wàn)一可逢之機(jī)會(huì)，非自貶于小人之儒。觀其對(duì)避世高蹈之流多加稱(chēng)許，而對(duì)不義之仕絕無(wú)恕辭，則可知孔子真意之所在。不僅此也。孔子謂臣下不受君主之亂命，是否認(rèn)絕對(duì)服從之義務(wù)也。孔子去魯而求仕于衛(wèi)是未立不事二君之“名節(jié)”也。后人以專(zhuān)制天下之眼光論封建天下之孔子，宜其張冠李戴，厚誣古人矣。[14](P67-68)

蕭公權(quán)在論述荀子之處則呈現(xiàn)出新的自我矛盾：“蓋荀子思想中之君主，乃以高貴威嚴(yán)之公仆，而非廣土眾民之所有人，若一旦不能盡其天職，則尊嚴(yán)喪失，可廢可誅”[14](P104)；“立政以前，無(wú)以修身，而政治生活之外，不復(fù)有私人道德生活之余地。荀子雖未明白肯定個(gè)人有絕對(duì)之政治義務(wù)，實(shí)已暗示法家之重國(guó)輕人之旨。史稱(chēng)韓非李斯并出荀門(mén)，然則荀子所以為孔門(mén)異端者，正其所以為法家先進(jìn)也”[14](P103)；“至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書(shū)之始作俑者”[14](P107)。蕭公權(quán)一方面肯定荀子思想中的尊君不是唯一目的，但是同時(shí)指出荀子為法家先驅(qū)，同時(shí)開(kāi)“焚書(shū)坑儒”之大門(mén)，這個(gè)評(píng)價(jià)既展現(xiàn)出他對(duì)荀子思想的矛盾認(rèn)知，也展示出荀子思想中試圖秉承孔學(xué)但又背離孔學(xué)的內(nèi)在張力。

蕭公權(quán)立論之基礎(chǔ)在于他的中國(guó)政治思想之二分法——封建天下與專(zhuān)制天下，孔子思想為前期，而荀子則為過(guò)渡，董仲舒則為第二期之早期。蕭公權(quán)欲持平論衡中國(guó)古代政治思想之歷史本身，所以相較于自由主義略溫和，但是相對(duì)于文化保守主義(現(xiàn)代新儒家)則更強(qiáng)調(diào)衡平客觀研究，即史家之身份。他認(rèn)為，中國(guó)政治思想經(jīng)歷三個(gè)階段：“商周之際，部落社會(huì)漸進(jìn)而成封建天下，此為一變。始皇吞并六國(guó)，劃天下為郡縣，定君主專(zhuān)制，此為二變。晚清失政，民國(guó)開(kāi)基，二千年之君制遂告終止，此為三變?！盵14](P10)中國(guó)政治思想之二天下(封建天下與專(zhuān)制天下)觀念，在蕭公權(quán)看來(lái)實(shí)則近似于歐洲中世紀(jì)初期傳統(tǒng)帝國(guó)類(lèi)型[14](P12)，但是一言以蔽之，缺乏近代國(guó)家之觀念[14](P14)。而近代民族國(guó)家之特點(diǎn)被蕭公權(quán)概括為四點(diǎn)：第一，樹(shù)立民族自主之政權(quán)；第二，承認(rèn)列國(guó)并存以及相互關(guān)系；第三，尊法律，重制度，不依賴(lài)于人倫道德；第四，擴(kuò)充人民參政權(quán)利[14](P14)。蕭公權(quán)一方面肯定孔子思想的君子之儒的品格，但是衡論儒家，還是指出它從政治思想來(lái)衡量其并非現(xiàn)代政治之面貌。

劉澤華在論證后世君臣倫理的演變時(shí)，也著重強(qiáng)調(diào)了董仲舒作為中間環(huán)節(jié)導(dǎo)致的這種道統(tǒng)與君統(tǒng)合一化的轉(zhuǎn)移。他說(shuō)：“‘三綱’經(jīng)董仲舒論證后，成為社會(huì)的普遍信仰。在王道‘三綱’結(jié)構(gòu)中，君臣一綱全然突破了根深蒂固的宗法理念與框架，凌駕于其他兩綱之上，居于絕對(duì)的主導(dǎo)之位。”[24]而這個(gè)轉(zhuǎn)變正是董仲舒援引了法家思想，法家否棄了儒家“親親”思想對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中政治權(quán)力的抵觸，全然提升了君主在社會(huì)中的主導(dǎo)性，使儒法合流成為現(xiàn)實(shí)，但是又賦予君主以道德與天道的合法性。劉澤華指出，這種“四合一”造成以下幾個(gè)結(jié)果：政教合一的總態(tài)勢(shì)；把君王的權(quán)力推到頂端并支配社會(huì)；王擁有天下，又是天下利益的最高代表；王是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的決定者與操控者；制造了圣王崇拜[24]。這一點(diǎn)的論證正好與錢(qián)穆的保守主義思想形成直接的沖突。

劉澤華并不是一味或簡(jiǎn)單化地批評(píng)儒家，雖然他認(rèn)為后世儒家的一些問(wèn)題在孔子那里有些端倪，但是同時(shí)他也高度評(píng)價(jià)孔子思想的時(shí)代意義。他認(rèn)為，在春秋以前，不存在道的高揚(yáng)，在那以后，道的觀念逐漸形成，并成為平衡王權(quán)的一種內(nèi)在價(jià)值力量，而孔子則在其中發(fā)揮了重要作用。他說(shuō)：“在這股思潮發(fā)展中，孔子進(jìn)一步提出了‘以道事君’這一具有劃時(shí)代意義的命題。以道事君表示，臣是道義的承擔(dān)者，為道義而仕；在道義面前，臣與君是平等的。如果道與君之間發(fā)生矛盾，則要以道為上?！眲扇A同樣也表彰了孟子“大丈夫”精神與荀子提出的“從道不從君”的思想[6](P179-180)。但是，與此同時(shí)，劉澤華又揭示了一個(gè)在他看來(lái)應(yīng)該是政治密碼的問(wèn)題，即在先秦時(shí)期，所謂的“道”也不是一個(gè)完全獨(dú)立自洽的觀念。他說(shuō)，在近代自主性或主體性是人的自主性與主體性的展現(xiàn)，是一種生的權(quán)利，也就是說(shuō)，人的自主性并不是依靠什么道而有的。但是在先秦，所謂的道并不具有今天人們所理解的自主性，而是具有依附性。他說(shuō)：“‘道高于君’與‘從道不從君’給人的第一印象是張揚(yáng)‘道’，君主被放在一邊；另外高舉‘道’的人的主體性似乎也凸顯出來(lái)了。但再細(xì)分析，如果所依附的‘道’本身就主張等級(jí)制與君主制，那么這種‘道’把人帶到哪里去了呢？這里暫不說(shuō)道家，只說(shuō)儒家、法家、墨家、陰陽(yáng)家的‘道’。從總體上看，這些家的‘道’都是等級(jí)制‘道’，并是君主制的體現(xiàn)?！盵6](P184)從這一點(diǎn)的批判可以看出，劉澤華兼具的馬克思主義與自由主義觀念之整合的認(rèn)知進(jìn)路，而老一輩的馬克思主義歷史學(xué)家侯外廬則更加強(qiáng)烈地指出，道不過(guò)是歷史的玄談，實(shí)質(zhì)是人的專(zhuān)政，顯然他是從階級(jí)斗爭(zhēng)理論出發(fā)來(lái)進(jìn)行批判的：“所謂周公作禮就是由宗廟的禮器固定化做氏族專(zhuān)政的宗禮，‘禮不下庶人，刑不上大夫’，刑之所加便謂之‘非彝’。這樣看來(lái)，禮器就是所獲物與支配權(quán)二者的合一體，由人格的物化轉(zhuǎn)變而為物化了的人格，換言之，尊爵就是富貴不分的公室子孫的專(zhuān)政形式。過(guò)去很少人把禮器的意義明白地指出來(lái)，著者認(rèn)為禮器也者是周代氏族貴族專(zhuān)政的成文法。后來(lái)禮器與爭(zhēng)奪政權(quán)同等看待，所謂‘問(wèn)鼎’即搶政權(quán)之謂?！馈褪沁@樣藏于‘器’中，什么形而上和形而下者，都是玄談。古代文明的實(shí)質(zhì)，乃是‘器惟求新’的專(zhuān)政。”[25](P15) 雖然侯外廬史學(xué)由于其強(qiáng)烈的唯物史觀的分野以及階級(jí)斗爭(zhēng)辨別性的突出而導(dǎo)致其對(duì)思想史的描述從今天看來(lái)存在很多問(wèn)題，但是侯外廬依靠其個(gè)人洞見(jiàn)以及卓識(shí)還是發(fā)現(xiàn)了很多具有普遍性的問(wèn)題，同時(shí)也沒(méi)有簡(jiǎn)單地抹殺孔子其人及其思想在歷史中的一些貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“古代國(guó)民思想(即私學(xué)思想)晚出，其晚出的國(guó)民思想家不為‘智者’而為‘賢人’，在思想史起點(diǎn)上缺乏‘智者氣象’而為‘賢人作風(fēng)’所支配等等，都是‘亞細(xì)亞的’或‘維新的’中國(guó)古代途徑的思想史面貌。”[25](P136)這種托古立賢之原因在他們看來(lái)在于，是由于西周“維新”實(shí)則守舊的方式造成的。但是，侯外廬認(rèn)為，孔子與墨子的“尊賢”理念是一場(chǎng)思想上的革命運(yùn)動(dòng)，具有偉大的時(shí)代意義，這一點(diǎn)在劉澤華對(duì)“道”的論述中也有類(lèi)似評(píng)價(jià)，雖然二者強(qiáng)調(diào)的重心不同，但是大體都能夠在歷史條件下給予孔子以最大的肯定。侯外廬認(rèn)為，后世正統(tǒng)派儒家的稱(chēng)道先王，已經(jīng)喪失了孔墨的理想主義和批判現(xiàn)實(shí)主義的積極色彩，而變得卑屈[25](P136-137)?；陔A級(jí)分析的進(jìn)路，侯外廬認(rèn)為孔子的仁思想本身既有十分積極的色彩，同時(shí)也包含著內(nèi)在矛盾，即仁本身其實(shí)內(nèi)蘊(yùn)著仁與禮的沖突。他認(rèn)為，孔子“把道德律從氏族貴族的專(zhuān)有形式拉下來(lái)，安置在一般人類(lèi)的心理要素里，并給以有體系的說(shuō)明，這可以說(shuō)是孔子在中國(guó)古代思想史上的大功績(jī)”。但是，“在前者，孔子以抽象方法，把‘仁’還原于心理要素，在后者，孔子以歷史條件，又把‘仁’扣在傳統(tǒng)制度上”[25](P156)，在侯外廬看來(lái)這是一個(gè)自我沖突和分裂，即前進(jìn)與守舊之間的內(nèi)在矛盾，也可以看成是理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間的沖突。其實(shí)，這個(gè)問(wèn)題貫穿于中國(guó)思想史的始終，直到王陽(yáng)明及其后學(xué)以及戴震時(shí)代，才看到這個(gè)問(wèn)題在儒家內(nèi)部自行走向分離和解決的曙光。

杜維明把這個(gè)儒家轉(zhuǎn)型的責(zé)任推給了通常被看作是一代逢迎性官僚的叔孫通身上，他認(rèn)為，叔孫通的價(jià)值判斷和理想追求與董仲舒等當(dāng)時(shí)的儒家知識(shí)分子明顯不同，“叔孫通成功地以其實(shí)用禮儀的專(zhuān)門(mén)知識(shí)為職業(yè)，暗示了一條使儒家價(jià)值遷就政治需求的路徑”[15](P23)。杜維明很坦率地指出：

不可否認(rèn)，“內(nèi)圣外王”的儒家理想是無(wú)法付諸實(shí)踐的，只有圣人才有資格為王的要求也是不現(xiàn)實(shí)的。實(shí)際上，漢代沒(méi)有一個(gè)皇帝，或者說(shuō)中國(guó)歷史上也沒(méi)有一個(gè)皇帝是圣人。盡管據(jù)說(shuō)漢武帝曾轉(zhuǎn)而信奉儒學(xué)，但他仍然粗鄙殘暴，完全依仗嚴(yán)刑峻法，最壞的是還出奇地迷信。儒家倫理在現(xiàn)實(shí)中極少觸及統(tǒng)治者的內(nèi)在生活，它經(jīng)常被當(dāng)作控制社會(huì)的意識(shí)形態(tài)武器而濫用。天子本人未必愿意修身，但是，他可以充分意識(shí)到確保大臣們修身的政治利益。雖然掌權(quán)的學(xué)者兼官員自己也許并不會(huì)將儒家倫理付諸實(shí)踐，但是，他們肯定明白，倘若平民百姓真那么去做了的話，保持社會(huì)穩(wěn)定的任務(wù)就相對(duì)容易完成了。[15](P27)

“不幸的是，盡管儒家知識(shí)分子實(shí)質(zhì)性地改變了法家政體，卻從未對(duì)君主制產(chǎn)生過(guò)懷疑。他們也許曾積極參與了將法家式官僚制加以禮儀化、人文化，卻沒(méi)有能力按照孔孟的政治觀將之重組”。杜維明指出，從周衰，儒家就期盼著用王道政治的理念即“普世王權(quán)”重現(xiàn)“大一統(tǒng)”，但是漢帝國(guó)的大一統(tǒng)對(duì)他們來(lái)說(shuō)卻是福禍參半的，因?yàn)樗麄冸m然可以盡力將政治道德化，或者向這個(gè)方向去做工作，但是他們無(wú)力“將法家政體轉(zhuǎn)變成受委托性社會(huì)，相反，基本用于意識(shí)形態(tài)控制的政治化儒家道德符號(hào)，而不是儒家知識(shí)分子教化政治的本意，成了漢代留給中國(guó)政治文化的遺產(chǎn)。王圣的實(shí)踐，而非圣王的觀念，成了中國(guó)文明中永久的政治現(xiàn)實(shí)”[15](P28-29)。

在君臣關(guān)系的脈絡(luò)上，季乃禮將這個(gè)依附性推及到原始儒家，他認(rèn)為，“君善臣過(guò)”的思想早就存在，甚至存在于孔子的《春秋》“為尊者諱”的思想中，而到荀子對(duì)歸善于君作了肯定：“從命利君謂之順”(《臣道》)，“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也”(《儒效》)。漢代則將這個(gè)問(wèn)題完全展示出來(lái)：“善則稱(chēng)君，過(guò)則稱(chēng)己，臣下之義也”(《韓詩(shī)外傳》卷三)，“善則稱(chēng)君，過(guò)則稱(chēng)己，則民作忠”(《禮記·坊記》)，“功出于臣，名歸于君也”(《春秋繁露·保位權(quán)》)。季乃禮在引用上述文獻(xiàn)后指出，“《白虎通》的君善臣過(guò)思想與此是一脈相承的”(9)季乃禮：《三綱六紀(jì)與社會(huì)整合——由〈白虎通〉看漢代社會(huì)人倫關(guān)系》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第140頁(yè)。與乃師劉澤華思想一致。。

余英時(shí)在《中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)》中對(duì)從先秦開(kāi)始的“道”“勢(shì)”之爭(zhēng)作了初步的討論，他指出孟子主張道尊于勢(shì)，而荀子講圣人“盡倫”與王者“盡制”的分梳[26](P121-122)，但是筆者認(rèn)為，正是荀子這種分立并舉，導(dǎo)致一個(gè)沒(méi)有權(quán)勢(shì)的知識(shí)階層的衰弱。余英時(shí)認(rèn)為，這種觀念在后世還有一定流傳與影響，他舉了呂坤的說(shuō)法，即理與勢(shì)的衡量：“故天地間，惟理與勢(shì)為最尊，雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪，即奪焉，而理常伸于天下萬(wàn)世。故勢(shì)者，帝王之權(quán)也，理者，圣人之權(quán)也。帝王無(wú)圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然則理也者，又勢(shì)之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無(wú)僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也?！盵27](P646)他認(rèn)為，這個(gè)理勢(shì)之爭(zhēng)或這個(gè)觀念延續(xù)到了呂坤這里，而從先秦儒家知識(shí)分子的修身則是要給這個(gè)“道”“建立內(nèi)在的保證”[26](P122)，這個(gè)說(shuō)法是有道理的。但是他又認(rèn)為到戰(zhàn)國(guó)中后期，“修身”作為一種“修飾”已經(jīng)成為很多人進(jìn)身的手段。他認(rèn)為，“先秦時(shí)代，列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，‘勢(shì)’對(duì)于‘道’多少還肯牽就。大一統(tǒng)政權(quán)建立之后，‘勢(shì)’與‘道’在客觀條件上更不能相提并論，知識(shí)分子的處境也更為困難了”。董仲舒后來(lái)抬出“天”來(lái)也有這種制約的意味，包括后來(lái)的程朱理學(xué)以及呂坤的“理”[26](P127-128)。應(yīng)該說(shuō)，這的確是專(zhuān)制天下成立以后，儒家在政治上的某種理想，但是更多的是個(gè)人理想主義(道德修養(yǎng)層面)，是否有這個(gè)以理抗位的自覺(jué)性其實(shí)并不十分明顯。因?yàn)?，這個(gè)理具有二重性，既是超越的，又是現(xiàn)實(shí)的，它的被動(dòng)性即在于此。所謂現(xiàn)實(shí)的，就是認(rèn)為人倫王道都是天理，這在二程朱子乃至于陸王幾乎沒(méi)有太大的爭(zhēng)議，陽(yáng)明后期的三教合一大概對(duì)此有隱含的挑戰(zhàn)，但是也不是特別明確，而是哲學(xué)蘊(yùn)含層面的。而黃進(jìn)興也在他的文章中引用呂坤這段話(僅第一句)后指出：

在傳統(tǒng)中國(guó)，孔廟適位于文化力量與政治勢(shì)力的匯聚之處?？讖R誠(chéng)然為“道統(tǒng)”制度化，但其制度化卻需得到統(tǒng)治者的支持與認(rèn)可。如此一來(lái)，就使得禮儀介于“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之間了。因而從透視此一制度的變遷，最易于把握二者之互動(dòng)。嘉靖九年，孔廟改制實(shí)為唐初以來(lái)孔廟發(fā)展的逆轉(zhuǎn)。從此一個(gè)案的剖析，可以顯現(xiàn)專(zhuān)制君主如何操縱文化系統(tǒng)的解釋?zhuān)詨褐啤暗澜y(tǒng)”所象征的制衡力量，并打擊文人集團(tuán)的士氣。至此，明代專(zhuān)制政治在義理上方大功告成。

清儒毛奇齡對(duì)“大禮議”之禍，以正、反雙方皆疏于“古禮”，學(xué)識(shí)簡(jiǎn)陋有以致之。毛氏旁征博引，熟悉古今源流，誠(chéng)然有所獨(dú)見(jiàn)。但“大禮議”所衍生的問(wèn)題卻非純以“學(xué)問(wèn)”可以明斷。它所蘊(yùn)涵的實(shí)是對(duì)“君權(quán)”及其合法性的考驗(yàn)。[28](P113-115)

在某種意義上，理勢(shì)之爭(zhēng)是古代皇帝與士人知識(shí)分子之間的話語(yǔ)權(quán)與政權(quán)之間既相互配合又相互沖突的表現(xiàn)，但是，由于傳統(tǒng)王朝政權(quán)更迭通常被儒家所確認(rèn)，其實(shí)，這種理勢(shì)之爭(zhēng)只具有限的意義。而自荀董以來(lái)，試圖將勢(shì)與師的整合也加之于皇帝，更導(dǎo)致儒家知識(shí)分子在自身就喪失了這種主動(dòng)性，這是君主專(zhuān)制天下之實(shí)際，而其根源又在于家族倫理之“合理性”的配合與支撐，所以，所謂家國(guó)一體之政治正是專(zhuān)制天下之合法性的基礎(chǔ)性論據(jù)。一般來(lái)說(shuō)，尤其是最近以來(lái)，人們公認(rèn)宋代是中國(guó)政治傳統(tǒng)中相對(duì)清明而士人與政最優(yōu)容的歷史階段，所以，以此衡論者甚眾，而自余英時(shí)之《朱熹的歷史世界》出版以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題的看法更趨復(fù)雜，加之近年儒家復(fù)興的強(qiáng)勁作用，使對(duì)宋代知識(shí)分子的研究陷入了一種混沌狀態(tài)，我們需要依據(jù)士人政治與官僚政治的復(fù)合基調(diào)來(lái)考察具體的宋代個(gè)案。