晏擴(kuò)明

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

在法蘭克福學(xué)派早期的諸代表人物當(dāng)中，埃里?！じヂ迥?Erich Fromm)是比較特別的一位理論家。相比于霍克海默、阿多諾以及馬爾庫塞等人，弗洛姆的思想經(jīng)常被認(rèn)為是批判性不足而建設(shè)性有余。不僅一向以“否定式”“星叢式”批判著稱的阿多諾認(rèn)為弗洛姆的文章“混合了社會(huì)民主主義和無政府主義的因素”[1](P359)，甚至是馬爾庫塞——同為弗洛伊德主義的馬克思主義者——也認(rèn)為他過于“順從”和“唯心主義”[2](P110-111)。然而實(shí)際上，恰恰是弗洛姆在建設(shè)性方面的貢獻(xiàn)發(fā)展了馬克思主義和社會(huì)主義的新面向，并在這一意義上把法蘭克福學(xué)派推向了一個(gè)新的階段[3](P319-320)，其建構(gòu)起來的以人性為規(guī)范的人道主義倫理學(xué)更是成為二戰(zhàn)以后馬克思主義倫理學(xué)系統(tǒng)化發(fā)展的重要組成部分。

一、弗洛姆人道主義倫理學(xué)的人性線索

傳統(tǒng)的西方倫理思想往往伴隨著對(duì)于道德規(guī)范性的不同解讀，無論是18世紀(jì)的道德實(shí)在論者(1)如克拉克、普賴斯等人。，還是以哈奇森、休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x道德哲學(xué)家，抑或是道義論立場(chǎng)的康德主義者，無一不以解決倫理學(xué)的規(guī)范性問題為線索來展開各自的理論探究。在弗洛姆這里，倫理學(xué)的規(guī)范性來源及其內(nèi)在的線索便是人性。

1941年出版的《逃避自由》(EscapefromFreedom)(2)1942年在英格蘭出版時(shí)題目為Fear of Freedom, 因此又有譯作題目為《恐懼自由》。一般被認(rèn)為是弗洛姆人道主義倫理思想的真正源頭。在這本書中，他將人性在社會(huì)歷史中的發(fā)展經(jīng)歷視為一個(gè)從追尋自由到逃避自由的過程，指明當(dāng)今社會(huì)的自由已處在一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上：一方面，自由已然變得消極，現(xiàn)代人沖破了傳統(tǒng)權(quán)威的束縛獲得了自由，并成為一個(gè)“個(gè)人”，但他同時(shí)又變得孤獨(dú)、無能為力，成為自己之外目的的工具，與自我及他人疏離，并且欣然臣服于新型的奴役；另一方面，自由應(yīng)當(dāng)成為一種積極的選擇，積極自由意味著充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人的潛能，意味著個(gè)人有能力積極自發(fā)地生活[4](P193)。在這種自由的交叉路口上，“判斷自由實(shí)現(xiàn)的惟一標(biāo)準(zhǔn)是看個(gè)人是否積極參與決定自己及社會(huì)的生活，這不僅僅包括形式上的投票行為，而且包括個(gè)人的日常活動(dòng)、工作以及與他人的關(guān)系?！盵4](P195)這種將人本身作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)為弗洛姆在之后繼續(xù)深入挖掘人道主義倫理學(xué)的人性基礎(chǔ)做了理論鋪墊。

在1947年的《為自己的人》(ManforHimself:AnInquiryintothePsychologyofEthics，也被翻譯為《自我的追尋》或《自為的人》)中，弗洛姆對(duì)這種以人為本的研究路向進(jìn)行了體系化的整理。他基于對(duì)人性的認(rèn)識(shí)而非天賦或人為的規(guī)律、契約，對(duì)人的倫理規(guī)范展開探討，同時(shí)還對(duì)以心理分析為基礎(chǔ)的道德實(shí)踐規(guī)范有著詳盡地分析，正式提出“人道主義倫理學(xué)”(humanistic ethics)概念，并使之與“權(quán)威主義倫理學(xué)”(authoritarian ethics)形成對(duì)比。弗洛姆指出：“人道主義倫理學(xué)是以理論性的‘人的科學(xué)’為基礎(chǔ)的‘生活藝術(shù)’的應(yīng)用科學(xué)”[5](P37)，而道德問題從根本上而言是與關(guān)于人性的普遍問題聯(lián)系在一起的。歸根到底，“我們的道德問題是人對(duì)自己的不關(guān)心”[5](P224)。隨后，弗洛姆又于1955年出版了《健全的社會(huì)》(TheSaneSociety)。這部作品不僅是《逃避自由》的續(xù)集，在某種程度上也與《為自己的人》一脈相承[6](前言P1)。依據(jù)對(duì)異化的分析，弗洛姆在這部作品中對(duì)于人們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)道德的生活提出了自己的觀點(diǎn)，即若要人們能夠過上真正的道德生活，而不是僅僅唯社會(huì)內(nèi)在的倫理規(guī)范馬首是瞻，那么人們不僅要保持自身的精神健康，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)生活在一個(gè)健全的社會(huì)中，亦即同樣是精神健康的社會(huì)當(dāng)中。

至此，弗洛姆已然提出并闡釋了種種關(guān)于人道主義倫理學(xué)研究的關(guān)鍵問題，并在他的各項(xiàng)研究中拋出了一系列諸如“社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)”(socially immanent ethics)、“普遍的倫理學(xué)”(universal ethics)、“生產(chǎn)性性格”(productive character)、“非生產(chǎn)性性格”(unproductive character)、“社會(huì)過濾器”(social filter)、“社會(huì)無意識(shí)”(social unconscious)等與人性息息相關(guān)的心理分析概念。在弗洛姆以后的許多著作里，基本上都是從不同的角度、不同的側(cè)面更具體、更細(xì)致地展開上述三部作品中的人性思想。其中《愛的藝術(shù)》(TheArtofLoving，1956)更成為弗洛姆最流行的倫理學(xué)著作，它概括并補(bǔ)充了《逃避自由》和《為自己的人》中已然涉及卻沒有點(diǎn)明的人性論部分。

進(jìn)入20世紀(jì)60年代后，弗洛姆開始明確地以人道主義倫理學(xué)的內(nèi)涵和特征來表述馬克思思想中的倫理學(xué)內(nèi)容。1961年的《馬克思關(guān)于人的概念》(Marx’sConceptofMan，也被翻譯為《馬克思論人》)就是專門針對(duì)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中的人性觀點(diǎn)進(jìn)行倫理思考的突出代表。而在《超越幻想的鎖鏈》(BeyondtheChainsofIllusion:MyEncounterwithMarxandFreud，1962，也被翻譯為《在幻想鎖鏈的彼岸》)中，弗洛姆更是明確指出：“所謂人道主義，它的意思是指每一個(gè)人均體現(xiàn)了全部的人性”[7](P16)，而“人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產(chǎn)生的共同土壤”[7](P26)。他堅(jiān)定不移地認(rèn)為馬克思所代表的社會(huì)主義思想擁有著一種關(guān)于人性的普遍道德的信念追求，而絕非如其表面上那樣排斥和否定道德，對(duì)于“善的社會(huì)”的追索乃是社會(huì)主義人道主義的應(yīng)有之義。在此信念的激勵(lì)之下，弗洛姆于1965年編著了《社會(huì)主義的人道主義》(SocialistHumanism)一書，并以《人道主義精神分析在馬克思理論中的運(yùn)用》(TheApplicationofHumanistPsychoanalysistoMarx’sTheory)為題寫作了一篇長(zhǎng)文，進(jìn)一步以人性的心理分析來論證社會(huì)主義的道德合法性。

除上述所談到的著作之外，弗洛姆還以人性為基礎(chǔ)，對(duì)于那些關(guān)涉到心理學(xué)方法論的道德學(xué)說進(jìn)行了大量的學(xué)術(shù)闡述，并出版了一系列作品。例如，他在1964年的《人心：善惡天性》(TheHeartofMan,itsgeniusforgoodandevil)中對(duì)倫理規(guī)范問題做出的進(jìn)一步論述，“討論了惡的性質(zhì)以及在善惡之間進(jìn)行選擇的性質(zhì)”[8](作者序，P2)。在1976年的《占有還是生存？》(ToHaveortoBe?)中對(duì)利己和利他兩種基本的性格取向做出探究等等。弗洛姆去世以后，其學(xué)術(shù)傳承者又相繼整理出版了《論不服從》(OnDisobedienceandotheressays，1981)和《生命之愛》(FortheLoveofLife，1986)等作品。這些作品一方面收錄了一些弗洛姆關(guān)于人道主義倫理學(xué)的人性論補(bǔ)充，另一方面也大量整理了弗洛姆在他生命的最后十年中所做的學(xué)術(shù)反思。

二、規(guī)范人道主義倫理學(xué)的奠基

《逃避自由》是弗洛姆建立以人性為規(guī)范的人道主義倫理學(xué)的開創(chuàng)性著作。在法西斯主義盛行的背景之下，弗洛姆對(duì)現(xiàn)代人的自由狀況進(jìn)行了剖析和解讀。他希望通過分析宗教改革以來的社會(huì)歷史進(jìn)程，將社會(huì)經(jīng)濟(jì)、心理及意識(shí)形態(tài)諸因素之間的相互關(guān)系串聯(lián)起來，從而以個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系角度來理解極權(quán)主義興起的原因，同時(shí)又以人的社會(huì)性格為一般性基礎(chǔ)，來解釋個(gè)人在面對(duì)當(dāng)前社會(huì)環(huán)境時(shí)需要做出的道德選擇和最終出路。在此，弗洛姆的倫理觀念基本上遵循兩條路徑加以展開：第一，從歷史來看，個(gè)人是如何在自由與權(quán)威之間徘徊選擇的；第二，在當(dāng)下極權(quán)主義盛行的社會(huì)中，個(gè)人又是如何在施虐和受虐的社會(huì)性格中喪失道德上的自我的。

對(duì)于前者，人在歷史上經(jīng)歷了一個(gè)從追尋自由到逃避自由的過程。弗洛姆將人打破與自然之間的初始和諧狀態(tài)、人與自然開始分離視為個(gè)人邁向自由的第一步，同時(shí)也是第一次完成自由的行為。伴隨著個(gè)人能力的不斷增強(qiáng)，人的自由也漸趨增長(zhǎng)，人們對(duì)自然的支配也越發(fā)得心應(yīng)手。然而與之相對(duì)應(yīng)的：“這個(gè)日益加劇的個(gè)體化進(jìn)程又意味著孤獨(dú)感和不安全感日益增加，也意味著個(gè)人對(duì)自己在宇宙中的地位，對(duì)生命的懷疑增大，個(gè)人的無能為力感和微不足道感也日益加深?！盵4](P24)由于人類賴以生存的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治條件無法為個(gè)體化的自由提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展滯后于滿足個(gè)體化自由的物質(zhì)需求，同時(shí)人們也失去了嬰兒時(shí)期的自然紐帶，仿佛被拋入一個(gè)茫然失措、毫無方向的無助境地：“于是人便產(chǎn)生了逃避這種自由的強(qiáng)烈沖動(dòng)，或臣服，或與他人及世界建立某種關(guān)系，借此解脫不安全感，哪怕以個(gè)人自由為代價(jià)，也在所不惜?！盵4](P25)這種個(gè)人追尋自由與逃避自由的過程具有辯證的特征：“‘?dāng)[脫束縛，獲得自由’與‘自由地發(fā)展’兩種自由之間的鴻溝越來越大，人掙脫了束縛自由的紐帶，但又沒有積極實(shí)現(xiàn)自由和個(gè)性的可能性，這種失衡在歐洲的結(jié)果便是，人們瘋狂地逃避自由，建立新的紐帶關(guān)系，或至少對(duì)自由漠然視之。”[4](P25)最終，人們開始轉(zhuǎn)而追求權(quán)威，或是甘愿對(duì)權(quán)威逆來順受，以獲取個(gè)體化自由暫時(shí)無法給予的安全歸宿和情感寄托。個(gè)人逃避自由的極端形式在現(xiàn)代社會(huì)便體現(xiàn)為極權(quán)主義的興起與法西斯主義的上臺(tái)，這就為弗洛姆借助上述第二條路徑來表達(dá)其倫理觀念提供了現(xiàn)實(shí)的理論土壤。對(duì)于后者， 在現(xiàn)代極權(quán)主義盛行的社會(huì)中，個(gè)人由于喪失自我和逃避自由而在道德上呈現(xiàn)出一種價(jià)值錯(cuò)位：“對(duì)施虐——受虐性格者而言，愛意味著共生依賴，而不是在平等基礎(chǔ)之上的相互肯定和結(jié)合；犧牲意味著個(gè)人自我完全臣服于某種較高大的東西，而不是伸張精神與道德上的自我；差別意味著權(quán)力的差別，而不是在平等基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)個(gè)性的差別；正義意味著每個(gè)人應(yīng)得到他應(yīng)得的東西，而不是個(gè)人無條件地實(shí)現(xiàn)不可剝奪的天賦權(quán)利；勇氣意味著欣然臣服，欣然忍受痛苦磨難，而不是對(duì)權(quán)力敢于完全伸張個(gè)性?！盵4](P199)

這種對(duì)于個(gè)人自由狀態(tài)與個(gè)人生存狀態(tài)的道德鑒定以及對(duì)極權(quán)主義之下社會(huì)倫理狀況的價(jià)值分析，為之后的《為自己的人》與《健全的社會(huì)》提供了立論前提，同時(shí)也為弗洛姆進(jìn)一步反思人的道德狀況和社會(huì)倫理規(guī)范的價(jià)值基礎(chǔ)提供了理論線索。

在《為自己的人》中，弗洛姆著重論述了個(gè)人的道德狀況以及與實(shí)現(xiàn)人的自我潛能相應(yīng)的性格動(dòng)機(jī)和價(jià)值取向，并首次提出了“人道主義倫理學(xué)”(humanistic ethics)概念。他指出：“人道主義倫理學(xué)是以理論性的‘人的科學(xué)’為基礎(chǔ)的‘生活藝術(shù)’的應(yīng)用科學(xué)”[5](P37)，它的最高價(jià)值“是肯定真正的人自身”[5](P28)，主張“為了理解對(duì)人而言何為善，我們必須懂得人性”[5](P37)。因此，要以人為中心來思考道德、以人性為規(guī)范來衡量道德。鑒于此，弗洛姆把傳統(tǒng)的倫理學(xué)視為是“社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)”(socially immanent ethics)，用以指代“特定社會(huì)及生活在該社會(huì)之人為發(fā)揮作用和得以生存所必需的規(guī)范”[5](P217)；與之相對(duì)的是“普遍的倫理學(xué)”(universal ethics)，一般也被認(rèn)為是批判理論的倫理學(xué)，用以指代“以人的成長(zhǎng)和發(fā)展為目標(biāo)的行為規(guī)范”[5](P217)，其規(guī)范性“來自于人性并且對(duì)于人的成長(zhǎng)是必不可少的條件”[5](P217)，因而無論在任何時(shí)代或社會(huì)條件之下都具有普遍性。社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)與普遍的倫理學(xué)同時(shí)作用于人類進(jìn)化的過程，二者之間的矛盾雖然隨著社會(huì)歷史的演進(jìn)有所減少，然而只要社會(huì)沒有發(fā)展出能夠滿足人性準(zhǔn)則的歷史條件，那么它們之間的“沖突就始終存在著”[5](P219-220)。

在現(xiàn)代資本主義國(guó)家，社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)表現(xiàn)為“權(quán)威主義倫理學(xué)”(authoritarian ethics)，它的倫理規(guī)則在納粹德國(guó)時(shí)期是以一種“公開的權(quán)威”(overt authority)出現(xiàn)的，而在美國(guó)等資本主義社會(huì)，則表現(xiàn)為“匿名的權(quán)威”(anonymous authority)。前者使得個(gè)人的行為屈從于“元首”“納粹黨”等權(quán)威意識(shí)形態(tài)；后者表現(xiàn)為人性服從于金錢、市場(chǎng)乃至大眾媒介等支配力量。二者僅僅是表現(xiàn)形式上的差異，而沒有根本上的區(qū)別。在權(quán)威主義倫理學(xué)統(tǒng)攝社會(huì)倫理規(guī)范的前提下，人是不可能完全實(shí)現(xiàn)和堅(jiān)守普遍的道德原則的，當(dāng)代資本主義社會(huì)必然從根本上與代表著普遍倫理原則的人道主義倫理學(xué)相違背。

相比于《為自己的人》對(duì)于人性的規(guī)范性意義的側(cè)重，弗洛姆在《健全的社會(huì)》里更加重視探討社會(huì)因素對(duì)人的道德情感的影響。作為《逃避自由》的又一續(xù)篇，弗洛姆希望延續(xù)他之前的心理分析路徑，并將其人道主義的倫理學(xué)更加系統(tǒng)地通過人的性格、心理機(jī)制等心理學(xué)要素表達(dá)出來。在弗洛姆看來：“人的基本感情并不是植根于他的本能需要，而是產(chǎn)生自人類生存的特殊環(huán)境?！盵6](前言，P2)因此，在資本主義的異化環(huán)境中，由于從生產(chǎn)過程到消費(fèi)過程的每一個(gè)環(huán)節(jié)都被資本主義經(jīng)濟(jì)所量化和抽象化，人失去了他的中心地位，變成了達(dá)到經(jīng)濟(jì)的目的的工具，人已經(jīng)同他人、同自然相疏離，失去了同他們的具體的聯(lián)系，甚至就連人的生命都顯得已不再有什么意義[6](P224)。在此情況之下，人是不可能實(shí)現(xiàn)人性之善的。同時(shí)，由于人在資本主義社會(huì)中的異化現(xiàn)實(shí)，其非生產(chǎn)性人格的方面就被無限擴(kuò)大，社會(huì)內(nèi)在的倫理規(guī)范也因而根本無法發(fā)展為普遍的倫理道德。整個(gè)社會(huì)在內(nèi)在的倫理規(guī)范與人的異化之間形成一種交互作用，因而也在表面繁華的背后“經(jīng)歷著一個(gè)衰敗及去人性化的過程”[6](P197)。

在異化的資本主義社會(huì)中，人性的自我喪失與道德喪失是同步的，一切看似成立的倫理規(guī)范往往只是把人的精神健康歸結(jié)為是否能夠與社會(huì)相適應(yīng)，從而限制或隱匿了那些實(shí)質(zhì)上造成這種道德喪失的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)為一種意識(shí)形態(tài)的深層控制。若想實(shí)現(xiàn)人性的道德，就必須要消除異化，恢復(fù)人性的精神健康。這種健康狀態(tài)要求人們必須“有愛與創(chuàng)造的能力”，并且使人們成為“自己力量的主體和動(dòng)因；能把握自身之內(nèi)及之外的現(xiàn)實(shí)，即能夠發(fā)展客觀性和理性”[6](P55-56)。然而，個(gè)人的精神健康與社會(huì)的健全是相互依賴的，健全的社會(huì)對(duì)自我實(shí)現(xiàn)起促進(jìn)作用，不健全的社會(huì)則對(duì)自我實(shí)現(xiàn)起阻礙作用。若想打破這種倫理僵局，人們必須著手改變現(xiàn)存的社會(huì)境況。一方面，精神健康的人是富于建設(shè)精神、沒有異化的人；另一方面，在精神健全的社會(huì)當(dāng)中，沒有人是別人用來達(dá)到其目的的工具，每一個(gè)人總是毫無例外地自為目的，健全的社會(huì)促進(jìn)了人與人之間的團(tuán)結(jié)，促使每個(gè)人在其工作中進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)，激勵(lì)人們充分運(yùn)用其理性，使人能夠通過集體的藝術(shù)和儀式表達(dá)出自己內(nèi)心深處的需要[6](P228-229)。在人道主義倫理學(xué)的立場(chǎng)之上強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)之間是相互關(guān)聯(lián)的，這是弗洛姆將弗洛伊德的精神分析學(xué)與馬克思的社會(huì)理論結(jié)合在一起來論述人的應(yīng)然狀態(tài)的一種理論補(bǔ)充，同時(shí)也表現(xiàn)出一種總體性的理論傾向，即人對(duì)社會(huì)存在的這種改變必須是一種總體的改變。

三、道德實(shí)踐與“愛的藝術(shù)”

經(jīng)過從《逃避自由》到《健全的社會(huì)》的體系建構(gòu)，弗洛姆對(duì)人性道德的根源、現(xiàn)狀及其與社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行了大量的討論，基本上構(gòu)成了其人道主義倫理學(xué)的總體框架。但是，在關(guān)于如何解決普遍的人性道德與社會(huì)內(nèi)在的倫理學(xué)之間矛盾的方面，弗洛姆卻始終沒有找到令他本人“完全滿意的解決辦法”[9](前言)。對(duì)此，弗洛姆開始進(jìn)一步挖掘人的心理因素，并最終將道德實(shí)踐的突破口聚焦于關(guān)于人性之“愛”的能動(dòng)性上。

雖然弗洛姆在之前也曾涉及到關(guān)于“愛”與人道主義倫理學(xué)之間關(guān)系的觀點(diǎn)，但是真正將這一觀點(diǎn)上升到其理論核心地位的是《愛的藝術(shù)》。在弗洛姆看來，愛是對(duì)于人類存在問題的根本回答，并且是“人身上的一種積極力量。這種力量可以沖破人與人之間的樊籬并使人與人結(jié)合”[9](P25)。但是它又與“共生性”(symbiotic union)的結(jié)合不同，后者的主動(dòng)形式是支配，被動(dòng)形式是屈從，都不是作為成熟的愛的結(jié)合形式。因而愛也是一種積極的、主動(dòng)性的活動(dòng)，而不是一種被動(dòng)性的情感，它“首先是一種給予而不是索取”[9](P26)，構(gòu)成愛的并非是愛的對(duì)象，而是愛人與自愛的能力。之所以將愛稱之為一種藝術(shù)，是因?yàn)?，正如將生活視為一門藝術(shù)一樣，想要探尋愛的真諦，“人們要學(xué)會(huì)如何去愛，就像學(xué)習(xí)其他的藝術(shù)——如音樂、繪畫、木工或者醫(yī)療和工程一樣去開展行動(dòng)”[9](P7)。在這樣一種思路的指引下，弗洛姆分別從理論和實(shí)踐兩個(gè)方面來對(duì)愛加以討論，并最終將愛視為是實(shí)現(xiàn)人的普遍道德這一目標(biāo)的重要手段。

首先，必須要對(duì)愛的理論加以學(xué)習(xí)。弗洛姆拒絕將弗洛伊德的性欲理論作為其關(guān)于愛的學(xué)說的理論基礎(chǔ)，認(rèn)為純粹出于本能性官能的性欲只能是動(dòng)物身上類似于愛的東西，這種意義上的“愛”在人的身上“只能看到一些殘余在起作用了”[9](P11)。人的本質(zhì)是從動(dòng)物界和本能適應(yīng)中超越出來的，因而愛作為這種超越的手段和體現(xiàn)，決不能退回到自然本能中去。為了闡明作為道德的愛是一種怎樣的實(shí)踐理論，弗洛姆對(duì)人類從原始社會(huì)擺脫自然開始到現(xiàn)代資本主義社會(huì)為止的這段人類歷史做出了簡(jiǎn)要回顧，并就人們?cè)谧陨砩鐣?huì)歷史中同疏離感和孤獨(dú)感的斗爭(zhēng)歷程進(jìn)行了總結(jié)。他指出，不論是原始社會(huì)的“狂歡狀態(tài)”(orgiastic states)還是現(xiàn)代資本主義社會(huì)建立的群體“同一”(conformity)，都不能達(dá)到撫慰疏離感和孤獨(dú)感的真實(shí)效果，就算是藝術(shù)家和工匠的創(chuàng)造性工作，也并非是人與人之間的和諧?！皩?duì)人類存在問題的真正全面的回答是要在于人際和諧，在于彼此之間的融合，在于愛?！盵9](P22)而這種愛的理論并非是傳統(tǒng)基督教的“圣愛”，也不是現(xiàn)代資本主義社會(huì)中的交換式、合作式愛情(弗洛姆認(rèn)為在資本主義社會(huì)異化的結(jié)構(gòu)中，愛尤其是婚姻有著“團(tuán)隊(duì)”的特征)，它首先是一種“能夠創(chuàng)造愛的力量”[9](P30)，愛本身意味著關(guān)心、負(fù)責(zé)、尊重和了解。因此，“任何關(guān)于愛的理論都必須要從人的理論、人的生存理論出發(fā)”[9](P11)，這正是弗洛姆將關(guān)于愛的理論統(tǒng)一于其人道主義倫理學(xué)的最終旨?xì)w。

其次，必須要有愛的實(shí)踐。弗洛姆對(duì)于愛的實(shí)踐內(nèi)容的討論較為寬泛。在他看來，愛的實(shí)踐與其他藝術(shù)的實(shí)踐存在某些共同的要求，如規(guī)矩、專心致志、耐心以及投入關(guān)注等等。除此之外，愛的實(shí)踐還需要在一般性的條件下進(jìn)行，也就是在日常的生活瑣碎中積累愛的過程。按照弗洛姆的比喻，愛的這種實(shí)踐就像一個(gè)木工學(xué)徒在開始學(xué)木工之前要先學(xué)刨木頭，學(xué)鋼琴的學(xué)徒要先學(xué)音階升降，一個(gè)想學(xué)習(xí)禪宗劍術(shù)的學(xué)徒要先做呼吸訓(xùn)練一樣[9](P118)，人們必須要為愛獻(xiàn)身其中，并與之息息相通。弗洛姆拒絕作為純粹感性沖動(dòng)的愛，認(rèn)為“愛要求謙卑、客觀性以及理性的發(fā)展”[9](P128)。成熟的愛既不是自戀，也不是完全意義地沉醉于他人或?qū)λ送耆匾蕾?，而是要把“理性信念植根于?chuàng)造性的理智和感情活動(dòng)中”[9](P130)。愛的實(shí)踐在任何社會(huì)中都有所涉及，只不過一些受制于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的物質(zhì)需求往往與追求愛的藝術(shù)有所相左。在資本主義社會(huì)中，一個(gè)人如何既實(shí)踐愛又不與社會(huì)內(nèi)在的倫理原則相違背，這是每一個(gè)身處資本主義社會(huì)中的人都必須面對(duì)的一個(gè)復(fù)雜問題。愛不能僅僅成為一種道德說教，它更應(yīng)當(dāng)成為每一個(gè)人的“終極的現(xiàn)實(shí)的需要”[9](P139-140)，成為追求普遍道德的生活實(shí)踐，踐行愛的可能性就蘊(yùn)藏于人們更多地堅(jiān)持愛的學(xué)習(xí)和愛的努力當(dāng)中。因此，對(duì)愛的實(shí)踐本身就是站在人性道德的立場(chǎng)之上直面當(dāng)今世界的匱乏。

綜合來看：“愛可以作為一個(gè)社會(huì)性現(xiàn)象的可能性而不僅僅是一個(gè)例外的個(gè)人性的現(xiàn)象，是一個(gè)建立在對(duì)人類本性的洞察之上的理性信念?！盵9](P140)正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中所說：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對(duì)世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任?！盵10](P247)弗洛姆關(guān)于愛的探討實(shí)際上是一種關(guān)于人類德性的希望的理論。愛的藝術(shù)作為人性的一個(gè)積極的表達(dá)方式，是作為一種個(gè)人與個(gè)人之間消除異化的實(shí)踐中介而存在的，關(guān)于愛的倫理實(shí)踐從本質(zhì)上而言是將愛視為協(xié)調(diào)人與人之間、人與世界之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則。

四、作為社會(huì)主義的人道主義倫理學(xué)

進(jìn)入20世紀(jì)60年代后，弗洛姆的人道主義倫理學(xué)已然成熟，其立足于人性的道德學(xué)說在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上都更趨完善。在此基礎(chǔ)上，弗洛姆開始重新深入思考馬克思主義與人道主義倫理學(xué)的關(guān)系問題，并以人為中心來貫穿理解馬克思主義思想的倫理學(xué)，最終將馬克思的社會(huì)主義歸結(jié)為一種真正的人道主義。

在《馬克思關(guān)于人的概念》中，弗洛姆以馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》為主要依托，從已然秉持的人道主義倫理學(xué)出發(fā)重新闡釋了馬克思哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容，指出馬克思的歷史觀是“把對(duì)歷史的理解建立在人是‘自己歷史的創(chuàng)造者和行動(dòng)者’這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)之上”[11](P30)。值得注意的是，弗洛姆在做出這一表述時(shí)充分采納了L·克里格的觀點(diǎn)，把馬克思哲學(xué)的歷史性與幾個(gè)世紀(jì)以來的那種從本質(zhì)上說是倫理學(xué)的基本理論聯(lián)系起來，并且認(rèn)為馬克思的哲學(xué)體系的最有代表性的特征，是對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的痛斥，認(rèn)為它是對(duì)整個(gè)有道德的人的歪曲[11](P30)。他希望向當(dāng)時(shí)的西方學(xué)者、尤其是美國(guó)學(xué)者澄清有關(guān)唯物史觀的誤解：不僅是對(duì)于馬克思“唯物主義”思想的片面理解，即仿佛馬克思認(rèn)為人的最主要的心理動(dòng)機(jī)是希望獲得金錢與享受，甚至是錯(cuò)誤地將馬克思對(duì)于宗教的批判看作是馬克思否認(rèn)一切精神價(jià)值[11](P21)。通過揭示馬克思思想中的人道主義精神，破除那些已然被蘇聯(lián)馬克思主義片面發(fā)展、并且為西方社會(huì)借以攻擊馬克思為“經(jīng)濟(jì)決定論”或是“希望人們變得單調(diào)劃一和俯首聽命”的誤區(qū)，進(jìn)而挖掘出馬克思思想中的人性理論和倫理原則。在他看來，“馬克思的目標(biāo)是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟(jì)決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復(fù)，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關(guān)系之中”[11](P22)，而不是相反。

基于此種目的，弗洛姆對(duì)馬克思的社會(huì)主義人道主義倫理學(xué)做出如下展開：

首先，馬克思關(guān)于人的行為和認(rèn)知的理論蘊(yùn)含著某種與弗洛伊德相似的觀點(diǎn)，即人的行為的真正的動(dòng)力是人所意識(shí)不到的，正是人的自覺思維的盲目性才使人不能認(rèn)識(shí)到自己真正的需要，才使人不能認(rèn)識(shí)到植根于這些需要的理想[11](P36-37)。弗洛姆對(duì)此加以深入和改造，指出：人的思想和欲求受制于其所處的社會(huì)環(huán)境及其相應(yīng)的生產(chǎn)方式的影響，正是這些外在于人的客觀條件及其運(yùn)行規(guī)則影響了人的道德觀念和價(jià)值選擇。因此，“只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到實(shí)在而不是認(rèn)識(shí)到由于文飾和想象所造成的對(duì)實(shí)在的歪曲，我們才有可能認(rèn)識(shí)到我們的實(shí)在和真正的人的需要”[11](P37)，亦即人必須積極能動(dòng)地去認(rèn)識(shí)世界，而不是消極被動(dòng)地被客觀環(huán)境所決定，人們必須認(rèn)真發(fā)掘自身的真正需要才能過上完全自由、道德的生活。

其次，馬克思關(guān)于人性和人的潛能的觀點(diǎn)是給定的。弗洛姆認(rèn)為，在馬克思那里“人的潛能是一種給定的潛能；人仿佛是人的原材料，因此是不能改變的，正如人腦的結(jié)構(gòu)有史以來就一直保持不變一樣”，甚至說，“歷史是人的自我實(shí)現(xiàn)的歷史；歷史無非就是通過人的勞動(dòng)和生產(chǎn)過程的人的自我創(chuàng)造”[11](P41)。在這種意義上，弗洛姆顯然將馬克思的人性理論又抽象地拉回到費(fèi)爾巴哈乃至黑格爾的程度，片面、抽象地理解了馬克思早期思想中人的概念，并且顛倒了馬克思理論中關(guān)于人性與具體的人的實(shí)踐之間的關(guān)系。其實(shí)，這種情況要?dú)w因于弗洛姆人道主義倫理學(xué)思想的自身特點(diǎn)。由于弗洛姆把人道主義倫理學(xué)的規(guī)范性根基歸結(jié)為抽象的人的本質(zhì)，因此，他過分夸大了理性精神對(duì)于馬克思人道主義理論的決定性作用，因而其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界倫理規(guī)范的溯源也必然是抽象的形而上學(xué)，而不是馬克思意義上的人的本質(zhì)與具體的人類實(shí)踐活動(dòng)的辯證法。

最后，把異化歸結(jié)為人在把握世界的過程中對(duì)自身能動(dòng)作用的忽視，是“人作為與客體相分離的主體被動(dòng)地、接受地體驗(yàn)世界和他自身”[11](P57)，而社會(huì)主義的目的就是消除異化，實(shí)現(xiàn)人與人、人與世界的統(tǒng)一。異化狀態(tài)是人無法道德地生活的重要原因，也是社會(huì)內(nèi)在的倫理壓抑人性的強(qiáng)力推手，因?yàn)椤爱惢瘜?dǎo)致一切價(jià)值的貶低”[11](P65)。馬克思意義上的異化過程表現(xiàn)在勞動(dòng)和分工之中，并且這種關(guān)于對(duì)人性異化的思考和批判始終貫穿于馬克思的全部理論，弗洛姆對(duì)此這樣說道：“看一看異化概念在著述《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的青年馬克思的思想中是怎樣地占居中心地位，后來在撰寫《資本論》的‘老年’馬克思的思想中又是怎樣繼續(xù)占居中心地位，這對(duì)于理解馬克思有著十分重要的意義?！盵11](P63)然而，他并沒有對(duì)馬克思的異化概念與黑格爾，乃至與歌德、席勒、費(fèi)希特等人在本質(zhì)上加以區(qū)分，而是僅僅把異化問題停留在對(duì)于抽象人性的處理上。

弗洛姆將人道主義倫理學(xué)完全融入到馬克思關(guān)于人的概念及其道德論述當(dāng)中。一方面，人對(duì)自由的逃避就是人的異化表現(xiàn)，人對(duì)自我的追尋便是對(duì)人性本身的道德向往，因而人性始終是衡量社會(huì)倫理是否符合道德準(zhǔn)則的唯一規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，健全的社會(huì)就是社會(huì)主義，只有在這樣的社會(huì)當(dāng)中人才能消除自我異化，“復(fù)歸作為真正的人的人”[11](P77)。正如他本人所說的那樣：“在過去的一百年中，人們從來沒有像今天這樣廣泛和深入地研究過人道主義社會(huì)主義問題。”[12](Pxi-xii)從這個(gè)意義上講，馬克思的哲學(xué)儼然已經(jīng)成為一種完全意義上的人道主義倫理學(xué)。弗洛姆認(rèn)為，人道主義倫理學(xué)所具有的超越性，必然、也只能在未來的社會(huì)主義當(dāng)中實(shí)現(xiàn)?！对诨孟腈i鏈的彼岸》中，他多次就此觀點(diǎn)提及人性與現(xiàn)實(shí)的超越性問題。此外，弗洛姆還對(duì)前期人道主義倫理學(xué)中的一些微觀問題進(jìn)行了系統(tǒng)地討論。例如，在關(guān)于人性道德與社會(huì)倫理規(guī)范之間的作用過程上，他提出了“社會(huì)過濾器”和“社會(huì)無意識(shí)”等概念(3)所謂的社會(huì)過濾器一般包括語言、邏輯和社會(huì)禁忌(三者是表達(dá)—比較—宣布的過程)三種形式，它們構(gòu)成了社會(huì)內(nèi)在倫理學(xué)的操縱手段，其作用是要壓抑人的真實(shí)欲望，從而使人的行為不得不受社會(huì)的支配，并隨之形成該社會(huì)之下的社會(huì)性格。在社會(huì)過濾器的作用之下，人們不僅被虛假的合理性所支配，而且還自己按照他人的要求行事，成為無意識(shí)的人，從而意識(shí)不到自己的真實(shí)愿望和虛構(gòu)的合理性之間的根本區(qū)別。，意在指出人們是如何在社會(huì)內(nèi)在的倫理規(guī)范下做出具體的道德選擇的。又如，弗洛姆認(rèn)為，“異化問題亦即是一個(gè)道德的和心理學(xué)的問題”[7](P50)，人們需要直面異化問題從而積極地解決它，否則無論是在道德上還是在心理上都不會(huì)有現(xiàn)實(shí)的健全形式。弗洛姆還聲明反對(duì)一種實(shí)證主義的巴甫洛夫主義，認(rèn)為那是對(duì)馬克思人道主義的一種破壞。

五、人道主義倫理學(xué)的地位和意義

弗洛姆是弗洛伊德的學(xué)生，而其社會(huì)批判理論則深受馬克思主義的影響。尤其是馬克思有關(guān)人性的思想，更是為弗洛姆規(guī)范的人道主義倫理學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。在弗洛姆看來：一方面，馬克思主義和弗洛伊德主義的共同點(diǎn)就在于二者都繼承了西方的人道主義傳統(tǒng)，同時(shí)又兼具了鮮明的批判精神和懷疑精神；另一方面，馬克思和弗洛伊德的最大分歧則在于“人性的動(dòng)機(jī)”[7](P39)問題，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，弗洛姆才最終在道德立場(chǎng)上完全倒向了馬克思主義。因此，在綜合了馬克思的社會(huì)批判理論與弗洛伊德的精神分析學(xué)說以后，弗洛姆最終在人的自我實(shí)現(xiàn)與適應(yīng)社會(huì)之間，提出了一種以人性為規(guī)范的社會(huì)主義的人道主義倫理學(xué)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把人放在倫理原則的核心地位，而人性本身又應(yīng)當(dāng)成為判斷人是否擁有道德生活的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。

與馬爾庫塞把性欲概念改造成愛欲概念，繼而使之成為人性道德動(dòng)機(jī)的主觀基礎(chǔ)不同，弗洛姆不是把性欲的不同形式，而是把人同世界發(fā)生關(guān)系的不同方式當(dāng)作人性道德基礎(chǔ)的客觀條件，進(jìn)而提出了關(guān)于愛的道德實(shí)踐論。他認(rèn)為，即便在當(dāng)前的社會(huì)體系之下“愛必定是一個(gè)邊緣現(xiàn)象”，但是“從長(zhǎng)久來看，任何排斥了(相對(duì)地)愛的發(fā)展的社會(huì)都將因與人類本性的必然性相沖突而滅亡”，因?yàn)閻凼敲恳粋€(gè)人的終極的現(xiàn)實(shí)需要[9](P139-141)。相較于馬爾庫塞側(cè)重于從西方資本主義現(xiàn)代文明的壓抑性來展開社會(huì)批判而言，弗洛姆更加側(cè)重于從人的本質(zhì)與社會(huì)環(huán)境之間的辯證關(guān)系入手來論證西方社會(huì)的人的總體異化。他指出，現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)將人的價(jià)值歸結(jié)為市場(chǎng)取向中的交換原則，而不是生產(chǎn)性的愛和創(chuàng)造。人只有通過生產(chǎn)性需求才能夠賦予自身生命真實(shí)意義，才能最終踐行普遍的倫理學(xué)。弗洛姆還總結(jié)歸納了三種個(gè)人對(duì)自由的逃避方式：權(quán)威主義、破壞和自動(dòng)適應(yīng)，其所依賴的基礎(chǔ)以及他最初之所以要對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的自由現(xiàn)狀做出診斷的原因，都無疑與其早年所處的法西斯主義的歷史背景直接相關(guān)。這種對(duì)于自由和人性的關(guān)注實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)不可忽視的背景，它正反映了權(quán)威主義人格的產(chǎn)生乃是現(xiàn)代個(gè)體逃避自由的消極結(jié)果，而對(duì)生產(chǎn)性人格的堅(jiān)持和對(duì)普遍倫理規(guī)范的追尋卻也始終不會(huì)被放棄。

弗洛姆的人道主義倫理學(xué)十分注重“人學(xué)”與“科學(xué)”的結(jié)合?！叭恕钡母拍钍歉ヂ迥匪枷氲某霭l(fā)點(diǎn)，在弗洛姆看來：“人不是一張能任憑文化涂寫的白紙；他是一個(gè)富有活力和特殊結(jié)構(gòu)的實(shí)體。當(dāng)他自身在適應(yīng)時(shí)，他是以特殊的、確定的方式反應(yīng)外在環(huán)境。”[5](P41)而人道主義倫理學(xué)就是“以理論性的‘人的科學(xué)’為基礎(chǔ)的‘生活藝術(shù)’的應(yīng)用科學(xué)”[5](P37)。弗洛姆主張以科學(xué)的方法來觀察個(gè)人在社會(huì)環(huán)境中的表現(xiàn)以及各種真實(shí)的反應(yīng)，從人的自然本性和社會(huì)本性兩方面來綜合分析人的道德境遇，并從中找到探討人性的現(xiàn)實(shí)切入點(diǎn)。在馬克思那里，弗洛姆看到“人的人性得到充分實(shí)現(xiàn)，人從禁錮著他的社會(huì)力量中解脫出來，這是與對(duì)這些社會(huì)力量的承認(rèn)密切相聯(lián)的，也是與在這種承認(rèn)的基礎(chǔ)上發(fā)生的社會(huì)變化密切相聯(lián)的”[11](P16)。而對(duì)弗洛伊德的心理學(xué)而言，弗洛姆則認(rèn)為：“就人之為人而言，本能需要的滿足并不足以使人感到幸福，也不足以使人變得健全。人類動(dòng)力的阿基米德點(diǎn)存在于人類境遇的獨(dú)特性之中。要認(rèn)識(shí)人的精神，就必須要以分析那些源于生存狀況的人類需要為基礎(chǔ)?！盵13](P31-32)二者對(duì)于人的自身本質(zhì)與外在社會(huì)環(huán)境之間的辯證認(rèn)知，使他意識(shí)到必須要在展開人的心理分析的同時(shí)，考察具體的社會(huì)歷史環(huán)境，只有這樣才能夠真正找到人道主義倫理學(xué)所要最終訴諸的規(guī)范性基礎(chǔ)。

由于弗洛姆最終把馬克思的全部思想歸結(jié)為關(guān)于人的思想，并且把他視為西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的真正接棒者，甚至認(rèn)為“馬克思等人的社會(huì)主義繼承了先知的救世主義、基督教的千年王國(guó)派的理論、十三世紀(jì)的托馬斯主義、文藝復(fù)興時(shí)期的烏托邦主義和十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)”[11](P77)。于是，他把馬克思看成是一個(gè)“道道地地的人本主義者(即人道主義者)”[11](P88)，認(rèn)為馬克思的思想象征著西方人性的精華，堅(jiān)信理性和人性的進(jìn)步[11](P89)。如此一來，社會(huì)主義反對(duì)自由主義的邏輯就由本質(zhì)上的不同階級(jí)之間的意識(shí)形態(tài)的差別和對(duì)立，演變?yōu)殛P(guān)于普遍人性的道德問題的不同觀念和不同看法。自由主義之所以不可取不是因?yàn)樗鼜母旧洗碣Y產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治利益，而是因?yàn)樗鞍焉鐣?huì)和道德價(jià)值分開”[11](P77)，這顯然與馬克思的哲學(xué)思想存在偏差。弗洛姆實(shí)際上抽象地而不是具體地理解了馬克思關(guān)于人性以及人與社會(huì)之間關(guān)系的思想，他把一切還原為一種費(fèi)爾巴哈式的“人本主義”模式，幾乎就是以抽象的人性嵌套了馬克思一切關(guān)于具體現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐理論，這不能不說是一種對(duì)馬克思思想的極大誤解。

實(shí)際上，在弗洛姆的思想中還可以看到其深受布洛赫影響的痕跡。布洛赫認(rèn)為：人的本質(zhì)就是希望，即“在希望中，人成為人之為人，世界成為世界之為人的家鄉(xiāng)”[14](P412)。因此，哲學(xué)的任務(wù)就是喚起人們對(duì)未來的追求。弗洛姆對(duì)這種思想十分推崇[9](附錄，P193)，無論是在《健全的社會(huì)》中，還是在《愛的藝術(shù)》中，亦或是他晚年的《論不服從》等著作中，我們都可以看到弗洛姆的人道主義倫理學(xué)所具有的這種鮮明特點(diǎn)。在這種希望的信仰之下，人道主義的社會(huì)主義象征著遠(yuǎn)離恐懼、遠(yuǎn)離欲望、遠(yuǎn)離壓迫、遠(yuǎn)離暴力的自由，同時(shí)又積極地、負(fù)責(zé)任地使得每個(gè)人都發(fā)揮其最大限度的人性潛力[15](P79)。