李佳琦

《蒙卦》是《易經(jīng)》六十四卦中的第四卦，下“坎”、上“艮”相疊?！懊桑汉?。匪我求童蒙，童蒙求我；初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。”(1)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第28頁(yè)，第29-32頁(yè)。

▅▅▅▅▅ 上九，擊蒙；不利為寇，利御寇。

▅▅ ▅▅ 六五，童蒙，吉。

▅▅ ▅▅ 六四，困蒙，吝。

▅▅ ▅▅ 六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。

▅▅▅▅▅ 九二，包蒙，吉。納婦，吉；子克家。

▅▅ ▅▅ 初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏；以往吝。(2)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第28頁(yè)，第29-32頁(yè)。

《蒙卦》展現(xiàn)了《易經(jīng)》思想中關(guān)于“啟童蒙”和“至亨通”的卦象，將發(fā)蒙當(dāng)作一個(gè)單向漸進(jìn)式、雙向互動(dòng)式的成人過程。歷史上關(guān)于《蒙卦》的一些解讀是明顯帶有時(shí)代局限性的，但其之所以能夠經(jīng)久不衰地成為學(xué)者研究的對(duì)象，是因?yàn)椤睹韶浴诽轿龅搅恕懊伞碧幱诔扇说缆飞限D(zhuǎn)折性的位置，并將其作為開啟教育的發(fā)端環(huán)節(jié)，揭示了教育的應(yīng)然本質(zhì)。無論是對(duì)個(gè)體成人還是對(duì)國(guó)家治理， “發(fā)蒙”都是重中之重的首要環(huán)節(jié)。而在發(fā)蒙的過程中，單向漸進(jìn)與雙向互動(dòng)的動(dòng)態(tài)過程建構(gòu)體現(xiàn)了古代先賢對(duì)“蒙”的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，學(xué)術(shù)界關(guān)于《蒙卦》的釋義研究依然存在眾多爭(zhēng)議，但在避免字句之義不同辨析的混亂影響下，依舊能夠從《蒙卦》中揭示普遍的教育本質(zhì)。

一、初生始蒙——自然之稚

《象》解《蒙卦》為“山下出泉”，泉出是事情的必然發(fā)端，山困水，水需尋路而出，抽象為人事則成為施行教育的前提——蒙。《序卦傳》中寫道：

“物生必蒙，故受之以《蒙》；蒙者蒙也，物之稚也?！?/p>

鄭玄注“蒙”為幼小之貌，通萌；在《說文》中，蒙是物生之蒙，代以幼禾。(3)李鼎祚：《周易集解》，李一忻點(diǎn)校，九州出版社，2003年，第75頁(yè)。王夫之言曰“初生始蒙，其明未著”，朱熹曰“物生之初，蒙昧未明也”。通過中國(guó)古哲對(duì)事物初生狀態(tài)的描述能夠隱睨到中國(guó)思想中關(guān)于人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。同西方古典柏拉圖哲學(xué)所認(rèn)為的事物分有本質(zhì)理念不同，王夫之與朱熹的解讀更像是亞里士多德思想中事物由“潛能”向“現(xiàn)實(shí)”的轉(zhuǎn)化，事物的初始狀態(tài)是晦暗不清、本質(zhì)不明的，生長(zhǎng)的過程就是彰顯其本質(zhì)的過程。這兩種本質(zhì)觀是有著巨大區(qū)別的，柏拉圖式的本質(zhì)概念在事物上體現(xiàn)出來的是本質(zhì)的先在性與普遍性，而中國(guó)古哲的本質(zhì)觀是生成性與養(yǎng)成性的，從“蒙”到“明”才是中國(guó)古代思想中人本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。所以，如何讓本質(zhì)生成和養(yǎng)成就成為中國(guó)古典哲學(xué)的重要內(nèi)容。生成性的認(rèn)識(shí)必然將哲人的視野指向自然，自然界是萬物生發(fā)的根源。

王陽(yáng)明將啟發(fā)童蒙與自然界的化育相比擬：

“大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達(dá)，摧撓之則衰萎。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已。譬之時(shí)雨春風(fēng)，霑被卉木，莫不萌動(dòng)發(fā)越，自然日長(zhǎng)月化。若冰霜?jiǎng)兟?，則生意蕭索，日就枯槁矣?！?《傳習(xí)錄·訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》)

自然與啟童蒙之間的對(duì)映，明顯地體現(xiàn)出中國(guó)古代傳統(tǒng)的天人合一思想，人、物與自然的變化發(fā)展是相統(tǒng)一、相順應(yīng)的。所以，從自然而來的人，在他生命的幼童階段，蒙稚并不是被排斥的，或者與“道德成人”相對(duì)立的。相反，因其生發(fā)于自然，是萌芽態(tài)，所以即使幼兒喜愛嬉鬧游戲、討厭約束管教，在人們看來則是心生愉悅的。只有當(dāng)人在經(jīng)過了童蒙的階段，沒有受到良好的道德教育或沒有養(yǎng)成良好的德行而走向歪路時(shí)，這種自然的蒙稚狀態(tài)喪失，此時(shí)的蒙才被看作是昏庸、魅晦、無知和偏見。在《蒙卦》的開始(初六)就是“發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏；以往吝”，“利用刑人，以正法也(《象》)”?！靶獭庇袃煞N不同的釋義，刑罰或典型，這在《周易》的學(xué)術(shù)研究史中是具有爭(zhēng)議的問題。有學(xué)者將《詩(shī)經(jīng)》中“刑于寡妻，御于兄弟，以至于家邦”作為依據(jù)，以此表明“刑”指代的是榜樣和模范，(4)蘭甲云：《論〈周易·蒙〉卦的教育思想及其現(xiàn)代啟示》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2000年第3期。而榜樣典范的教化方式在邏輯上也比較符合在發(fā)蒙初始階段運(yùn)用的方法，懲罰一般會(huì)在錯(cuò)誤行為發(fā)生后出現(xiàn)。但是，無論“利用刑人”指的是運(yùn)用刑罰的手段還是典范的影響，初六爻辭的目的都指明了要在發(fā)蒙之端將童蒙引入正路，以“用說桎梏”，而教化的方式方法顯然應(yīng)該是靈活可變的。除了將“蒙”側(cè)重解讀為萬物初始的蒙稚狀態(tài)以外，王弼的解讀則側(cè)重自然的蒙困狀態(tài)，“退則困險(xiǎn)，進(jìn)則閡山，不知所適：蒙之義也”，(5)轉(zhuǎn)引自姚中秋：《中國(guó)式啟蒙觀:〈周易〉“蒙”卦義疏》，《政治思想史》2013年第3期。一直處于蒙的狀態(tài)會(huì)使人陷入險(xiǎn)境之中，這樣的“蒙”態(tài)需要的是疏導(dǎo)和指引。王弼強(qiáng)調(diào)蒙困的含義是為了表明教育和教化對(duì)于人的重要意義，當(dāng)人通過教育能夠自主地找到行為的路徑，那么教育的作用與目的也就得以凸顯出來。

所以，“蒙，亨” (《彖》)，自然的蒙稚是吉的，是通向亨通的開始與前提，且在這一個(gè)純稚的階段，童蒙能夠通過正面的引導(dǎo)教化走向無限的可能、獲得無限的知識(shí)。蒙稚時(shí)期孩童在道德品性上還處于觸發(fā)階段，他們的知行觀也還未受到任何的局限。在這樣的前提下，教者就必須承擔(dān)起艱巨的責(zé)任。從《蒙卦》的內(nèi)容中也能夠看出，這篇卦辭的言說對(duì)象是教者而非蒙者。教者之教與童蒙求學(xué)是一個(gè)雙向的互動(dòng)過程，“匪我求童蒙，童蒙求我”，這個(gè)“匪”字被解為“并非”或“不但(不僅)”。(6)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第28頁(yè)，第31頁(yè)。(7)談嘉德：《〈周易·蒙卦〉是儒家教育思想的濫觴》，《孔子研究》1986年第3期。分析來說，“不但”的確更符合教化活動(dòng)中雙向互動(dòng)的過程。古代將“蒙以養(yǎng)正”視為“圣功”，就其對(duì)于家國(guó)的重要意義而言，啟發(fā)蒙稚是教化者的必然責(zé)任，即“我求童蒙”；而發(fā)蒙需“童蒙求我”，則是在印證中國(guó)古代在人道上亦秉持著順其自然、天人合一的傳統(tǒng)觀念。與自然相順意味著教育不是“一刀切”地死板灌輸，而是由童蒙自然地從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生困惑、自然地向外界尋求幫助和指引。此時(shí)的教育才能算作“順勢(shì)而為”，從而既滿足了孩童求知的好奇，又不致過早地說教使童蒙逆反。教者順應(yīng)著童蒙所求的時(shí)機(jī)進(jìn)行教導(dǎo)，童蒙因困惑求于教者并遵循其指引，這樣的雙向互動(dòng)才能夠“志應(yīng)也” (《象》)，以至于亨通。

這樣，注重人之自然生發(fā)的蒙稚觀也決定了童蒙到成人是一個(gè)循序漸進(jìn)的復(fù)雜進(jìn)程，而非一蹴而就的簡(jiǎn)單過程。王夫之注曰：

“初生始蒙，其明未著，無能遽通乎萬事……循循漸啟其明，則隨時(shí)而養(yǎng)以中道，所以亨也。”(8)王夫之：《周易外傳》，中華書局，1977年，第210頁(yè)。

蒙稚雖然是人生中一個(gè)短暫的階段，但是一旦開始發(fā)蒙，就進(jìn)入了成人的漫長(zhǎng)歷程。經(jīng)過教育教化和外在環(huán)境的影響，人的本性中向善的那種秉性能夠得以凸顯出來并不斷加強(qiáng)，這也正符合自然萬物由初始蒙昧未知到顯出本質(zhì)的過程。將這個(gè)過程置于成人之道，則是由“童蒙”到“志明”的變化過程。這樣就使人的整個(gè)受教過程契合于自然之道。也可以說，是中國(guó)古代先賢從自然之道中領(lǐng)悟到了發(fā)蒙的應(yīng)然過程。這種同自然相契合的教育觀相應(yīng)地引發(fā)出“包蒙，吉” “納婦，吉”的觀念，無論這兩種吉相被解讀為被童稚環(huán)繞、迎娶美麗賢淑的妻室(“配己成德”)，(9)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第28頁(yè)，第31頁(yè)。還是教者應(yīng)以剛居中、包容弱昧，都符合自然之道寬宏并包、變化流轉(zhuǎn)的特性。(10)張俊相：《〈周易·蒙卦〉的童蒙道德養(yǎng)成教育觀》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期。前一種解釋體現(xiàn)教育對(duì)自然事物發(fā)生發(fā)展的順應(yīng)相協(xié)，后一種解釋表明教者作為童蒙成人的關(guān)鍵環(huán)節(jié)所應(yīng)有的氣節(jié)與品性。這兩種領(lǐng)悟和實(shí)踐實(shí)際上都是“養(yǎng)以中道”的必要，一是因?yàn)橹械佬枰嫌谧匀恢溃且驗(yàn)橹械乐行枰菁{的智慧與堅(jiān)毅的品格。

但是，這種同自然之道緊密結(jié)合的啟蒙觀在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)被市場(chǎng)供求需要逐漸瓦解。雖然對(duì)兒童教育的批判理論開始主張自然發(fā)蒙的回歸，可是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的主流趨勢(shì)依然是激烈的競(jìng)爭(zhēng)教育，更多的孩童被快速的社會(huì)發(fā)展和激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)裹挾著進(jìn)入了教育流程，家長(zhǎng)因源自社會(huì)的壓力也少有不受影響者。尤其是當(dāng)前的各種兒童教育在其成長(zhǎng)道路上體現(xiàn)出來的社會(huì)性優(yōu)勢(shì)使得越來越多的家長(zhǎng)加入競(jìng)爭(zhēng)教育之中。家長(zhǎng)不應(yīng)該在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中受到批判，但是值得社會(huì)關(guān)注的問題是，隨著自然發(fā)蒙觀被鄙棄，與自然之道緊密聯(lián)系的德行觀念也隨之陷入困境?，F(xiàn)代社會(huì)若要從古典的道德教化中吸取精華，還是需要回到古典教化的精神取向中去?！暗隆弊栽谥袊?guó)古代出現(xiàn)以來就一直與“道”渾然一體，如果發(fā)蒙是謹(jǐn)遵自然之道，那么其必然也與德合而為一。自然蒙稚是發(fā)蒙的前提條件，而發(fā)蒙作為教化活動(dòng)中至關(guān)重要的第一環(huán)節(jié)需要有充分合理的依據(jù)，以使發(fā)蒙能夠符合于人生中后續(xù)教化活動(dòng)的要求和方向。在中國(guó)古代，尤其是在先秦思想中，先在的道就是全部教化活動(dòng)應(yīng)該與之趨于一致的根本依據(jù)。

二、成人之蒙——由道及德

《蒙卦》在《周易》六十四卦中處于《屯卦》后、《需卦》前，這足以證明教化開蒙對(duì)于個(gè)體亨通、國(guó)家治理、民族興旺的重要意義。而發(fā)蒙之所以具有這么重要的作用，顯然與其目的、結(jié)果是必然關(guān)聯(lián)的?！懊梢责B(yǎng)正”最關(guān)鍵的就是“德”的實(shí)現(xiàn)，發(fā)蒙亦是“君子以果行育德” (《象》)，但是德的養(yǎng)成與實(shí)踐是一個(gè)日積月累的過程，貫穿個(gè)體的一生。在童稚發(fā)蒙與習(xí)德成人之間需要一以貫之的道作為依據(jù)和根本，由此使得教化的根基不致缺失，方向不會(huì)偏離。

從《蒙卦》中的發(fā)蒙方式上能夠看出，卦辭主要側(cè)重的是由“蒙”向“德”的過渡，而沒有直接體現(xiàn)“蒙”與“德”的對(duì)立。但是，在后世的研究中，“蒙”與“德”之間的邊界變得清晰。例如，漢元帝時(shí)期的京房易學(xué)在卦氣系統(tǒng)中總結(jié)出了二十五種“蒙氣”，多是將占筮與氣候中的風(fēng)雨寒溫相結(jié)合向君王獻(xiàn)策，表示君王不明就會(huì)出現(xiàn)蒙氣(《五行志》)，或者代表有臣下蒙蔽君王(京房)。(11)盧央：《京氏易傳解讀》，九州出版社，2004年，第191頁(yè)。這一點(diǎn)在《尚書·洪范》中也有體現(xiàn)， “曰蒙，恒風(fēng)若”(12)李民，王?。骸渡袝g注》，上海古籍出版社，2012年，第179頁(yè)。。這種“蒙”實(shí)際上已經(jīng)脫離了“童蒙”的范圍，雖然這一內(nèi)涵使“蒙”在這樣的使用意義上逐漸成為“德”的對(duì)立面，但是在古賢的探討和人們的感悟中，這一內(nèi)涵的“蒙”卻拉近了與“德”的距離，因?yàn)閷?duì)立的關(guān)系使二者更容易被放置在一起。“蒙”如果脫離了幼童蒙稚的含義是否仍符合《蒙卦》，學(xué)界已有研究?jī)A向于《蒙卦》中的“童蒙”之“童”應(yīng)該是“脫盡” “去盡”的意思。依據(jù)的是“山無草木亦曰童” (《釋名·釋長(zhǎng)幼》)、“童山竭澤，益利博流” (《國(guó)準(zhǔn)》)等其他關(guān)于“童”為“禿” “光”，又能夠引申出動(dòng)詞形式“去盡”之意的辭記文獻(xiàn)，并且表明幼兒之“童”的來源亦是“童禿”之意(古代幼兒發(fā)鬢全部剪掉)。唯有如此，才能夠?qū)ⅰ巴^”上升到道德的高度，而非童稚之觀。如此一來，“童蒙”就可解為“脫蒙之人”。(13)廖名春：《釋〈周易〉之“童”》，《周易研究》2007年第1期。雖然《周易》的研究者們對(duì)此存有爭(zhēng)議，但是此種觀點(diǎn)是有合理之處的，且這樣的理解能夠使《蒙卦》的行為邏輯正好符合“發(fā)蒙” (初六)—“包蒙” (九二)—“困蒙” (六四)—“童蒙/脫蒙” (六五)的一個(gè)完整又合理的事物發(fā)展階段。但不論是六五的“童蒙”是“童稚之蒙”還是“去盡蒙昧”的意思，實(shí)際上都與“道德”緊密關(guān)聯(lián)。無論是童稚還是蒙昧，“君子果行育德” (《象》)、“蒙以養(yǎng)正” (《彖》)的目的都是使人知德、行德，“‘童蒙之吉’，順以巽也” (《象》)、“‘利用御寇’，上下順也” (《象》)，都表明了發(fā)蒙之中與脫蒙以后需要的德行品質(zhì)。

在元典中，對(duì)道德發(fā)蒙核心地位的側(cè)重與強(qiáng)調(diào)使中國(guó)古典教化觀念別具一格，其內(nèi)涵也將中國(guó)啟蒙觀同歐洲的啟蒙觀區(qū)別開來。無論是處于古希臘時(shí)期的第一次啟蒙思潮還是歐洲近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方歷來追求的“成人”都是成為“理性人”。但歐洲近代啟蒙在同一目的下經(jīng)歷了兩種路徑：一是德國(guó)以康德為主的啟蒙不成熟、不敢自主使用理性的人，其隱含的條件是人本身具有理性，強(qiáng)調(diào)人作為目的的實(shí)現(xiàn)；二是法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為人生而無知，將啟蒙變成了一種工具理性。(14)范志均：《啟蒙道德哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第3-20頁(yè)。參考二者的前提，對(duì)比中國(guó)古代的發(fā)蒙思想，則可以引申出兩種可能的路徑：一是人生來知“德”，人們對(duì)德的實(shí)現(xiàn)抱有樂觀的態(tài)度，德的現(xiàn)實(shí)化是發(fā)蒙的目的；二是人生來不知“德”，發(fā)蒙作為一種教化的工具，規(guī)范人的行為。但如果只有其一，道德教化很大概率會(huì)走向理想主義；如果只有其二，教化就會(huì)成為一種壓制、束縛他人的工具，失去了應(yīng)有的真意。而《蒙卦》深刻的地方就在于，它包含著上述兩種路徑：由自然蒙稚引發(fā)的對(duì)明德的追尋是一個(gè)群體共同的目的，它保證群體文明的生生不息，“生生之謂易” “日新之謂盛德”(《系辭傳》)，這是中國(guó)古代智慧結(jié)晶《周易》的根本主旨；而在《蒙卦》中，如何發(fā)蒙本身就是教者應(yīng)該掌握的方法，“利用刑人” “擊蒙” “不利為寇，利御寇”，(15)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第29-32頁(yè)。這些都是《蒙卦》以教者為論說對(duì)象而言的，手段始終為了教化的本質(zhì)目的而存在，而絕非讓教化成為權(quán)力的手段。理論上，《蒙卦》中的發(fā)蒙觀既不會(huì)導(dǎo)致蒙昧主義也不會(huì)導(dǎo)致教育工具化，其不會(huì)兩極化的原因就在于中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)“道”的重視，而能夠防止所謂現(xiàn)代“道德狂熱”和“蒙昧主義”的理性意識(shí)就體現(xiàn)在“道”中。(16)柯小剛：《反思啟蒙，反對(duì)蒙昧:“發(fā)蒙”與讀經(jīng)教育》，《上海教育科研》2016年第9期。

《蒙卦》中發(fā)蒙的整體過程都是依照“道”進(jìn)行的?！啊躞吒妗?，以剛中也；‘再三瀆，瀆則不告’，瀆蒙也” (《彖》)，教化活動(dòng)對(duì)個(gè)體品性的要求潛藏著先賢從“道”中領(lǐng)悟出來的自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律。而發(fā)蒙活動(dòng)要求教者所運(yùn)用剛?cè)岵?jì)的教化方式又含有著極高的理性意識(shí)，也就是說“道”是德與理的統(tǒng)一。人類歷史中的那些至悲至憤的文化災(zāi)難在向我們昭示，人類世界必須努力地將道德與理性緊密結(jié)合在一起，可以說二者必須既是教育教化的目的，又是教育教化的手段。由道及德的發(fā)蒙教化之路是過程與目的的同一。在先秦元典中，能夠清晰地看到，古代先賢將道與德的教化以“禮”的秩序規(guī)刻、浸潤(rùn)在人們心中，學(xué)制設(shè)定、入學(xué)儀式、考察方式、行為規(guī)范在經(jīng)典文獻(xiàn)中都有詳細(xì)的記載，形成了中國(guó)古代獨(dú)特的學(xué)禮制度?！吨芤住窌r(shí)代的學(xué)禮制度講求師道尊嚴(yán)、尊師重道。而在《蒙卦》中，面對(duì)處于發(fā)蒙階段的孩童，就要為他們樹立起這些教化秩序，“‘匪我求童蒙，童蒙求我’，即‘禮有來學(xué)’之意，‘初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞’，……‘利貞’則指有利于謹(jǐn)守學(xué)禮，遵守求學(xué)之道?！?17)蘭甲云：《周易古禮研究》，湖南大學(xué)博士論文，2007年，第170頁(yè)。而中國(guó)古代的禮文化與“道” “德”關(guān)系緊密，“禮”本身即是合于天道，而“德”又依賴于“禮”來實(shí)現(xiàn)。所以，幼童剛開始發(fā)蒙到成為一個(gè)知德、行德之人，實(shí)際上一直需要依“道”而行。唯有如此，才能真正建立起“生生”的成人之道。正是“生生”的成人之道才能夠與《禮記·學(xué)記》中主張的“教學(xué)相長(zhǎng)”觀念相契合。教的過程與學(xué)的過程本質(zhì)上都是道德實(shí)踐、道德境界提升的過程，如此，師與生不僅為自身構(gòu)建起道德自覺的成人路徑，也能夠?yàn)橹袊?guó)古代教化搭建起一個(gè)朝向“道”不斷進(jìn)階的教化秩序。

三、道德發(fā)蒙——時(shí)中之德

由自然蒙稚到道德成人，教化精神指向的縱深發(fā)展將進(jìn)入《周易》道德中最為關(guān)鍵的“道” “德”指向，即“時(shí)中” (《彖》)。時(shí)中既是整部《周易》精神的宗旨，也是《蒙卦》的宗旨，道德發(fā)蒙教化的核心內(nèi)容與最終目的就是時(shí)中之德?！跺琛穫髟?“蒙亨，以亨行時(shí)中也”，王弼注曰：“時(shí)之所愿，惟愿亨也，以亨行之，得時(shí)中也”；“虞翻曰：艮三之二?！唷^二，震剛?cè)峤?，故亨。蒙亨，以通時(shí)中也。”(18)黃壽祺，張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2012年，第32頁(yè)。

時(shí)中之德將道德與亨通合二為一，于極精深之處，時(shí)中之德潛藏在人的精神思維最深處；于致宏達(dá)之處，時(shí)中之德遍及天道。由于中庸在世俗世界的寬泛意義，以及“過猶”與“不及”之間的中位觀感，中庸(時(shí)中)往往被粗淺地理解為標(biāo)準(zhǔn)，雖然也顧及時(shí)間與場(chǎng)域的變化，但是中庸作為標(biāo)準(zhǔn)的觀感依然會(huì)導(dǎo)致教化活動(dòng)的刻板化，這既是時(shí)中之德在教化手段上的誤用，也是在教化內(nèi)容上的錯(cuò)解。與其說中庸是一種標(biāo)準(zhǔn)，不如說中庸本質(zhì)中的時(shí)中之德是一種精神和品質(zhì)。以時(shí)中教化之，并非意味著將教予他人一些傳統(tǒng)的行事準(zhǔn)則就是教化的本真目的。教化的本真目的是使教者與受教者上下形成統(tǒng)一的精神指向。

蒙以養(yǎng)正，使蒙者不失其正，教人者之功也。盡其道，其惟圣人乎！(《正蒙·中正篇》)

蒙以養(yǎng)正，教者之功。其中體現(xiàn)的正是教者與受教者精神指向的合一?！睹韶浴分兄v求教者與蒙者之間的“志應(yīng)”，這同西方的思想觀念存在差異。康德在主張啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)極力避免蒙者與啟蒙者之間的對(duì)立，因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)觀中，教與學(xué)雙方存在自然的差異與對(duì)立，這會(huì)繼續(xù)導(dǎo)致權(quán)威與壓迫。為了避免這個(gè)問題，康德主張人民自身勇敢地運(yùn)用理性。如若依據(jù)《蒙卦》的時(shí)中之德，這個(gè)問題卻并非能夠成為問題：教與蒙的對(duì)立首先是自然的，也是教化活動(dòng)所需要的?！睹韶浴分薪陶咝枰\(yùn)用“利用刑人” “擊蒙”的方式作為蒙者的差異方存在，那么其中的對(duì)立顯然是必需的，否則，教者與蒙者同一，發(fā)蒙也就沒有了意義。雖然教者與蒙者是對(duì)立的，但并非斗爭(zhēng)性、壓迫性的對(duì)立?！睹韶浴分v求的事物發(fā)展?fàn)顟B(tài)是“‘匪我求童蒙，童蒙求我’，志應(yīng)也” (《彖》)，二者的志趣需要完全地相應(yīng)才是此對(duì)立雙方的前提與目的。

如若人類教育事業(yè)能夠按照《蒙卦》中的精神要領(lǐng)進(jìn)行切合地發(fā)蒙，人類也許能夠避免些許文化災(zāi)難。但是，這并不意味著《蒙卦》中的時(shí)中之德是一種理想主義。相反，時(shí)中之德需要認(rèn)清現(xiàn)實(shí)環(huán)境、了解事物發(fā)展存在中那些不可控的偶然因素，“蒙，山下有險(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙” (《彖》)；“勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利” (六三)，《蒙卦》無論是卦辭還是解經(jīng)都能體現(xiàn)出對(duì)時(shí)局形勢(shì)長(zhǎng)遠(yuǎn)、清醒的認(rèn)識(shí)，并且伴有契合該形勢(shì)的行為與態(tài)度。當(dāng)然，其行為的前提都是以德為本的“蒙以養(yǎng)正”的精神要領(lǐng)。時(shí)中之德是《蒙卦》中最為關(guān)鍵的一環(huán)?；谶@樣的教化目的，中國(guó)古代經(jīng)典中記載的許多宏偉大業(yè)才能夠有實(shí)現(xiàn)的可能?！笆枪使胖跽撸▏?guó)君民，教學(xué)為先”(《禮記·學(xué)記》)，正是《蒙卦》在教育發(fā)端之處將“道”與“德”緊密結(jié)合，才使得中國(guó)文明傳承、國(guó)家興運(yùn)昌盛有了現(xiàn)實(shí)前提與基礎(chǔ)。

“教者但觀蒙者，時(shí)之所及則道之，此是亨行時(shí)也。 此時(shí)也正所謂如時(shí)雨化之，如既引之中道而不使之通，則是教者之過；當(dāng)時(shí)而道之使不失其正，則是教者之功。養(yǎng)其蒙使正者，圣人之功也?！?(張載《橫渠易說》)

張載的這段表述印證了上述觀點(diǎn)。時(shí)中之德雖是至德至善，但是因其深刻奧妙難以把握，所以《象》曰：“君子以果行育德”，可教導(dǎo)發(fā)蒙之人必有君子之德，這意味著對(duì)時(shí)中之德的認(rèn)識(shí)與把握，一則可能來自“生而知之”的圣者，二則只能在道德發(fā)蒙以后繼續(xù)按照亨通之道領(lǐng)悟時(shí)中之德。而從國(guó)家治理的層面來說，道德發(fā)蒙(“君子以果行育德”)之后，還需“君子以振民育德”(《蠱卦·象》)， “君子以教思無窮，容保民無疆” (《臨卦·象》)，這一系列的國(guó)家德育治理都是按照時(shí)中之道進(jìn)行的，所以《蒙卦》道德發(fā)蒙實(shí)際上正是一切德育政策與國(guó)家制度施行的開端。這也就足以解釋《蒙卦》在《周易》中的位置問題，教化是人類社會(huì)秩序的開始，而發(fā)蒙又是教化的開始。

《周易·蒙卦》是中國(guó)古代教化之道的濫觴，是建構(gòu)社會(huì)秩序的開端，是禮制建設(shè)的前提。發(fā)蒙意味著中國(guó)古代先賢在對(duì)自然與社會(huì)的認(rèn)識(shí)上有了較為深刻的見解，雖然沒有形成如西方一般邏輯洽合的理論體系，但是卻在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中將自然與社會(huì)通過“道”結(jié)合起來。在發(fā)蒙的過程中，無論是自然蒙稚還是道德發(fā)蒙，個(gè)體層面的情緒感知、理性思維與道德能力提升，國(guó)家層面的統(tǒng)治方式、教化方法、德育措施理想上都按照時(shí)中之德進(jìn)行。這樣的教化觀念成為中國(guó)古代社會(huì)教育事業(yè)的精神指向，也為中國(guó)開辟了獨(dú)特的文化樣態(tài)。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體和國(guó)家都很難時(shí)刻把握住時(shí)中之德，但是《蒙卦》中的“上九”也為此指導(dǎo)我們“不利為寇，利御寇”。這實(shí)際上就是古代先賢為人們所提供的一個(gè)更容易掌握的方法，即“抵御強(qiáng)寇”的方式，時(shí)刻警醒并采取防御機(jī)制或措施。我們所要防御的就是在發(fā)蒙過程中出現(xiàn)任何一種極端化傾向，西學(xué)歷史上人在信仰與理性天平上只能走極端化傾向的事實(shí)已經(jīng)向我們揭示了人類生存中的這樣一種張力。中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，也同樣受到了西方此種文化特征的影響，無論是教育事業(yè)還是道德建設(shè)都曾陷入不易解決的困境而引發(fā)大眾思考。而《蒙卦》中蘊(yùn)藏的本真教化精神，通過“蒙”與“發(fā)蒙”的不同層次展現(xiàn)給我們，讓我們重新領(lǐng)悟教育與教化的本質(zhì)，探析時(shí)中之德的精神要旨。