王列生

通常我們討論社區(qū)文化治理，無論學(xué)理分析還是實(shí)踐靶向定位，基本立足于當(dāng)下在場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)，或者以某些先行社區(qū)文化治理國(guó)家的成敗得失作為中國(guó)問題延伸的價(jià)值參照，由此形成分層、多維或者異類研究的知識(shí)成果。毫無疑問，所有這些成果在被證偽抑或文字游戲定位的求真狀態(tài)下，對(duì)社區(qū)文化治理的理論建構(gòu)與實(shí)踐決策都具有不可或缺的意義和價(jià)值。但如果我們給予進(jìn)一步的追問，就不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的事實(shí)，那就是此前直接經(jīng)驗(yàn)的社區(qū)或者間接經(jīng)驗(yàn)的社區(qū)，在可預(yù)見的未來甚至不可預(yù)見的未來，還會(huì)以現(xiàn)存方式確立其存在狀態(tài)、功能指向與棲居方式嗎？換句話說，除了線上虛擬社區(qū)作為隨機(jī)生存共同體的實(shí)存形式，幾乎所有方面對(duì)我們所有人都是不知何往的一片空白之外，線下實(shí)體社區(qū)作為暫且具有一定程度超穩(wěn)定性鄰里關(guān)系的日常生活共同體，在未來社會(huì)轉(zhuǎn)型尤其個(gè)體生存間性加速產(chǎn)生增量的情勢(shì)下，世界之為世界或者在世之能在世，于整個(gè)社會(huì)當(dāng)然也于無數(shù)具體社區(qū)，就一定還處在此時(shí)的經(jīng)驗(yàn)閾限之內(nèi)嗎？顯然不是。隨機(jī)性將成為社會(huì)生存活性，一切超穩(wěn)生存狀態(tài)將因這樣的活性而隨機(jī)有效嵌位，甚至能借助人工智能嵌位出生存效率幾何增量的人類算法社會(huì)與人群算法社區(qū)，其直接后果不是人的失率紊亂而是秩序化自由。但這帶來的新問題就是，獲得隨機(jī)秩序化自由并且社會(huì)和社區(qū)都呈現(xiàn)日常生活流動(dòng)化的人們，將如何在動(dòng)態(tài)與靜態(tài)高度統(tǒng)一中尋求人性化的人世間，并且能在這樣的人世間享有諸如人格尊嚴(yán)抑或幸?？鞓返闹黧w體驗(yàn)最大化與客體支撐最優(yōu)化。僅就社區(qū)存身而言，我們現(xiàn)在的研究結(jié)論，乃是居緣文化成為社區(qū)生存論知識(shí)屬性，而且也可能是生存論界面未來解困的預(yù)期知識(shí)方案。

一、居緣的命題語(yǔ)指

作為知識(shí)命題，居緣文化是未來社區(qū)生存維系的指向要義在于，無論虛擬社區(qū)空間還是實(shí)在社區(qū)空間，由于居民身份不再以社區(qū)認(rèn)同作為其存身必然條件，隨機(jī)進(jìn)入特定社區(qū)空間的居民雖然居住時(shí)間長(zhǎng)短不一，因而非穩(wěn)條件確立起的暫穩(wěn)邊際共同體，個(gè)體要想在這一共同體的自我時(shí)空嵌位過程中，最大程度地珍惜和尊重其自我選擇的居住本身，并因這種珍惜和尊重而與其他居住者建立人性最大化的生存協(xié)同關(guān)系或者相依為命的積極主動(dòng)日常氛圍，就必須促使居住成為社區(qū)進(jìn)入者之間彼此珍重的緣分，居緣文化由此成為所有社區(qū)的日常文化活動(dòng)和日常棲居過程的內(nèi)在維系。事態(tài)一旦至此，居住和居住文化體現(xiàn)至何種緣聚程度，則社區(qū)生存質(zhì)量與社區(qū)文化能量就同步體現(xiàn)至何種發(fā)展程度。

如果對(duì)這一命題給予更加清晰的語(yǔ)義梳理，則可以義項(xiàng)分述為：(1)“居緣”是居民個(gè)體存身機(jī)會(huì)選擇的自我肯定。(2)“居緣”是居民之間日常生活追求的彼此互約。(3)“居緣”是居民群體命運(yùn)與共的一致目標(biāo)。

當(dāng)職業(yè)、戶籍、房契等生存要素喪失其超穩(wěn)存在屬性之后，個(gè)體社會(huì)生存選擇的任意義項(xiàng)與具體選項(xiàng)，都無不具有個(gè)體主體性乃至主體自由性的合法化權(quán)利，而在特定時(shí)域選擇何種社區(qū)作為棲身之所，當(dāng)然就是諸多權(quán)項(xiàng)中的重要一項(xiàng)，且必然處在日常生存權(quán)利清單中的凸顯位置。但這還不夠，更為充分的表述在于，每一次選擇權(quán)利實(shí)施同時(shí)也就意味著一個(gè)選擇機(jī)會(huì)實(shí)施，因?yàn)闄?quán)利和機(jī)會(huì)此時(shí)對(duì)任何個(gè)體而言，其可選擇性均為個(gè)體與社會(huì)互相選擇的博弈后果。既非社會(huì)福利無條件恩賜，更非個(gè)體非理性隨心所欲，從而也就意味著選擇對(duì)個(gè)體生存而言，于邊際條件下具有行為正確的決定性地位。無論達(dá)爾文基于自然適者生存的物種起源觀(1)恩格斯在肯定達(dá)爾文進(jìn)化論的同時(shí)，也指出其與馬爾薩斯主義混淆的不足，并指出這種不足在于：“(1)由于過度繁殖的壓力而發(fā)生的選擇，在這里也許是最強(qiáng)者首先生存下來，但是最弱者在某些方面也能這樣。(2)由于對(duì)變化了的環(huán)境有較大適應(yīng)能力而發(fā)生的選擇，在這里生存下來的，是更能適應(yīng)這些環(huán)境者”。參見《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第986頁(yè)。，還是斐迪南·滕尼斯基于共同體抉擇意志驅(qū)動(dòng)功能的社會(huì)構(gòu)成論(2)參閱：“努力追求支配著抉擇意志，即使它的承擔(dān)者可能已經(jīng)想好了他的所有愿望和目標(biāo)，并且感覺到這是通過他自由的選擇而達(dá)成的?！眳⒁婌车夏稀る崴梗骸豆餐w與社會(huì)》，張巍卓譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第237頁(yè)。；無論社會(huì)知識(shí)域安德魯·芬伯格討論“可選擇的現(xiàn)代性”時(shí)所謂“一種思考可選擇現(xiàn)代性的模式。日本是一個(gè)好的案例，因?yàn)樗岩环N完全外來的文化與一種非常熟悉的技術(shù)和體制框架結(jié)合了起來”(3)安德魯·芬伯格：《可選擇的現(xiàn)代性》，陸俊等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第263頁(yè)。，還是經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)域布萊恩·羅斯比討論“經(jīng)濟(jì)選擇過程”時(shí)所謂“與其求助于語(yǔ)焉不詳?shù)淖匀贿x擇論(有意識(shí)的理性在這里被排除了)，并試圖對(duì)假定了超級(jí)人類理性和明顯地具有上帝般無所不知的模型的使用加以證明，我們?yōu)槭裁床蝗グl(fā)展一種將理智的選擇(reasoned choices)納入其中的經(jīng)濟(jì)演化理論呢”(4)布萊恩·羅斯比：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的選擇過程》，引自庫(kù)爾特·多普菲編《演出經(jīng)濟(jì)學(xué)：綱領(lǐng)與范圍》，賈根良等譯，北京：高等教育出版社，2004年，第240頁(yè)。，諸如此類，都無不是把“選擇”放在杠桿性的功能位置，而這也就意味著在居民對(duì)社區(qū)的選擇過程中同樣存在這樣的杠桿性，因?yàn)檫@一過程就其行為本質(zhì)而言與其他過程具有本存一致性，只不過方式與際遇有所區(qū)別而已。

事實(shí)上，對(duì)居住的選擇從人類社會(huì)發(fā)端就已同步發(fā)生，所不同的是，愈是社會(huì)生存面延展或者生存代際變化，這種選擇的主體間性、社會(huì)普遍性和行為目的性就愈加凸顯，或者說，未來對(duì)社區(qū)的選擇將不是每一事態(tài)介入個(gè)體都具有“孟母擇鄰”的生存指向，而且一旦“擇鄰”成為事實(shí)，彼此或者群體之間都將比現(xiàn)在具有質(zhì)性飛躍意義地尊重自身及他者的選擇，由此將會(huì)在社區(qū)邊際內(nèi)共同將“機(jī)會(huì)”轉(zhuǎn)換為“機(jī)緣”，在偶然性行為過程中尋求必然性行為結(jié)果，而這顯然與今天基于靜態(tài)鄰里關(guān)系結(jié)構(gòu)訴求社區(qū)身份認(rèn)同，或簡(jiǎn)單的日常生活互約(5)Ken Reed and Guy Cucumel,“An Analysis of Time Use to Reveal National Differences in Lifestyle Patterns”, in Paul Blyton, Betsy Blunsdom, Ken Reed, Ali Dastmalchian, Ways of Living: Work, Community and Lifestyle Choice, New York: Palgrave Macmillan, 2010, p.17.有其本體性的價(jià)值變化。其變化在于，選擇者并非一味追求穩(wěn)定性棲居的靜態(tài)和諧，而是極致化地追求隨機(jī)過程中選擇取向一致的人生親證價(jià)值最大化，介入時(shí)間或長(zhǎng)或短的涉身者高度自覺地將在此體驗(yàn)的人生親證視作必須珍重的緣分，儼然佛教所謂的“有何因緣而造此論？令善根成熟眾生，于摩訶衍法堪任不退信故”(6)《大乘起信論》，梁真諦譯，引自高振農(nóng)《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，1992年，第6頁(yè)。，并且是超越這種生存之困無奈自救之后的生存價(jià)值自覺掌控。關(guān)鍵還在于這種自覺掌控現(xiàn)實(shí)地發(fā)生于世俗社會(huì)而非宗教信仰王國(guó)，于是居緣作為社區(qū)在場(chǎng)的世俗價(jià)值，使每個(gè)隨機(jī)居住個(gè)體竟然會(huì)將其作為自我存身價(jià)值選擇的肯定方式，甚至?xí)駱?biāo)尺一樣存在于個(gè)體與他者日常關(guān)聯(lián)的自審過程之中。此類烏托邦式社區(qū)生存狀況較之今日“陌生化”“距離感”和“互動(dòng)參與危機(jī)”等尷尬局面相去殊遠(yuǎn)，是未來社區(qū)生存格局的大概率轉(zhuǎn)型事態(tài)。一旦這一轉(zhuǎn)型事態(tài)與未來時(shí)間線性逐步成為現(xiàn)實(shí)，居民個(gè)體與社區(qū)的選擇關(guān)系及其價(jià)值生成，將成為存身義項(xiàng)個(gè)體自我評(píng)價(jià)乃至心理慰藉的核心所在。

傳統(tǒng)的超穩(wěn)鄰里關(guān)系及其日常訴求的諸如“近鄰熟知”與“守望相助”，及其所有此類訴求在“現(xiàn)代生活節(jié)奏”抑或“解構(gòu)性后現(xiàn)代冷漠”強(qiáng)烈沖擊下所出現(xiàn)的衰微，也就是社區(qū)文化治理專家們極為擔(dān)憂的所謂“導(dǎo)致鄰里關(guān)系遞減弱化的十個(gè)方面假設(shè)”(7)Merle Zwiers Gideon Bolt, Movarten Van Han and Ronald Van Kenpen,“The Global Financial Crisis and Neighborhood Decline”, in Ronald Van Kempen, Gideon Bolt and Movarten Van Ham, Neighborhood Decline, London: Routledge, 2018, p.14.，至此都可以在對(duì)隨機(jī)選擇的居緣價(jià)值托重中止損而創(chuàng)建新的活力模式。判斷的依據(jù)在于，當(dāng)隨機(jī)選擇成為個(gè)體機(jī)會(huì)從而具有生存維系價(jià)值之際，社區(qū)內(nèi)任意拼組的鄰里關(guān)系乃至關(guān)系間性的日常事態(tài)，由此就會(huì)漸變地實(shí)現(xiàn)“固化互限”向“活化互約”的在場(chǎng)結(jié)構(gòu)與行為取向生存論轉(zhuǎn)換?！肮袒ハ蕖彪m然彼此都在對(duì)方的長(zhǎng)期他者性作用下不斷強(qiáng)化其良性自律以維護(hù)關(guān)系穩(wěn)定性，但一方面會(huì)因時(shí)間綿延壓力帶來難以承受的厭倦乃至畏懼，另一方面會(huì)因空間窄狹壓力帶來難以預(yù)期的逆反甚至逃避，由此導(dǎo)致的合力后果，則要么是不帶貶義善意的監(jiān)視居住，要么是不可苛責(zé)地從一開始就放棄這樣的居住關(guān)系得以在場(chǎng)生成。從某種意義上說，當(dāng)下社區(qū)居民之間那些相見如同陌路的樓道鄰里，極大程度上就是這兩大原因的直接后果。就現(xiàn)有條件而言，規(guī)避或弱化這樣的尷尬，對(duì)社區(qū)文化治理專家或者現(xiàn)場(chǎng)運(yùn)作者而言，通常的價(jià)值主張與實(shí)證研究，基本上聚焦于擴(kuò)大社區(qū)文化活動(dòng)機(jī)會(huì)平臺(tái)以助推居民“參與率”盡可能提高，從而能在緊密鄰里和松散鄰里之間逐步建立互信并且互動(dòng)的穩(wěn)定關(guān)系。所以就有“預(yù)案處置”的所謂“獲取完整規(guī)劃的核心功能框架，使其充滿想象力、預(yù)期后果、測(cè)值和目標(biāo)，以將這樣的框架呈現(xiàn)為富有活力的各種活動(dòng)，從而讓所在社區(qū)追隨響應(yīng)”(8)Tom Borrup, The Creative Community Builder’s Handbook: How to Transform Communities Using Local Assets, Art, and Culture, Saint Paul: Fieldstone Alliance, 2006, p.204.，抑或“現(xiàn)場(chǎng)處置”的諸如“他們極為廣泛活動(dòng)的具體目的，通常為了集中致力于觀眾擴(kuò)容，瞄準(zhǔn)具體的人群，如青年人，以及社區(qū)鄰里的其他居民”(9)David Karraker and Diane Grams,“Partnering with Purpose”, in Diane Grams and Betty Farrell, Entering Cultural Communities: Diversity and Change in the Nonprofit Arts, Rutgers: Rutgers University Press, 2008, p.92.，但盡管涉事各方均作出了種種力所能及的努力，而實(shí)際效果對(duì)“努力者”或“被努力者”而言，較大程度上都是事與愿違。

從21世紀(jì)初“網(wǎng)絡(luò)社區(qū)”虛擬現(xiàn)實(shí)生成以來，人們逐漸窺視到某些去陌生化之后生存主體縫合間的生存依偎端倪，而且在“建構(gòu)性后現(xiàn)代”對(duì)“解構(gòu)性后現(xiàn)代”從當(dāng)下延伸至未來的替代預(yù)期中，這種端倪越來越具有放大、凸顯和深度化的存在趨勢(shì)。按照這一演化邏輯，在可預(yù)見的未來，無論實(shí)體社區(qū)、虛擬社區(qū)還是線上線下融存社區(qū)，居民之間都會(huì)因此形成生存依偎的強(qiáng)烈互約動(dòng)機(jī)，而且這種動(dòng)機(jī)是較少外在干預(yù)下的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力行為意向。正因?yàn)槿绱?，訴求生存依偎的此種心理動(dòng)力，除了可以從向量心理學(xué)意義上描述“生活空間內(nèi)‘可能’事件”(10)庫(kù)爾特·勒溫：《拓?fù)湫睦韺W(xué)原理》，竺培梁譯，杭州：浙江教育出版社，1997年，第203頁(yè)。之外，還可以從身體社會(huì)學(xué)角度通過諸如“眼神的儀式化”(11)大衛(wèi)·勒布雷東：《日常激情》，白睿等譯，上海：上海文藝出版社，2014年，第177頁(yè)。來獲得祈求程度的測(cè)值成果，而在社區(qū)文化治理現(xiàn)場(chǎng)，無論是向量心理學(xué)涉及的“心理動(dòng)力功能”還是身體社會(huì)學(xué)涉及的“心理動(dòng)力癥候”，或者其他諸多未曾求證的關(guān)聯(lián)命題與有效言說，說到底不過是居民之間具有“互約生成”的心理同構(gòu)與行為一致。進(jìn)一步追問則在于，競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈的外部社會(huì)環(huán)境，以其普遍的自衛(wèi)性冷漠與他者化陌生，導(dǎo)致居民個(gè)體自我肯定其存身選擇機(jī)會(huì)的同時(shí)，也不得不把這種選擇能量轉(zhuǎn)換為對(duì)微觀社區(qū)空間及其鄰里關(guān)系的日常生活虔敬，并且托付給某些精神生活祈愿向往，于是互約就不斷地從被動(dòng)走向主動(dòng)，從消極走向積極，從少數(shù)走向多數(shù)，從偶然走向必然。彼此互約居緣，將成為未來所有社區(qū)存在體普遍化的日常生活呈現(xiàn)形態(tài)。

當(dāng)無數(shù)的“彼此”互約匯聚為邊界內(nèi)日常生活主流時(shí)，“群體”一致就成為社區(qū)生存活性與生活質(zhì)量可持續(xù)支撐的杠桿要素，進(jìn)而“居緣”就整體性而且本體性地抬升為具有庇護(hù)功能的社區(qū)共同體核心價(jià)值或根本維系。這種抬升較之當(dāng)下狀態(tài)的諸如“促進(jìn)在地和區(qū)域發(fā)展以增加居民們的幸福，乃是社區(qū)幸福之議興趣持續(xù)走強(qiáng)的原因”(12)Frantisek Murgas and Michal Klobucnik,“Community Well-being or Quality of Place? A Few Notes and Their Application in Czech Republic”, in Rhonda Phillips, Community Quality-of-life and Well-being, New York: Springer, 2017, p.38.，或者較之已然可喜成果的所謂“社會(huì)化和地方性參與的藝術(shù)家們由此成為參與率的堅(jiān)定保障者，并且在為居民提供彼此學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)的同時(shí)，也努力組織起來致力于政府改善其政策”(13)Jan Cohen-Cruz,“Art and Culture in Neighborhood Ecosystems”, in Max O.Stephenson Jr.And Scott Tate A., Arts and Community Change: Exploring Cultural Development Policies, Practices, and Dilemmas, New York: Routledge, 2015, p.55.，至少就行為屬性而言，可以肯定完全不在同一評(píng)價(jià)體系。其超越性深刻地體現(xiàn)在，一切功能性治理方式或者操作性工具作業(yè)程序，都是以外部干預(yù)的力學(xué)向量尋求干預(yù)者的動(dòng)機(jī)能夠?qū)崿F(xiàn)效果最大化，而這也就意味著任何效果都不過是“他者”性的預(yù)設(shè)，或許能與居民自我預(yù)期相吻合，但更多情況下一定是強(qiáng)制性抑或附和性的一廂情愿，最終有可能演繹為事態(tài)后果的游戲化乃至一場(chǎng)鬧劇。但居緣無論作為社會(huì)的普在價(jià)值本體還是作為社會(huì)現(xiàn)場(chǎng)的一種文化形態(tài)，對(duì)社區(qū)所有居民而言，無疑是強(qiáng)化凝聚力并助推驅(qū)動(dòng)力的維系所在，其維系功能不僅可以吸納外在良性干預(yù)能量并將其轉(zhuǎn)化為社會(huì)建構(gòu)力，而且能夠在去干預(yù)化條件下有效生成庇護(hù)居民日常生活的文化張力，并且所有這些積極后果的動(dòng)力源不過在于，“居緣”在經(jīng)歷個(gè)體“選擇”的機(jī)會(huì)肯定并抵達(dá)居民彼此間的內(nèi)驅(qū)“互約”之后，就在“群體”一致狀態(tài)下凝結(jié)為能量漫溢不竭并且集體無意識(shí)自在自為的社區(qū)目標(biāo)，兼具文化維系功能、文化導(dǎo)向功能和文化促發(fā)功能的本體價(jià)值實(shí)在。正是由于這一價(jià)值實(shí)在，社區(qū)文化激活的一切可能性始終都將處在開放性狀態(tài)。

居民個(gè)體隨機(jī)進(jìn)入社區(qū)，這種開放性就會(huì)在群體一致訴求而非群體認(rèn)同訴求中賦予機(jī)會(huì)，而個(gè)體選擇的要點(diǎn)就在于對(duì)“賦予”的正能量回報(bào)及其對(duì)“機(jī)會(huì)”的肯定性嵌位，否則就會(huì)在準(zhǔn)入之后不得不自行返身退出通道。居緣由此也就作為特定社會(huì)的一致價(jià)值目標(biāo)，以向量驅(qū)動(dòng)力和能量凝聚力，確保社區(qū)隨機(jī)能動(dòng)性、動(dòng)態(tài)均衡性、日常凝聚性以及參與可及性等存身要素充分恰配，并且唯有這些恰配對(duì)居緣價(jià)值的社區(qū)堅(jiān)守，才使社區(qū)作為能夠生存托付的邊界命運(yùn)共同體具有可能。無論先行社區(qū)治理國(guó)家還是后發(fā)社區(qū)治理國(guó)家，傳統(tǒng)治理方式要么體現(xiàn)為空間社會(huì)功能優(yōu)化，要么體現(xiàn)為屬地行政資源配置，要么體現(xiàn)為末梢服務(wù)方式有效實(shí)施，總之未能根本確立社區(qū)作為邊界命運(yùn)共同體的存在支撐或者內(nèi)在文化維系，因而也就遑論這種文化維系的核心價(jià)值就是居緣作為共同體成員的群體一致目標(biāo)。在新型社區(qū)構(gòu)成形態(tài)背景下，尤其在可預(yù)期與不可預(yù)期并存的未來社區(qū)存在模式與進(jìn)入方式變量肯定大于常量的轉(zhuǎn)型狀態(tài)下，邊界命運(yùn)共同體儀式不僅是居民個(gè)體選擇的前置條件，而且還必須是居民之間互約依偎的必然結(jié)果，由此才有居民群體相依為命抑或活力聚集的社區(qū)家園。雖然社區(qū)家園會(huì)有實(shí)體居住功能、虛擬居住功能或者線上線下融合居住功能存在性分異，但面對(duì)流動(dòng)的人、流動(dòng)的社會(huì)以及流動(dòng)的日常生活方式，任何一種社區(qū)家園存在形態(tài)都能為居住選擇者提供賴以存身的機(jī)會(huì)，前提是每個(gè)選擇者都必須在社區(qū)家園承諾鄰里關(guān)系彼此之間的居緣信念與居緣價(jià)值堅(jiān)守，因?yàn)榫泳壌丝讨苯泳褪巧鐓^(qū)家園及其生機(jī)活力的靈魂，而且既是群體生存的靈魂也是個(gè)體安身的靈魂，否則就只有因“無緣”而失去居所的放逐與漂泊。

二、居緣的時(shí)間線性分析

在如上所涉的義項(xiàng)分述之外，這一議題的復(fù)雜性在于，從邏輯理性和歷史理性不同角度審視其合法性，則居緣一方面只有在未來社區(qū)形態(tài)才具有支配性地位，另一方面則又與社區(qū)存在史乃至人類居住史幾乎都具有共同源流軌跡的隱存關(guān)系。就第二方面而論，斐迪南·滕尼斯關(guān)于共同體類型描述的一般言說，同血緣共同體關(guān)聯(lián)著的是人們的共同關(guān)系以及共同地參與事物，總的來說，就是對(duì)人類本質(zhì)自身的擁有。同樣地，地緣共同體建立在對(duì)土地和耕地占有的基礎(chǔ)上，精神共同體的本質(zhì)則關(guān)聯(lián)著神圣的場(chǎng)所或者受到崇拜的神衹(14)斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第87頁(yè)。，其立論動(dòng)機(jī)在于揭蔽社會(huì)生活形而上的人類居住歷史，無論血緣親屬關(guān)系、地緣鄰里關(guān)系還是精神友誼關(guān)系，全都蘊(yùn)含著存身居住方式在這些共同體類型生存論敘事之中，從而也就不同程度地蘊(yùn)含著被動(dòng)抑或主動(dòng)的居緣價(jià)值意識(shí)在整個(gè)進(jìn)程的居住細(xì)節(jié)之中。恩格斯明確指出，“氏族制度的前提，是一個(gè)氏族或部落的成員共同生活在純粹由他們居住的同一地區(qū)中。這種情況早已經(jīng)不存在了。氏族和部落到處都雜居在一起，到處都有奴隸、被保護(hù)民和外地人在公民中間居住著。直到野蠻時(shí)代中期才達(dá)到的定居狀態(tài)，由于居住受商業(yè)活動(dòng)、職業(yè)變換和土地所有權(quán)轉(zhuǎn)讓的影響而變動(dòng)不定，所以市場(chǎng)遭到破壞”(15)恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年版，第184頁(yè)。。實(shí)際上這種細(xì)節(jié)就已經(jīng)被放大到命題全體的知識(shí)位置，同時(shí)也意味著地緣居住對(duì)血緣居住的權(quán)重比變化，在共同體演化進(jìn)程中有其明顯的標(biāo)志物意義，盡管此議并未涉及滕尼斯編序方案中的精神友誼關(guān)系，或許因?yàn)樯鏅?quán)重在歷史唯物主義視閾，其權(quán)重遠(yuǎn)未達(dá)到與前二者相提并論的歷史存在價(jià)值。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)或者政治學(xué)知識(shí)域中“血緣”或者“地緣”，其所指范圍與意義定位從來就與我們此議所謂“居緣”不在同一敘議維度，至多只是在居住史或者居住方式的具體語(yǔ)境，三者之間才會(huì)出現(xiàn)不乏復(fù)雜之處的并列關(guān)系、遞進(jìn)關(guān)系、兼容關(guān)系乃至迭代關(guān)系。問題是，一旦所議處于這樣的具體語(yǔ)境，就可以引申出以血緣關(guān)系為核心紐帶的居住方式、以地緣關(guān)系為核心紐帶的居住方式和以居緣關(guān)系為核心紐帶的居住方式，而這種引申顯然就已遁逸于社會(huì)形態(tài)學(xué)說宏大敘事現(xiàn)場(chǎng)，繼而也就在宏觀語(yǔ)指遁逸中衍生出具議現(xiàn)場(chǎng)的微觀語(yǔ)用。恰恰就在這一微觀語(yǔ)用維度，居住方式的歷史線性，就不僅體現(xiàn)為存在的源流同步和居緣隱存的延展?jié)u進(jìn)態(tài)勢(shì)，而且還將未來性地呈現(xiàn)為生存論意義上，以居緣關(guān)系為核心紐帶的居住方式會(huì)在某個(gè)時(shí)域?qū)崿F(xiàn)對(duì)前者的超越和替代，盡管這同樣并不意味前二者在超越和替代之后會(huì)出現(xiàn)隱存消失。也就是說，此前以血緣關(guān)系為紐帶的居住方式及其社會(huì)癥候的諸如“幾個(gè)部落各自獨(dú)占一塊領(lǐng)土而其領(lǐng)土互相鄰接，于是他們便以同宗氏族為基礎(chǔ)”(16)路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》(上冊(cè))，楊東莼等譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第121頁(yè)。，抑或以地緣關(guān)系為紐帶的居住方式及其文化表征的所謂“地點(diǎn)、位置和方向這些元素在村居印第安人的世界觀中占有極其重要的位置”(17)段義孚：《戀地情節(jié)》，志丞等譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第119頁(yè)。，總之趨重族強(qiáng)而居的“血緣”居住方式以及趨重地旺而居的“地緣”居住方式，至此都將在趨重人和而居的“居緣”居住方式和超越替代進(jìn)程中，退隱至非支配性隱存地位。

而就第一個(gè)方面而論，作為逆向討論的人類居住史革命性轉(zhuǎn)折，實(shí)際上是此前進(jìn)程既始料不及又不可抗拒的演化后果。這一后果將來無論發(fā)生在實(shí)體社區(qū)、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)抑或線上線下融合社區(qū)，我們都無法站在今天的位置精準(zhǔn)預(yù)測(cè)其完整生存狀態(tài)或預(yù)期可能性，因?yàn)榻裉斓纳鐓^(qū)雖然已經(jīng)不受血緣居住方式和地緣居住方式的存在性支配，但卻依然只是現(xiàn)代城市行政治理與居住資源商業(yè)化配置的過渡性生存格局，其格局維系不過是身份、財(cái)富和權(quán)力之間的博弈現(xiàn)場(chǎng)，而且在博弈完成之后依然呈現(xiàn)為趨穩(wěn)乃至超穩(wěn)的“定居”狀態(tài)，并且與傳統(tǒng)意義上的血緣性定居或地緣性定居相比，不過時(shí)長(zhǎng)之別和變動(dòng)系數(shù)增大而已，當(dāng)然還包括異變存在性的社區(qū)之居幾乎無緣可言。正因?yàn)槿绱耍瑹o論先行社區(qū)治理國(guó)家還是后發(fā)社區(qū)治理國(guó)家，也不管社區(qū)形態(tài)在工業(yè)時(shí)代晚期的曾經(jīng)衰落還是信息時(shí)代初期的重新崛起，到目前為止，不以為“緣”的社區(qū)治理在不同體制形態(tài)下都還停留在社會(huì)靜力學(xué)觀察系的治理階段，其中日漸擴(kuò)容的居住變量依然納入居住常量功能測(cè)值框架之中，治理者對(duì)社區(qū)激活的想象力不過是“涂脂抹粉”的外在功能介入。寄希望于“公共空間為人們相遇和繁雜的鄰里彼此認(rèn)識(shí)提供機(jī)會(huì)”(18)Tom Borrup, The Creative Community Builder’s Handbook: How to Transport Communities Using Local Assets, Art and Culture, Saint Paul: Fieldstone Alliance, 2006, p.175.，甚至寄希望于在地習(xí)俗文化支撐的“各種儀式文化儀式活動(dòng)都帶來現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)激活，而活動(dòng)本身尤其具有生活通道功能”(19)Roger D, Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices. University of Pennsylvania Press 2005, Philadelphia, p.154.，雖然在目前社區(qū)治理模式下，仍不失為以文化凝聚與耦合消除邊際內(nèi)生存縫隙的有效途徑，但必須清醒地看到，其功能有效性正在呈現(xiàn)衰減之勢(shì)，且衰減的內(nèi)在理由恰恰在于社區(qū)居住三種形態(tài)都在發(fā)生本體性變遷，價(jià)值指向清晰地朝著居緣為紐帶的居住方式轉(zhuǎn)變。

于是我們?cè)谌缟蟽蓚€(gè)方面的討論之后，有必要離開事態(tài)現(xiàn)場(chǎng)，到形而上界面先行明瞭“居緣”之“緣”在此究竟是一種什么樣的必然存在，而這種明瞭較之此前編序三個(gè)義項(xiàng)并給予生存論敞開是另外一回事，或者說唯有本體揭蔽才使那些生存敞開獲得可以理解的源始理由。如果說佛家講因緣不過是對(duì)先天宿命或者后天印證的超驗(yàn)存在關(guān)系條件性給定與非條件性轉(zhuǎn)化后果的話，那么極端個(gè)案如“慧能聞?wù)f，宿業(yè)有緣，便即辭親，往黃梅憑墓山，禮拜五祖弘忍和尚”(20)慧能：《壇經(jīng)》，引自潘桂明《壇經(jīng)全譯》，成都：巴蜀書社，2000年，第142頁(yè)。，也依然表現(xiàn)為因緣關(guān)系生成情境中個(gè)體的被動(dòng)性，因而也就表現(xiàn)為“十二因緣”所謂“無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死”對(duì)一切個(gè)體而言，皆不過依順后受及不定受業(yè)，并如《俱舍論》議及“分別世間”之際偈頌的“此一業(yè)引故，如當(dāng)本有形，本有謂死前，居生剎那后”(21)世親菩薩：《俱舍論頌·分別世間品》。引自智敏上師《俱舍論頌疏集注》(上)，上海：上海古籍出版社，2020年，第347頁(yè)。，均牽掛于可以多維但必有一維的因緣維系中由胎生而至老死，其積極意義不過在于強(qiáng)調(diào)因果決定論與因果關(guān)系復(fù)雜構(gòu)成論。這當(dāng)然是上古人類生存智慧的一種因緣觀解困方案，而在時(shí)間線性軌跡上，現(xiàn)代因緣觀解困方案的典型代表則可以舉證現(xiàn)象學(xué)的此議知識(shí)討論，且尤其可以引述海德格爾的“結(jié)緣在存在著狀態(tài)上意味著：在某種實(shí)體繁忙活動(dòng)中讓一個(gè)上到手頭的東西像它現(xiàn)在所是的那個(gè)樣子存在，讓它因此能像那個(gè)樣子存在……從存在論上加以領(lǐng)會(huì)的結(jié)緣就是：先行把存在者向其周圍世界之內(nèi)的上手狀態(tài)開放。因緣的‘何所因’是從結(jié)緣‘何所緣’方面開放出來的”(22)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第104頁(yè)。。后者知識(shí)命題異質(zhì)性在于，它在從此前佛教精神旨趣的神學(xué)知識(shí)域向形而上思想追問的世俗知識(shí)域轉(zhuǎn)化過程中，實(shí)現(xiàn)了“先在本體因果”向“此在生存因果”的所議轉(zhuǎn)向，而這種轉(zhuǎn)向的積極價(jià)值恰恰在于，使涉身者能從信仰的被動(dòng)宿命狀態(tài)獲得主體解放，并且在獲得解放后能夠在追求自身意義建構(gòu)的同時(shí)也追求世界意義的建構(gòu)，從而確立日常生存界面自我之為自我以及世界之為世界，而落實(shí)到社區(qū)現(xiàn)場(chǎng)，則或許可以表述為社區(qū)日常之為社區(qū)日常，所以這種轉(zhuǎn)換和遞進(jìn)的價(jià)值自不待言。

問題在于，即使海德格爾“此在生存因果”命題引入社區(qū)生存之議，也依然不過是與主體能動(dòng)性無涉的客體生成過程抑或?qū)ο笮陨嬲嫦?，具身至社區(qū)日常生活現(xiàn)場(chǎng)絲毫不意味著主體能量充分釋放和社區(qū)潛能有效激活，所以也就如佛學(xué)因緣持論一樣，依然難以實(shí)現(xiàn)社區(qū)和居民在互動(dòng)選擇中互約新型社區(qū)生活方式與社區(qū)動(dòng)力機(jī)制的生機(jī)迸發(fā)態(tài)日常棲居格局，而這恰恰就為居緣價(jià)值命題及其所裹挾的社區(qū)生活方式由漸進(jìn)出場(chǎng)而至支配性地位提供了必然前置條件。雖然居緣價(jià)值命題作為一種社區(qū)文化治理具體命題，其因緣訴求與一般意義上的佛教因緣觀和智者因緣觀并非完全異質(zhì)抑或無條件排斥，但其實(shí)它的超越性如同對(duì)“血緣”和“地緣”的支配性居住方式和未來指向超越，乃是人類生存時(shí)空變幻在社區(qū)生存方式演進(jìn)過程中的必然產(chǎn)物。超越處在于，在一種新的世俗生存界面文化價(jià)值導(dǎo)向下，居民不是聽從居住的命運(yùn)擺布而是自覺追求鄰里間的恰配性，居緣由此成為存身者的文化向量最大訴求與文化信念現(xiàn)實(shí)張力，而在這種不乏神學(xué)因緣意蘊(yùn)與哲學(xué)因緣意蘊(yùn)隱存其中的居緣價(jià)值狀態(tài)下，其所體現(xiàn)的存在價(jià)值就遠(yuǎn)不止于“個(gè)體與他者或者他們的生存環(huán)境融匯相生”(23)Betay Blunsdom, Ken Reed, Paul Blyton and Ali Dastmalchian,“Social Change and Ways of Living: An Introduction”, in Paul Blyton, Betsy Blunsdon, Ken Reed, Ali Dastmalchian, Ways of Living: Work, Community and Lifestyle Choice, New York: Palgrave Macmillan, 2010, p.3.，而更在于個(gè)體在主體性價(jià)值充分發(fā)揮與居住自由意志活動(dòng)主觀中，使得社區(qū)能在變量系數(shù)持續(xù)增大及動(dòng)態(tài)重組隨機(jī)變化的不確定性背景下，建構(gòu)起“持穩(wěn)”而非“超穩(wěn)”的文化維系命運(yùn)共同體，一種所有個(gè)體都能把幸福韁繩握在自己手里而后在間性文化基礎(chǔ)上求取居緣文化價(jià)值的縮微世界，并且覆蓋著實(shí)體社區(qū)世界縮微、虛擬社區(qū)世界縮微和線上線下融合社區(qū)世界縮微。

三、居緣的生存論條件給定

在清晰理解居緣文化愈來愈成為由現(xiàn)在走向未來的支配性居住方式的必然趨勢(shì)與可能狀態(tài)之后，緊接而來的問題就是，究竟哪種社會(huì)因素變化使得這樣的必然性與可能性勢(shì)不可擋？就我們當(dāng)前所能意識(shí)到的現(xiàn)實(shí)性與未來性存在史深度而言，或許以如下四個(gè)方面為最：(1)“間性文化”需要社區(qū)“凝聚”而非“集會(huì)”。(2)流動(dòng)社會(huì)倒逼人際“親近化”而非“陌生化”。(3)數(shù)據(jù)時(shí)代確保居民“隨機(jī)擇鄰”而非“恒定相鄰”。(4)智能生活敞開居緣的“無限世界意蘊(yùn)”而非“有限物質(zhì)沉淪”。

無論生存于實(shí)體社區(qū)、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)抑或線上線下融合社區(qū)，甚至無論肉身人身份、賽博人身份以及混雜人身份，當(dāng)他們相遇于特定社區(qū)并展開其日常存身與日常交往行為，其所呈現(xiàn)的邊際內(nèi)文化生成后果必然是間性文化日漸凸顯的未來向量趨勢(shì)。導(dǎo)致這一后果的最直接原因在于，每個(gè)涉身者愈是居住自覺就愈具個(gè)體在社區(qū)情景內(nèi)的主體性建構(gòu)效果，因而也就愈具彼此間的間性關(guān)系，由此也就在“時(shí)效”和“場(chǎng)景”合力驅(qū)動(dòng)下衍生愈來愈濃的“間性文化”，一種群體間個(gè)體自在自為最大化的在場(chǎng)分隔文化狀態(tài)。而這顯然與社會(huì)文化治理價(jià)值導(dǎo)向嚴(yán)重背離，甚至它直接就是社會(huì)文化治理合法性的核心依據(jù)所在。如果按照傳統(tǒng)治理思路，顯然就會(huì)首選動(dòng)員參與并由此產(chǎn)生不同熱鬧場(chǎng)面與狂歡方式的“集合”，但這種在場(chǎng)參與集合未必能形成激勵(lì)機(jī)制，并不能改善和促進(jìn)不同社會(huì)形態(tài)的所在場(chǎng)域分隔的現(xiàn)場(chǎng)困境，因而也就倒逼社會(huì)文化治理者與參與者，如何在“凝聚”的心向往之中自恰而且互恰，最終因凝聚力量對(duì)間性文化的縫合與粘接效果而使整體性的多元文化社區(qū)，或者滿足個(gè)體不同心理訴求的生機(jī)勃勃社會(huì)文化，得以邊際條件整體地構(gòu)建起在場(chǎng)日常生活激情抑或精神詩(shī)意棲居沉浸式體驗(yàn)。體現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)生活空間，約翰·R·蘇勒爾經(jīng)驗(yàn)性地將這種構(gòu)建描述為“我們最初大約有40個(gè)成員組成的小社區(qū)凝聚在一起。我們使用虛擬化身愉悅表達(dá)自我，利用Palace的視覺特征組織社區(qū)活動(dòng)，建立新房屋，分享我們?cè)诰€和離線的生活體驗(yàn)，在這些過程中我們加深了對(duì)彼此的了解……這是使他們感覺像是共同開創(chuàng)新天地的開拓者。Palace的老用戶后來把這個(gè)時(shí)期稱為‘過去的美好時(shí)光’”(24)約翰·R·蘇勒爾：《賽博人：數(shù)字時(shí)代我們?nèi)绾嗡伎?、行?dòng)和社交》，劉淑華等譯，北京：中信出版集團(tuán)，2018年，第326頁(yè)。。諸如此類的當(dāng)下偶在體驗(yàn)與未來普遍體驗(yàn)，從生存論維度而言，意味著“間性文化”對(duì)日常社會(huì)的價(jià)值悖論，使得置身其中的人們不得不擁躉其個(gè)體主體性充分張揚(yáng)的同時(shí)，解困其個(gè)體在場(chǎng)分離并努力實(shí)現(xiàn)最大和解，否則就可能因極端間性文化，更大規(guī)模地孕育極端生存甚或極端主義者，而社區(qū)居緣文化日常生活家園，或許就是各種有效解困的微觀社會(huì)應(yīng)力場(chǎng)之所在。在這里，人們因居緣價(jià)值觀實(shí)現(xiàn)而生活得心平氣和，減少暴戾乖張。

誰(shuí)也不曾預(yù)料到超穩(wěn)結(jié)構(gòu)鄉(xiāng)土中國(guó)乃至現(xiàn)代化進(jìn)程提速后的城市中國(guó)，甚至誰(shuí)也不會(huì)預(yù)料以“居者有其屋”作為人生夢(mèng)想和社會(huì)價(jià)值理想的中國(guó)人，會(huì)在建構(gòu)性后現(xiàn)代因戶籍放開、工作變動(dòng)、行走自由乃至財(cái)富產(chǎn)權(quán)化交易化等諸多生存杠桿支撐，導(dǎo)致流動(dòng)社會(huì)和流動(dòng)生活方式不經(jīng)意間就成為億萬涉身者的具身現(xiàn)實(shí)，而這一具身化進(jìn)程，還在更深層次帶來由生存方式變異走向社會(huì)本體轉(zhuǎn)型的革命性進(jìn)展。很顯然，在流動(dòng)社會(huì)和流動(dòng)生活方式的全新背景下，個(gè)體此前所傾力訴求并賴以維系的諸如人脈、職業(yè)伙伴、日常親屬交往、代際傳遞的鄰里依存結(jié)構(gòu)直至基于血緣地緣等維系所自然形成的邊際性變化的認(rèn)同背景，都有可能在流動(dòng)性日益強(qiáng)勢(shì)驅(qū)動(dòng)下被迫部分消解乃至極限態(tài)特定個(gè)體所遭遇的完全消失。對(duì)于那些研究“后社會(huì)史”的學(xué)者來說，現(xiàn)代社會(huì)所孜孜以求的諸多“認(rèn)同價(jià)值指向”，已然于流動(dòng)中成為難以捕捉把握或者持續(xù)穩(wěn)定的社會(huì)靜力學(xué)分析維度，而且演繹出跟進(jìn)事態(tài)的諸如“認(rèn)同之所以不穩(wěn)定，并不只是因?yàn)樯鐣?huì)條件本身不穩(wěn)定，而是因?yàn)榫唧w事例中使認(rèn)同趨定的那些話語(yǔ)條件本身也是不穩(wěn)定的……后社會(huì)史并不僅限于將認(rèn)同歷史化，也不限于否認(rèn)主體的自然限定性，而是進(jìn)一步，否認(rèn)其社會(huì)限定性”(25)米歇爾·卡布雷拉：《后社會(huì)史初探》，李康譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第98頁(yè)。。延展至當(dāng)下中國(guó)事態(tài)現(xiàn)場(chǎng)，我們不僅要看到他們已看到的由現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)同穩(wěn)定性到后現(xiàn)代社會(huì)這種確定性的漸進(jìn)丟失，而且更要看到人類學(xué)視野“人際”關(guān)系，無論功能結(jié)構(gòu)還是功能方式，都在漸變過程中不斷衍生出非穩(wěn)而且非清晰的各種“人際類別”或者“人際形態(tài)”。生存論的新型人際張力與存在論的新型人際維系，使得日常社會(huì)存在方式已經(jīng)愈來愈面目全非。類似“一般世界狀況”，當(dāng)然會(huì)更加細(xì)微同時(shí)更加深刻地體現(xiàn)在不同的社會(huì)形態(tài)現(xiàn)場(chǎng)，而這種細(xì)微和深刻的社區(qū)現(xiàn)場(chǎng)體現(xiàn)，無論居民群體“凝聚”還是居民鄰里“互約”，都集中于“陌生化”的充足條件或相反的“親近化”條件不足。毫無疑問，對(duì)任何一個(gè)社區(qū)而言，人際“陌生化”的直接后果就是文化凝聚力弱化，介入式的外在干預(yù)并不能誘引內(nèi)生凝聚力進(jìn)而能將文化凝聚弱化不利局面真正解困，更遑論由此而使流動(dòng)進(jìn)入社區(qū)的居民們?cè)凇坝H近化”共建其存身家園的社區(qū)文化，于是也就意味著凝聚態(tài)社區(qū)文化缺席之后，社區(qū)蛻變?yōu)椴贿^是各自尋找其旅社的陌生行者居住空間或在線界面。沒有邊際交往，沒有在場(chǎng)生機(jī)，沒有日常生活氛圍，更沒有命運(yùn)共同體的生存依偎。所有這一切，在要素能量合成至某一臨界點(diǎn)之后，就會(huì)倒逼出強(qiáng)大的社會(huì)建構(gòu)反彈力，或者新型人際建構(gòu)反彈力，具體到社區(qū)人際建構(gòu)就會(huì)反彈出居緣人際活性抑或動(dòng)態(tài)化人際有效恰配。這種因倒逼而反彈出的人際親近化，就能確保社會(huì)動(dòng)力學(xué)視野期望社區(qū)存在形態(tài)以及社區(qū)日常生活方式得以生成和可持續(xù)。在這里，人們因居緣價(jià)值實(shí)現(xiàn)而生活得身心溫暖，減少漂泊孤獨(dú)。

那些無視歷史遞進(jìn)加速度乃至加速度社會(huì)后果越深越具有本體顛覆性的人們，甚至那些因迭代社會(huì)生存景觀而對(duì)數(shù)據(jù)時(shí)代全域而且全面算法支撐依舊將信將疑的逆向真實(shí)堅(jiān)守者，一定會(huì)將我們對(duì)未來社區(qū)生存方式及當(dāng)下社區(qū)動(dòng)能形態(tài)之變視為虛張聲勢(shì)的夸飾之辭，因?yàn)樗麄儫o法相信數(shù)據(jù)時(shí)代的技術(shù)理性、技術(shù)工具性乃至技術(shù)主體性等，能夠確保居民可以隨機(jī)擇鄰，因?yàn)閺膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代這種隨機(jī)可選擇性從來就不曾動(dòng)搖過“恒定相鄰”的鄰里居住關(guān)系，當(dāng)然也同樣未曾危及現(xiàn)代社區(qū)因這種鄰里關(guān)系而長(zhǎng)期普遍訴求的社區(qū)身份認(rèn)同這一邊際內(nèi)核心價(jià)值觀。與他們的看法恰恰相反，洶涌而至并最終具有全稱功能覆蓋意義的數(shù)據(jù)時(shí)代或者說全面數(shù)字化時(shí)代，遠(yuǎn)不能只是工具主義地理解為“大數(shù)據(jù)技術(shù)就是數(shù)字時(shí)代的‘望遠(yuǎn)鏡’或者‘顯微鏡’，使我們可以看到并計(jì)量之前我們一無所知的新事物”(26)史蒂夫·路爾：《大數(shù)據(jù)主義》，胡小銳等譯，北京：中信出版集團(tuán)，2015年，第8頁(yè)。,甚至也不能此議之際只是價(jià)值肯定其“研究過程數(shù)據(jù)在協(xié)作中的作用后，社區(qū)的邊界、范圍、一致性和非一致性便呼之欲出了”(27)克莉絲汀·L·伯格曼：《大數(shù)據(jù)、小數(shù)據(jù)、無數(shù)據(jù)：網(wǎng)絡(luò)世界的數(shù)據(jù)學(xué)術(shù)》，孟小峰等譯，北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2017年，第29頁(yè)。,而是超越統(tǒng)計(jì)時(shí)代樣本邊際分析的諸如“貝葉斯推斷”及其精準(zhǔn)計(jì)算作出的“在分層模型的情況下，處于高層的單位數(shù)(如兩層模型中一單位的數(shù)量)總是決定是否可應(yīng)用這些大樣本性質(zhì)的關(guān)鍵”(28)斯蒂芬·W.勞登布什、安東尼·S.布里克：《分層線性模型：應(yīng)用與數(shù)據(jù)分析方法》，郭志剛等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第13頁(yè)。，并在諸如此類的超越之后全面創(chuàng)建復(fù)雜性適應(yīng)系統(tǒng)并功能匹配全域可及的分類化社會(huì)計(jì)算模型，其中包括基于社會(huì)動(dòng)力學(xué)靶向功能的所謂“自組織臨界性與冪率”，也就是“局部作用的集聚形成定義明確的全局模式，如城市、社區(qū)以及選舉街區(qū)……當(dāng)Prob[X=x]時(shí)，一個(gè)系統(tǒng)服從冪律分布”(29)約翰·米勒、斯科特·佩奇：《復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)：社會(huì)生活計(jì)算模型導(dǎo)論》，隆云濤譯，上海：上海人民出版社，2020年，第192頁(yè)。。毫無疑問，大數(shù)據(jù)時(shí)代居者隨機(jī)選擇之際，其所面對(duì)的全域信息覆蓋及其覆蓋的真實(shí)有效，是以使其“擇鄰”有其可恰配為充分依據(jù)的，因?yàn)楸舜诉x擇抑或群體性參與選擇，此時(shí)實(shí)際上是在信息對(duì)稱社會(huì)平臺(tái)上的公平博弈與公平求緣，從而都是在博弈性的求緣過程中各自選擇自己的棲身之所，并且不是一次可選擇而是連續(xù)可選擇，涉身各方的這種選擇過程一直延伸至其所認(rèn)為滿意時(shí)為止，同時(shí)還為這種滿意的誤判預(yù)留了修正錯(cuò)誤的后續(xù)機(jī)會(huì)。所有這一切，皆因數(shù)據(jù)時(shí)代全域而且全息技術(shù)平臺(tái)有效支撐而成為可能，而其居緣支撐意義，則在于“隨機(jī)擇鄰”對(duì)“恒定相鄰”社區(qū)棲居方式置換中，不僅使人的存身自主獲得了前所未有的主體性張揚(yáng)，而且將能極大程度地規(guī)避被動(dòng)生存中相鄰“陌生化”“防范心理”“毗居而仇”而竟難以解脫的日常之困，由此而因技術(shù)杠桿較大程度做到“我想住哪我做主”。在這里，人們因居緣價(jià)值實(shí)現(xiàn)而生活得其樂融融，減少日常紛爭(zhēng)。

我們必須看到數(shù)據(jù)時(shí)代是智能時(shí)代得以存在的基石卻并非智能時(shí)代社會(huì)本體，甚至我們必須深刻地意識(shí)到智能時(shí)代所帶來的智能生活方式遠(yuǎn)非我們當(dāng)前所見抑或想象力所及的任何細(xì)節(jié)性便利，而是技術(shù)主體性碾壓技術(shù)理性之后人類主體性的本體價(jià)值融合、存在功能疊加以及生存方式嵌位。從前那些關(guān)于兩者之間關(guān)系的延伸性分析或者間性分析，大概率事態(tài)評(píng)估當(dāng)是非對(duì)位后果的解讀無效，因?yàn)橛纱搜苌娜祟愔行闹髁x單向度敘述亢奮抑或人類危機(jī)意識(shí)意向敘事焦慮，實(shí)際上都與智能時(shí)代作為“后人類時(shí)代”開啟階段的內(nèi)在真相相去殊遠(yuǎn)。對(duì)于智能時(shí)代，無論一味樂觀的“自古以來，我們一直希望自己的后代超越自己，如果‘強(qiáng)人工智能’比我們強(qiáng)，我們慶賀都來不及，還焦慮什么呢”(30)翟振明：《虛擬現(xiàn)實(shí)+人工智能：自我與社群的重塑》，引自胡泳等主編《后機(jī)器時(shí)代》，北京：中信出版社，2018年，第209頁(yè)。，還是一味悲觀的“盡管被描繪成烏托邦，但智慧城市實(shí)際上代表了一種極端短視地把城市等同于技術(shù)問題的概念重構(gòu)。按照這種觀念重構(gòu)城市生活和城市治理的基礎(chǔ)，將會(huì)導(dǎo)致城市表面上很有智慧，但實(shí)質(zhì)上充滿了不公正和不平等。智慧城市可能變?yōu)槿绱酥兀鹤詣?dòng)駕駛汽車在市中心橫沖直撞，驅(qū)趕行人，公民參與僅限于通過應(yīng)用程序請(qǐng)求服務(wù)，警察使用算法合理化并持續(xù)種族主義的執(zhí)法行為，政府和公司監(jiān)控公共空間，從而監(jiān)控人們的行為”(31)本·格林：《足夠智慧的城市：恰當(dāng)技術(shù)與城市未來》，李麗梅譯，上海：上海交通大學(xué)出版社，2020年，第4頁(yè)。。這些都還只是快速演化現(xiàn)象的情緒反應(yīng)，儼然停留于笛卡爾的線性邏輯而非薛定諤的彈性變化，于是一個(gè)雖露端倪但實(shí)際進(jìn)程依然遙遠(yuǎn)的可預(yù)見與不可預(yù)見相疊合的未來，就彼此在基于逆向經(jīng)驗(yàn)的各種傾向性揣測(cè)所全稱覆蓋，只不過全稱肯定與全稱否定之別而已。但這一疊合時(shí)間未來的問題要義其實(shí)應(yīng)該在于，工具延伸論與工具突變論并非顛覆性社會(huì)變遷的最大變量所在，而是一旦技術(shù)主體性與人類主體性本體價(jià)值疊合或存在功能整合，人類就能從中心主義制高點(diǎn)的忙控之態(tài)與乏力之勢(shì)中得以由超級(jí)靈長(zhǎng)角色回歸到平等生命位置，世界、社會(huì)、生存乃至自然的生滅輪轉(zhuǎn)抑或千變?nèi)f化，就能夠在合力生成與共建共享中重新被定義、編序、創(chuàng)造。所謂以智能時(shí)代為歷史起點(diǎn)的后人類社會(huì)史乃至后人類生存直接經(jīng)驗(yàn)史，不是人類的中介而是解放和新生，這意味著人類進(jìn)化到后人類之后更有能力將人與對(duì)象世界的垂直支配關(guān)系轉(zhuǎn)換為扁平化互恰關(guān)系，亦如這一切將會(huì)首先呈現(xiàn)為社會(huì)界面的存在扁平化與生存互約性。從這個(gè)意義上說，我們所要傾力思考并且先行謀劃的，是如何迎接由我們自身創(chuàng)建卻又倍覺始料未及的新文明形態(tài)、新社會(huì)格局乃至新生活方式。而所擬的最后一個(gè)義項(xiàng)，直接就因智能生活的存身先鋒性，得以在后人類或者后社會(huì)史全面興起之前，先行以大地孕育的正能量增長(zhǎng)方式實(shí)現(xiàn)其居緣社區(qū)文化的生存敞開。支撐敞開得以實(shí)現(xiàn)的技術(shù)條件，諸如“人工智能”(AI)、“強(qiáng)人工智能”(AGI)、“大數(shù)據(jù)”(big data)、“代碼”(code)、“物聯(lián)網(wǎng)”(lot)、“區(qū)塊鏈”(block chain)、“算法”(algorithm)、“數(shù)字身份”(digital identity)、“分布式對(duì)象通信”(distributed object communication)等等，在更加系列化、妥靠化、全域化之后，定義以社區(qū)生活邊際目標(biāo)功能指向如“沉浸”“交互”“識(shí)別”“自組織”“仿真擬像”“能指隨機(jī)所指”“完全替代”“恰配”“癥候精準(zhǔn)閱讀”“自調(diào)節(jié)”“場(chǎng)域集合效應(yīng)”“靶向定位”等諸如此類生成原則，則智慧程度不同或者智慧方式差異化的三種社區(qū)形態(tài)，就都能夠在要素恰配基礎(chǔ)上生成智慧社區(qū)，并且可按層級(jí)切分為前智慧社區(qū)、初級(jí)智慧社區(qū)、中級(jí)智慧社區(qū)和高級(jí)智慧社會(huì)，進(jìn)而伴之以居民所能同步享有的智慧生活方式。當(dāng)然，這必然會(huì)是漫長(zhǎng)的演化過程，一開始表現(xiàn)為“有限物界沉淪”的外在便利性或器物界面人的充分自由，而這也是當(dāng)前位置人們對(duì)智慧生活方式的主要訴求與最大限度的想象可及性，但隨著智性向社區(qū)本體和文化界面的深度介入，居緣價(jià)值訴求的社區(qū)智慧生活就成為無限拓值的場(chǎng)景變化方式與意蘊(yùn)綻出過程，個(gè)體、鄰里和社群由此而在社區(qū)作為世界的非窮盡意義化中，因智慧時(shí)代的托舉而得以在智慧社區(qū)的智慧生活情境，體驗(yàn)和承享“世界之為世界”的此在“詩(shī)意的棲居”。極限態(tài)甚或可以看作原始狀態(tài)且邊際閉合的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第422頁(yè)。。在這里，人們因居緣價(jià)值充分實(shí)現(xiàn)而生活得自由浪漫，減少囚困壓抑。