陳太明

一、理解活動(dòng)的異化經(jīng)驗(yàn)

按照伽達(dá)默爾對(duì)其詮釋學(xué)任務(wù)的規(guī)定，其最終目標(biāo)是“在經(jīng)驗(yàn)所及并且可以追問(wèn)其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)”(2)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第4頁(yè)。。方法論的真理經(jīng)驗(yàn)是源自笛卡爾的遺產(chǎn)，它所意圖的是通過(guò)確定、受控制的方法規(guī)制經(jīng)驗(yàn)以尋求客觀、確定的真理，而在詮釋學(xué)內(nèi)部，這種方法論真理的維護(hù)者則主要是以施萊爾馬赫為代表的方法論詮釋學(xué)所堅(jiān)持的詮釋學(xué)理論。直到海德格爾才真正開(kāi)啟了被利科尊為詮釋學(xué)上的“第二次哥白尼式革命”的現(xiàn)代詮釋學(xué)由方法論向存在論的轉(zhuǎn)向。自此，詮釋學(xué)某種意義上具有了“斷裂”的含義，它不再是詮釋者跳出加諸詮釋者身上的歷史性，超然地構(gòu)建普遍、客觀、可傳達(dá)的理解技藝的方法論，而是詮釋者本身就是生活于不可逃脫的傳統(tǒng)中之有限的、歷史性的存在者，并在其對(duì)存在的澄明中顯露存在的真理的存在論。

雖然伽達(dá)默爾在繼承并創(chuàng)新海德格爾這一帶有扭轉(zhuǎn)詮釋學(xué)歷史的理論傾向上提供了頗為復(fù)雜的證據(jù)，但同樣清楚的是，相對(duì)于我們的探討主題，伽達(dá)默爾在作為《真理與方法》之“補(bǔ)充”而寫就的《詮釋學(xué)問(wèn)題的普遍性》中對(duì)異化意識(shí)的經(jīng)典討論，無(wú)疑成為建立“游戲”與“真理”邏輯關(guān)聯(lián)的必須借重的前概念。

受經(jīng)驗(yàn)科學(xué)方法論在自然科學(xué)領(lǐng)域所取得的成就影響，施萊爾馬赫曾把理解界定為避免誤解的一種方法論，他認(rèn)為理解就是借助心理學(xué)還原、重現(xiàn)作者彼時(shí)彼地進(jìn)行自由創(chuàng)作的原始意圖。因?yàn)檫@種原始意圖的客觀存在，所以詮釋學(xué)要做的工作就是通過(guò)可控制的方法正確還原作者意圖。不難理解，方法論詮釋學(xué)從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的中立觀察者出發(fā)，將被理解對(duì)象抽象化為外在于理解者的客觀對(duì)象，但卻無(wú)法證明或證偽經(jīng)由移情方法還原而來(lái)的是否就是作者的原意，因?yàn)殡S著歷史流變形成的時(shí)間間距不僅將作者原意淹沒(méi)，而且在此過(guò)程中意義幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)形成了多樣化的意義解釋，更遑論這些解釋之間還可能存在相互對(duì)立的矛盾。一言以蔽之，作為觀察者的理解者意圖與作者處于同一層次，造成的結(jié)果是將作者和文本一同抽象化為異化于理解者的對(duì)象符號(hào)，在此，理解者被從生活世界中剝離以適應(yīng)作者的世界，變成一個(gè)背離生存經(jīng)驗(yàn)的抽象自我意識(shí)。

這恰恰是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)設(shè)定的最終目標(biāo)要極力避免的異化經(jīng)驗(yàn)。為了對(duì)理解問(wèn)題所以進(jìn)入哲學(xué)詮釋學(xué)的問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行進(jìn)一步補(bǔ)充，伽達(dá)默爾在《詮釋學(xué)問(wèn)題的普遍性》一文中談到三種異化形式：審美意識(shí)異化、歷史意識(shí)異化和詮釋學(xué)意識(shí)異化。就伽達(dá)默爾對(duì)三種異化意識(shí)的分析來(lái)說(shuō)，前兩者有相對(duì)狹窄的所指，審美領(lǐng)域的異化經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)為審美意識(shí)認(rèn)為“我們本身具有的判斷力將最終決定判斷對(duì)象的陳述力及其效果”(3)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第272頁(yè)。，而歷史領(lǐng)域的異化經(jīng)驗(yàn)則表現(xiàn)為將歷史的時(shí)間性抽離尋找所謂客觀歷史，其“在接納過(guò)去生活的見(jiàn)證物時(shí)保持一種自我批評(píng)距離”(4)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第273頁(yè)。。伽達(dá)默爾之所以對(duì)這兩種異化形式進(jìn)行分析，與其在《真理與方法》第一卷中系統(tǒng)論證詮釋學(xué)真理經(jīng)驗(yàn)具有相同的邏輯，即通過(guò)指向藝術(shù)的審美意識(shí)異化與通過(guò)指向歷史的歷史意識(shí)異化，最終揭明詮釋學(xué)異化這種更為普遍的異化形式，進(jìn)而為詮釋學(xué)由方法向哲學(xué)的轉(zhuǎn)向提供合法依據(jù)。詮釋學(xué)的異化經(jīng)驗(yàn)，典型表現(xiàn)在對(duì)理解先行結(jié)構(gòu)的誤讀上。對(duì)此，伽達(dá)默爾說(shuō)道：“理解和誤解是在我和你之間發(fā)生的。然而，‘我和你’這個(gè)表述證明了一種令人驚奇的異化”(5)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第276頁(yè)。。根本不存在“我和你”這種東西，存在的只是作為理解發(fā)生的前結(jié)構(gòu)的“對(duì)我而言的你說(shuō)”和“相對(duì)于你的我說(shuō)”這種理解先行承受的理解境遇。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如何擺脫這種具有普遍性的詮釋學(xué)異化？答案是現(xiàn)象學(xué)的那句著名口號(hào)——“回到事情本身”。這就決定了如下事實(shí)，即理解只能被視為一個(gè)在過(guò)程中展開(kāi)并揚(yáng)棄自身的整體性活動(dòng)，而不能在系統(tǒng)論意義上將之理解為抽離各個(gè)具體生動(dòng)的要素之后得到重新組織的一個(gè)無(wú)時(shí)間、無(wú)變化的抽象整體。換言之，并非理解者去理解藝術(shù)、歷史以及其他文本，而是理解者處于效果歷史之中并作為文本展現(xiàn)自身的媒介自行發(fā)生，理解者甚至不具任何主動(dòng)的自我意識(shí)，更多的是被動(dòng)地去參與并在其參與下呈顯真理。理解的參與性決定了理解和被理解者誰(shuí)都不具有明確自身優(yōu)先性的特殊邏輯定位，甚至嚴(yán)格來(lái)說(shuō)這里根本不存在“被”這個(gè)帶有明顯客體化特征的被動(dòng)者存在?？梢哉f(shuō)這就是理解何以可能，以及理解活動(dòng)如何發(fā)生的“事情本身”，回到理解指向的“事情本身”從而讓其向我們說(shuō)話，如此便需要理解者承認(rèn)自己先行承受的歷史關(guān)系，承認(rèn)自身受歷史規(guī)定的有限性。這意味著每一個(gè)理解活動(dòng)都是在歷史中展開(kāi)自身，理解者作為理解活動(dòng)的參與者不能從歷史中抽身而出，以上帝視角審視受歷史制約的我以及他者，因?yàn)椤皻v史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”(6)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第392頁(yè)。。如此，在理解活動(dòng)中，理解者自身的優(yōu)先地位以及伴隨這種地位而來(lái)的發(fā)揮先行規(guī)定作用的自我意識(shí)不復(fù)存在，理解活動(dòng)也不是單獨(dú)的“我”去理解單獨(dú)的“你”，而是“你我”一體的共在共生關(guān)系，這種共在性不是“你”和“我”同時(shí)存在，而是其參與性，如伽達(dá)默爾所言：“共在就是參與(Teilhabe)”(7)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第183頁(yè)。參與并非從游戲者主觀意識(shí)出發(fā)的個(gè)人意愿，而是以存在論視角將之視為某物經(jīng)由參與得到自我呈現(xiàn)的存在方式。

通過(guò)對(duì)方法論詮釋學(xué)的批判性分析，伽達(dá)默爾確立起方法論詮釋學(xué)在理解問(wèn)題上所存在的主客二元對(duì)立的詮釋學(xué)意識(shí)異化之理論缺陷。而我們的分析則將這種異化歸為對(duì)理解活動(dòng)的“事情本身”之錯(cuò)誤抽象，但根本上理解活動(dòng)的“事情本身”基于理解的參與性方使其得以作為事情本身而顯示自身。理解活動(dòng)的參與性結(jié)構(gòu)最直接和最常得到體現(xiàn)的是伴隨著人類始終的游戲現(xiàn)象，通過(guò)對(duì)在美學(xué)上得到普遍討論的游戲概念的異化理解之批判，伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)逐步接近其所要證成的真理。游戲的參與性使得游戲過(guò)程成為一個(gè)通過(guò)游戲自身的展開(kāi)而標(biāo)示的存在論事件，而非被異化意識(shí)所支配的意識(shí)對(duì)象。這樣，游戲與理解就具有同構(gòu)性，從而需要對(duì)之作進(jìn)一層分析。

二、游戲與理解的同構(gòu)性關(guān)系

依康德所見(jiàn)，藝術(shù)標(biāo)示人的精神自由，它沒(méi)有任何功利、道德以及科學(xué)認(rèn)知的外在目的。在與手工技藝的不同之比較中，康德確立了藝術(shù)作為游戲無(wú)任何游戲之外目的而僅憑自身就能獲得愉悅快適的特性。他認(rèn)為，藝術(shù)與游戲一樣是自由的，而手藝則與外在于手藝的雇傭有關(guān)?！拔覀儼亚罢呖醋骱孟袼荒茏鳛橛螒颉?8)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第147頁(yè)。，作為游戲的藝術(shù)自身就能獲得合乎目的的結(jié)果，而手藝作為一種勞動(dòng)“只是通過(guò)它的結(jié)果(如報(bào)酬)吸引人的事情，因而強(qiáng)制性地加之于人”(9)康德：《判斷力批判》，第147頁(yè)。。藝術(shù)鑒賞游戲所帶來(lái)的快適與美，不是對(duì)象刺激感官而獲得的身體上的愉悅感覺(jué)，而是判斷力反思的愉悅，“所以審美的藝術(shù)作為美的藝術(shù)，就是這樣一種把反思判斷力、而不是把感官感覺(jué)作為準(zhǔn)繩的藝術(shù)”(10)康德：《判斷力批判》，第149頁(yè)。。同時(shí)，在對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行審美鑒賞時(shí)，沒(méi)有任何概念和邏輯的規(guī)則支配審美判斷，因?yàn)閷徝琅袛嗖皇侵缘倪壿嬐评砗透拍罱?gòu)而是“想象力按照形式而與知性法則相一致的游戲”(11)康德：《判斷力批判》，第173頁(yè)。。這樣，審美判斷就是想象力和知解力相互協(xié)調(diào)的一種游戲，人們通過(guò)教化，獲得了好的趣味，審美判斷才有了存在的基礎(chǔ)。

顯見(jiàn)，康德的游戲理論與伽達(dá)默爾所批判的詮釋學(xué)的異化經(jīng)驗(yàn)具有同源性，康德從審美主體之主觀意識(shí)來(lái)界定藝術(shù)，這必然造成審美意識(shí)異化，進(jìn)而導(dǎo)致詮釋學(xué)意識(shí)異化。為了批判這種觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾在《真理與方法》以“作為存在論闡釋主線的游戲”為標(biāo)題的章節(jié)中，開(kāi)篇就指出了他的游戲概念與康德和席勒那種主觀意義上的游戲概念之區(qū)別。依伽達(dá)默爾所見(jiàn)，藝術(shù)作品不是如康德從游戲者出發(fā)而界定的自由游戲，不是藝術(shù)體驗(yàn)者不受目的約束的純粹精神愉悅，游戲的主體不是游戲者而是游戲自身，這樣理解的游戲“并不指態(tài)度……更不是指在游戲活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的某種主體性的自由”(12)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第149頁(yè)。，而是游戲采用何種方式、通過(guò)何種過(guò)程將自身表現(xiàn)為游戲。如此，游戲與理解之間就具有了內(nèi)在取向上的同構(gòu)性關(guān)系，具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：

首先，參與者地位上的同構(gòu)性。從游戲者角度來(lái)說(shuō)，游戲并不是一件嚴(yán)肅的令人不快的事情，也正因如此游戲者才會(huì)樂(lè)于參與游戲。但是，不管游戲者以何種態(tài)度參與游戲，他必然知道游戲有一個(gè)屬于游戲自身的目的。只有將之看作一件自身具有嚴(yán)肅目的的事情，游戲才得以完全將自身展現(xiàn)為游戲，游戲者要嚴(yán)肅地對(duì)待游戲，否則他就破壞了游戲。游戲者不是浮光掠影地觀察游戲，而是專心致志以至忘我地參與游戲，所以詮釋學(xué)的游戲“不探問(wèn)關(guān)于游戲本質(zhì)的問(wèn)題，而是去追問(wèn)這類游戲的存在方式問(wèn)題”(13)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第151頁(yè)。。如是，伽達(dá)默爾帶來(lái)了一個(gè)相較于康德游戲理論的重要翻轉(zhuǎn)，“游戲的主體不是游戲者，而游戲只是通過(guò)游戲者才得以表現(xiàn)”(14)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第151頁(yè)。。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，不是游戲者主導(dǎo)游戲進(jìn)程，而是游戲主導(dǎo)游戲者從而表現(xiàn)自身為游戲。只有經(jīng)過(guò)游戲觀上的“被動(dòng)見(jiàn)主動(dòng)”的意義轉(zhuǎn)換，才能解釋藝術(shù)作品作為被理解者與理解者的意義互動(dòng)而來(lái)到其存在的方式。在游戲中并不必然存在從事游戲活動(dòng)的主體，是游戲自身在發(fā)生和進(jìn)行，并以其自身的游戲目的吸引游戲者參與其中，“對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，游戲的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)是：存在者被吸引”(15)Jean Grondin,“Play, Festival, and Ritual in Gadamer: On the Theme of the Immemorial in His Later Works”, in Language and the Linguisticality in Gadamer’s Hermeneutics, Lawrence K.Schmidt(ed.), Lanham(Maryland): Lexington Books, 2001, p.44.。

其次，意義展開(kāi)之參與性上的同構(gòu)性。既然游戲主體并非游戲者而是游戲自身，游戲就類似于一個(gè)自然過(guò)程，它本身沒(méi)有主觀目的和客觀效果，因而“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)(Selbstdarstellung)”(16)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第159頁(yè)。。所有作為表現(xiàn)而出現(xiàn)的東西除了作為所表現(xiàn)東西的表現(xiàn)而外，還有一種可能性，即它是一種為某人而進(jìn)行的表現(xiàn)活動(dòng)。這樣，游戲必然溢出自為性而進(jìn)入?yún)⑴c性，從而呈現(xiàn)出“為……表現(xiàn)著”這樣的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這里似乎有一個(gè)問(wèn)題，游戲一旦指向帶有主觀意識(shí)的觀眾，那就會(huì)與其存在論特征相悖，那該如何理解這個(gè)游戲所指向的“觀眾”呢？我們以伽達(dá)默爾所提及的“流動(dòng)性藝術(shù)(transitorische Künsten)”(17)這類游戲主要包括競(jìng)賽、戲劇以及詩(shī)歌等，該類型游戲借助于表演者和觀賞者而不斷得到表現(xiàn)，如競(jìng)賽會(huì)不斷進(jìn)行、戲劇會(huì)不斷上演以及詩(shī)歌會(huì)不斷誦讀，這類游戲具有表演者和觀賞者這樣一個(gè)在意識(shí)哲學(xué)下的三重主體特征(作者、表演者、觀賞者)。另外還有一類非流動(dòng)游戲，比如繪畫、雕塑、建筑藝術(shù)等，這類游戲只有兩個(gè)主體(作者、觀賞者)。因流動(dòng)性藝術(shù)這類游戲的特殊的表演者要素，它一方面更直觀顯現(xiàn)游戲的表現(xiàn)性，一方面更清晰地展現(xiàn)了“為……表現(xiàn)著”這種參與結(jié)構(gòu)，我們?cè)诖酥挥懻撨@種類型的游戲。為例，這類游戲如戲劇需要表演者向觀賞者不斷展現(xiàn)，所以這類游戲之自我表現(xiàn)非由游戲者單獨(dú)承擔(dān)，準(zhǔn)確地說(shuō)觀賞者在此要被視為游戲參與者，且其身份是被游戲自身先行規(guī)定了的。惟此，游戲自身的意義整體才能夠顯現(xiàn)，“在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性”(18)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第161頁(yè)。。職是之故，以表現(xiàn)為其本質(zhì)的游戲獲得了“為觀賞者而表現(xiàn)著”的表現(xiàn)結(jié)構(gòu)，但觀賞者并非游戲所意欲向之表現(xiàn)的特定主體，它恰恰證明游戲并非自為存在的意識(shí)對(duì)象，而是借由觀賞者的參與才得以自我表現(xiàn)。

所以，理解與游戲具有一種根本的同構(gòu)性關(guān)系。如果理解的結(jié)構(gòu)可以表述為“文本-意義-理解者”的三位一體，相應(yīng)地，游戲亦具有與之對(duì)應(yīng)的“游戲-游戲自身-游戲者”這樣一種三合結(jié)構(gòu)。兩者根本相同的形式結(jié)構(gòu)揭示了理解成為游戲的可能性，雖然伽達(dá)默爾開(kāi)始討論游戲時(shí)只是試圖以游戲存在論揭示藝術(shù)存在方式的游戲性，但其理論的進(jìn)一步推進(jìn)逐步普遍化了游戲概念的適用范圍，尤其是他意識(shí)到“游戲的這種基本規(guī)則都和以語(yǔ)言起作用的談話的規(guī)則具有相似的結(jié)構(gòu)”(19)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第190頁(yè)。之時(shí)?？梢哉f(shuō)，游戲由此才真正與真理產(chǎn)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)然這種關(guān)聯(lián)并非直接發(fā)生，而是需要一種更具普遍性、與人之理解活動(dòng)深刻相關(guān)并構(gòu)筑我們世界觀念的游戲活動(dòng)作為中介，即語(yǔ)言游戲(language game)。

三、作為理解普遍性所以可能的語(yǔ)言游戲

保羅·利科曾說(shuō)：“任何存在者的(ontique)或存在論的(ontologique)理解首先并且總是在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)的。”(20)保羅·利科：《解釋的沖突》，莫偉民譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第11頁(yè)。伽達(dá)默爾的游戲存在論最終通過(guò)語(yǔ)言為理解的普遍性找到了表達(dá)方式，游戲概念也由之探入更具普遍性的語(yǔ)言游戲。伽達(dá)默爾曾直言，為了進(jìn)一步規(guī)定理解的存在論度向，并揭明詮釋學(xué)的真理經(jīng)驗(yàn)，“就必須在我業(yè)已擴(kuò)展到語(yǔ)言普遍性的本體論觀點(diǎn)中重新召回游戲概念”(21)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第5頁(yè)。。理解根本上是語(yǔ)言地進(jìn)行的，因游戲所證成的參與性結(jié)構(gòu)而發(fā)生的理解的視域融合也是語(yǔ)言地造就的，游戲自我表現(xiàn)的存在論意義在語(yǔ)言中真正取得其成就。這樣，理解問(wèn)題的存在論在語(yǔ)言中獲得普遍性支持。在這層意義上，我們可以說(shuō)理解就是理解游戲，且語(yǔ)言“就是我們所有人每天都在參與的解釋的游戲”(22)Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, translated and edited by David E.Linge, California: University of California Press, 1977, p.32.。

維特根斯坦是第一個(gè)提出并詳細(xì)論證語(yǔ)言游戲?qū)W說(shuō)的哲學(xué)家，其在《哲學(xué)研究》中引入語(yǔ)言游戲的一個(gè)定義：“我將把包含了語(yǔ)言和行動(dòng)的整體叫做語(yǔ)言游戲”(23)維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第7頁(yè)。譯文根據(jù)英譯本有改動(dòng)。。語(yǔ)言之為語(yǔ)言，只是因?yàn)樗痪呱踔僚懦饪茖W(xué)的精確性，卻與生活語(yǔ)境鮮活地關(guān)聯(lián)在一起而富有變化性。換言之，語(yǔ)言并不是一個(gè)精確計(jì)算的類似于數(shù)學(xué)知識(shí)的符號(hào)體系，決定語(yǔ)言符號(hào)意義的不是語(yǔ)法規(guī)則，而是語(yǔ)言的使用?！叭绻且獮闃?gòu)成符號(hào)生命之物命名的話，我們必須說(shuō)那就是它的用法?！?24)Ludwig Wittgenstein, The Blue and Brown Books: Preliminary Studies for the philosophical Investigations, translated by G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright, Oxford, Cambridge: Blackwell, 1998, p.4.不同語(yǔ)境形成了不同的語(yǔ)言游戲，也形成了同一語(yǔ)言符號(hào)的不同意義，所以語(yǔ)言游戲是無(wú)數(shù)的。隨著語(yǔ)言使用語(yǔ)境的不斷變換，語(yǔ)言不斷突破語(yǔ)言用法的固有領(lǐng)域而向新的領(lǐng)域開(kāi)放。當(dāng)然，維特根斯坦所說(shuō)的開(kāi)放性，僅是具體語(yǔ)詞因應(yīng)不同語(yǔ)境而獲得不同意義之開(kāi)放性。而談到不同語(yǔ)言游戲時(shí)，他認(rèn)為諸語(yǔ)言游戲之間是相互隔離的，如果非要尋找其共同性的話，只能說(shuō)不同類型的游戲具有“家族相似性”而使之具有模糊的界限。

從游戲的參與性出發(fā)，伽達(dá)默爾顯然不能認(rèn)同維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言游戲相互隔離的觀點(diǎn)。依伽達(dá)默爾所見(jiàn)，世界經(jīng)由語(yǔ)言媒介來(lái)到其存在，因而語(yǔ)言是我們世界經(jīng)驗(yàn)的保存者和界限，不存在獨(dú)立于語(yǔ)言外的自在世界，既然如此也就不存在用語(yǔ)言工具去發(fā)現(xiàn)的語(yǔ)言外的世界。語(yǔ)言的言說(shuō)過(guò)程就是語(yǔ)言的真實(shí)存在，此間不僅是傳統(tǒng)而且是現(xiàn)在都在語(yǔ)言中得到言說(shuō)，“它包容了過(guò)去和現(xiàn)在，并在人與人的交談中獲得語(yǔ)言表達(dá)(linguistic articulation)”(25)Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, p.25.。作為在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)的傳統(tǒng)，隨著理解者和其理解對(duì)象的前理解的循環(huán)不斷得到擴(kuò)大，從而實(shí)現(xiàn)意義交融不斷擴(kuò)大其意義域，也使語(yǔ)言游戲的世界經(jīng)驗(yàn)不斷得以擴(kuò)充。與游戲中無(wú)游戲者的主體性思想一脈相承，在語(yǔ)言中言說(shuō)者也并非語(yǔ)言游戲的主體，也就是說(shuō)言說(shuō)者并不握有語(yǔ)言，“我們?cè)诖瞬⒉徽f(shuō)用語(yǔ)言進(jìn)行的游戲或用向我們?cè)V說(shuō)的世界經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)的內(nèi)容進(jìn)行的游戲，相反，我們說(shuō)的是語(yǔ)言游戲本身”(26)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第688頁(yè)。。如此，關(guān)于語(yǔ)言的本性自然指向了對(duì)語(yǔ)言工具論的批判上，語(yǔ)言在存在論視域下并非工具，亦非語(yǔ)言意識(shí)對(duì)之作客體化把握的異化對(duì)象。

語(yǔ)言是聯(lián)系自我和世界的中介，而非可以隨目的達(dá)成而棄之不用的工具，事物自身的存在來(lái)到語(yǔ)言并得以具有可理解性。語(yǔ)言游戲的這一特性是一種典型的在他物中認(rèn)識(shí)自身且同時(shí)向自身回返的思辨活動(dòng)，“詮釋學(xué)現(xiàn)象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解對(duì)象的存在狀況上，因?yàn)樗驯焕斫鈱?duì)象的存在狀況在一種普遍的意義上規(guī)定為語(yǔ)言”(32)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第667頁(yè)。。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言游戲中語(yǔ)言性質(zhì)的界定，不難發(fā)現(xiàn)，通過(guò)語(yǔ)言的普遍性奠基而得到支撐的詮釋學(xué)理解問(wèn)題的普遍性，最終指向詮釋學(xué)真理之普遍性訴求。對(duì)意義的理解不是對(duì)作者創(chuàng)作作品時(shí)由其個(gè)性所決定的所思所想之把握，亦不是對(duì)其主體間性地達(dá)至語(yǔ)言上的一致(33)伽達(dá)默爾特別排斥“主體間性”概念，在一次訪談中當(dāng)提問(wèn)者將伽達(dá)默爾的語(yǔ)言共在性(即參與性)解釋為主體間性的理性能力概念時(shí)，伽達(dá)默爾明確予以反駁，并認(rèn)為主體間性完全是誤導(dǎo)性概念，是“一個(gè)加倍了的主觀主義”。參見(jiàn)伽達(dá)默爾、杜特：《解釋學(xué) 美學(xué) 實(shí)踐哲學(xué)：伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄》，金惠敏譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第38頁(yè)。，而是“對(duì)作品自身真理內(nèi)容的理解”(34)Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Cambridge: Polity Press, 1987, p.56.，進(jìn)而是對(duì)這種真理在語(yǔ)言游戲中何以獲得其普遍性的理解。

四、真理是有關(guān)語(yǔ)言理解的游戲

在《真理與方法》臨近結(jié)尾時(shí)，伽達(dá)默爾說(shuō)了這樣一段意味深長(zhǎng)的話，茲引如下：

在這種情況下什么叫真理，最好還是從游戲概念出發(fā)作出規(guī)定：我們?cè)诶斫庵兴龅降氖挛锶绾问蛊渲攸c(diǎn)發(fā)揮出來(lái)，這本身就是一種語(yǔ)言過(guò)程，或者說(shuō)是圍繞著所意指內(nèi)容而用語(yǔ)詞進(jìn)行的一場(chǎng)游戲。所以正是語(yǔ)言的游戲使我們?cè)谄渲凶鳛閷W(xué)習(xí)者——我們何時(shí)不是個(gè)學(xué)習(xí)者呢？——而達(dá)到對(duì)世界的理解。(35)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第687頁(yè)。

為了揭明游戲存在論為什么合理定位在真理這個(gè)目標(biāo)上以及為什么“真理游戲”需要經(jīng)過(guò)語(yǔ)言游戲而將之界定為“真理是有關(guān)語(yǔ)言理解的游戲”這個(gè)詮釋學(xué)真理觀，有兩個(gè)問(wèn)題需要闡明，分別是：其一，詮釋學(xué)真理的理論取向究竟是什么？其二，該真理如何通過(guò)語(yǔ)言游戲而應(yīng)該被表述為語(yǔ)言理解游戲？前一個(gè)問(wèn)題是詮釋學(xué)真理觀的理論基質(zhì)問(wèn)題，后一個(gè)問(wèn)題是該真理觀的自身特質(zhì)問(wèn)題。兩個(gè)問(wèn)題相互關(guān)聯(lián)，回答了第一個(gè)問(wèn)題，也就為第二個(gè)問(wèn)題的答案辨明了方向。

先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。如本文開(kāi)篇指明，伽達(dá)默爾研究詮釋學(xué)的總目標(biāo)是證成一種區(qū)別于基于近代自然科學(xué)方法論執(zhí)念而理解的真理觀念。按照近代自然科學(xué)的方法論理想，所謂真理，無(wú)非是通過(guò)方法控制獲得基于同樣方法程序的可重復(fù)結(jié)果，即結(jié)果可驗(yàn)證性的真理。這種真理在科學(xué)上以伽利略為模型，在哲學(xué)上被笛卡爾所論證。自此以后，哲學(xué)都是在面對(duì)方法論科學(xué)進(jìn)行自我捍衛(wèi)過(guò)程中進(jìn)行自我建構(gòu)的，建構(gòu)的結(jié)果則是實(shí)證主義真理越來(lái)越成為哲學(xué)的目標(biāo)，“哲學(xué)因此陷入歷史主義的沼澤，或擱淺于認(rèn)識(shí)論的淺灘上，或在邏輯的死水中來(lái)回徘徊”(36)Hans-Georg Gadamer, Reason in the Age of Science, translated by Frederick G.Lawrence, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1998, p.6.。直至現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)，特別是海德格爾令人信服地提出了存在遺忘問(wèn)題，受近代科學(xué)方法論主宰的真理觀才發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。眾所周知，通過(guò)回歸古希臘真理的原初含義，海德格爾認(rèn)為Aletheia(真理)的意義乃是去蔽，真理本性上具有遮蔽性，需要此在在時(shí)間性中展開(kāi)其存在狀態(tài)從而敞開(kāi)真理令其顯明。然而此在的存在建構(gòu)同時(shí)又包含沉淪，“從前被揭示了的東西，同樣又沉回偽裝和晦蔽之中。因?yàn)榇嗽趶谋举|(zhì)上沉淪著，所以，依照此在的存在建構(gòu)，此在在‘不真’中”(37)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第255頁(yè)。。這就意味著，真理經(jīng)常又在邏各斯(logos)的言說(shuō)中具有掩飾性特征，從而不斷呈現(xiàn)為此在的“真”和“非真”狀態(tài)。海德格爾的語(yǔ)言晦澀難解，但其“在形而上學(xué)批判中展示主體性概念的偏狹”(38)Hans-Georg Gadamer, Heidegger’s ways, translated by John W.Stanley, Albany：State University of New York Press, 1994, p.12.卻清楚顯明，伽達(dá)默爾正是沿著海德格爾真理觀奠定的基調(diào)發(fā)展其真理理論的。

按照伽達(dá)默爾的分析，邏各斯最初的且一直沿用至今的含義就是言說(shuō)，邏各斯的言說(shuō)具有人類語(yǔ)言性所固有的掩飾性特征，語(yǔ)言并不能夠總是表達(dá)真實(shí)，它也充滿著虛幻和假象。通過(guò)遮蔽性和掩飾性的關(guān)系，真理源始性地跟語(yǔ)言綁嵌在一起，然而，隨著邏各斯?jié)u趨理性化，保持在話語(yǔ)中的事物本身存在的可理解狀態(tài)被揭示為事物本身的理性。由此，用話語(yǔ)說(shuō)話，就是通過(guò)話語(yǔ)如其所是地揭露出事物本有的存在狀態(tài)。關(guān)于這點(diǎn)亞里士多德有過(guò)經(jīng)典表述，即“每一事物之真理與各事物之實(shí)是必相符合”(39)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第33頁(yè)。。雖然這種符合論真理觀因其把真理與陳述命題等同而具有缺陷，但伽達(dá)默爾并不似海德格爾般對(duì)其持激烈批判態(tài)度，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌姆险撜胬砣员Ａ粞哉f(shuō)事物本來(lái)存在狀態(tài)的原初意義。然而，經(jīng)過(guò)近代科學(xué)的極端化，通過(guò)方法進(jìn)行控制的確實(shí)性理想成為近代以來(lái)科學(xué)真理判定的圣律。真理的去蔽要求并非只是按照科學(xué)方法驗(yàn)證被表述的真理，尤其是在精神科學(xué)中那些經(jīng)常一次性出現(xiàn)的不能命題化的意義理解，恰恰不是能通過(guò)具有真假值的陳述命題之可證實(shí)性而衡量的。

同樣，文本和理解者之間的談話也是一樣，理解者在此已經(jīng)是解釋者，只有經(jīng)由解釋者，文本才會(huì)像一個(gè)談話主體一樣向?qū)Ψ秸f(shuō)話，文本的文字符號(hào)也才會(huì)顯露其意義。“解釋者在面對(duì)文本時(shí)也有一個(gè)不可或缺的前提條件，即他必須參與到文本的意義之中?！?45)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第545頁(yè)。理解的真理，就是理解者向文本發(fā)出意義期待，而文本則像一個(gè)對(duì)話者一樣對(duì)理解者進(jìn)行回應(yīng)從而產(chǎn)生意義交融，真理如此便出現(xiàn)在理解者用語(yǔ)言進(jìn)行解釋的語(yǔ)言游戲中。游戲和真理之間的邏輯關(guān)系經(jīng)過(guò)語(yǔ)言游戲而指向真理，這不僅揭示出了詮釋學(xué)真理的游戲意義，更重要的是闡明了游戲的參與性之于詮釋學(xué)真理的規(guī)范作用。當(dāng)然，這也進(jìn)一步帶來(lái)了需要回應(yīng)的問(wèn)題，即對(duì)詮釋學(xué)真理之相對(duì)主義或主觀主義的質(zhì)疑。建基于游戲的參與性之上的理解因其作存在論解釋而不可避免地導(dǎo)出解釋的多樣性問(wèn)題。以游戲論視角對(duì)詮釋學(xué)真理的非相對(duì)主義進(jìn)行辯護(hù)，將是本文下一部分要完成的任務(wù)。

五、游戲自由與游戲責(zé)任：游戲角度對(duì)詮釋學(xué)真理的辯護(hù)

關(guān)于詮釋學(xué)真理觀的相對(duì)主義問(wèn)題，學(xué)界向來(lái)置評(píng)甚多。哈貝馬斯曾經(jīng)評(píng)價(jià)伽達(dá)默爾的真理觀之普遍性訴求為“語(yǔ)言唯心主義(linguistic idealism)”(46)Habermas, On the Logic of the Social Sciences, translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A.Stark，Cambridge：Polity Press, 1988, p.174.。雖然沃恩克(Georgia Warnke)并不同意通常加諸伽達(dá)默爾真理觀之上的那些相對(duì)主義指責(zé)，但他同樣認(rèn)為詮釋學(xué)的真理確實(shí)“提出了主觀主義的幽靈”(47)Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, p.77.。國(guó)內(nèi)著名的詮釋學(xué)專家潘德榮先生更是認(rèn)為，存在論角度的詮釋學(xué)必然帶來(lái)相對(duì)主義問(wèn)題(48)參見(jiàn)潘德榮：《論當(dāng)代詮釋學(xué)的任務(wù)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期。?？梢哉f(shuō)，伽達(dá)默爾的真理觀甫一誕生便伴隨著對(duì)其是否是相對(duì)主義的質(zhì)疑。當(dāng)然也有學(xué)者為之進(jìn)行了辯護(hù)，比如何衛(wèi)平先生就認(rèn)為，“理解可視為是一種相互理解的事件，一種達(dá)到共識(shí)的事件，因?yàn)橹挥挟?dāng)對(duì)話者取得一致的情況下，對(duì)話才能進(jìn)行下去，并向真理靠近。因此，真正的對(duì)話總是排除了主觀主義的”(49)何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途：伽達(dá)默爾哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第342頁(yè)。。

伽達(dá)默爾的游戲論的真理觀，因繼承海德格爾此在在時(shí)間性中顯露其存在這個(gè)基礎(chǔ)存在論的基本命題，而使真理內(nèi)嵌在時(shí)間中從而與可變性形影難離。這一點(diǎn)，在《什么是真理？》一文中得到再一次證明，伽達(dá)默爾在此解釋道：“我們所謂真理的意思，諸如公開(kāi)性、事物的去蔽等等都有其本身的時(shí)間性和歷史性”(50)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法》，第69頁(yè)。。伽達(dá)默爾的真理觀亦堅(jiān)持真理的開(kāi)顯或發(fā)生論，但絕非絕對(duì)意義上的自行發(fā)生，而是基于理解者的語(yǔ)言游戲的媒介思辨性地發(fā)生。這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，即不同時(shí)代的理解者和解釋者可能因?yàn)槠湔Z(yǔ)言、傳統(tǒng)、境遇甚至知識(shí)結(jié)構(gòu)之不同而先行承受了不同的前見(jiàn)所產(chǎn)生的理解者視角差異問(wèn)題，“可以這樣說(shuō)，任何切實(shí)的回應(yīng)必須應(yīng)對(duì)這樣的事實(shí)，即伽達(dá)默爾的‘視角主義’使得相對(duì)主義的幽靈從未隱去”(51)Paul Healy, Rationality, Hermeneutics and Dialogue: Toward a Viable Postfoundationalist Account of Rationality, London, New York: Routledge, 2018, p.37.。職是之故，判定伽達(dá)默爾真理觀是否是相對(duì)主義的標(biāo)準(zhǔn)必然不是認(rèn)識(shí)論上是否具有合理性，而是此在因其所從屬的詮釋學(xué)境況而被先行決定了的解釋視角是否擁有任意解釋權(quán)的問(wèn)題。

同樣不能忽視的還有問(wèn)題的另一個(gè)方面，即游戲責(zé)任的問(wèn)題。賦予游戲參與者以游戲意愿和游戲選擇權(quán)之后，伽達(dá)默爾接著明確這種自由不是任意而為而是伴隨著責(zé)任的。伽達(dá)默爾說(shuō)：“我們享受一種作出決定的自由，而這種自由同時(shí)又是要擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的，而且是不可收回地被限制的?！?55)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第156頁(yè)。一旦游戲者選擇進(jìn)入游戲，他就進(jìn)入了游戲所規(guī)定的規(guī)則秩序，這并不是基于游戲者意愿而隨意改變和設(shè)定的秩序，而是規(guī)范游戲自我表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性要求。而且，就人類游戲所需要的游戲空間來(lái)說(shuō)，這個(gè)空間并非自為游戲任意展開(kāi)的無(wú)限空間，而是負(fù)有游戲任務(wù)因而被任務(wù)限制的有限空間。所以，游戲在賦予游戲者自由的同時(shí)，也規(guī)定了游戲者的責(zé)任，“誰(shuí)為了享有自己作出決定的自由而回避緊迫的決定，或周旋于那種他根本不想嚴(yán)肅對(duì)待、因而根本不包含因?yàn)檫x擇它而使自己承擔(dān)受其束縛的風(fēng)險(xiǎn)的可能性，我們就把他稱之為游戲過(guò)度(Verspielt)的人”(56)伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第156頁(yè)。。所謂“游戲過(guò)度的人”并非完全沉溺于游戲而失去自我的人，而是完全任意而為，不遵守游戲秩序破壞游戲任務(wù)從而忘記自己游戲責(zé)任的人。

游戲過(guò)程是一個(gè)自由和責(zé)任共存的過(guò)程，正是被游戲責(zé)任所限制，所以游戲者并不能任意地進(jìn)行游戲。游戲處在歷史之中，在歷史時(shí)間中不斷被重復(fù)，即使游戲的游戲者和游戲環(huán)境會(huì)不斷發(fā)生變化，只要還有人有參與游戲的意愿，游戲就會(huì)不斷被重演和被理解。正是在這層意義上，貝爾奈特對(duì)伽達(dá)默爾的游戲論真理觀得出了頗為獨(dú)到的見(jiàn)解：“對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，理解游戲與真理游戲是同一游戲，不可能區(qū)分存在的歷史和理解的歷史，通過(guò)理解的方式，人去回應(yīng)存在的真理之謎”(57)Rudolf Bernet,“Gadamer on the Subject’s Participation in the Game of Truth”, The Review of Metaphsics, 2005(4), p.793.。無(wú)限進(jìn)行的游戲就像不斷出現(xiàn)的理解一樣，規(guī)定著語(yǔ)言理解的真理游戲是對(duì)同一事件的不斷進(jìn)行的再生產(chǎn)和再創(chuàng)造。所以，真理游戲并未在伽達(dá)默爾那里獲得完全自由的解釋空間，就像不能任意游戲和不能任意理解一樣，語(yǔ)言游戲也不能因其存在的差異和言說(shuō)者承受的不同效果歷史而任意地只憑主觀喜好去開(kāi)顯真理。