李庚香

（河南省社會科學界聯(lián)合會，河南 鄭州 450002）

弘揚中華美學精神，走向“大美育”時代，首先牽涉到在新的百年對美育的重新定位問題。一方面，要以大美育人，使人民群眾努力成為美好生活的創(chuàng)造者。另一方面，要以美為媒促大同，更好地構建人類命運共同體。

長期以來，我們習慣于用三種尺度把握世界：真的尺度、善的尺度、美的尺度。其實，其中還有最為重要的一個尺度，那就是信仰的尺度。宗教是信仰，但信仰不是宗教。這既是哲學意義的范疇，也是中國美學和新時代美育研究的重要內容。如果說西方文化特別關注人神之別，那么中國文化更關注人與動物的區(qū)別。在西方，人與神的關系曾經是一個巨大的問題。但在東方，從西周開始，人與人的關系成為主體。在人神關系中，人們追求的是“靈魂不朽”；而在人人關系中，追求的“三不朽”卻是“立德”“立功”“立言”。區(qū)別于西方美學的“天路歷程”，在中國美學中只有“心路歷程”。區(qū)別于西方美學的外在超越，中國美學是一種內在超越、境界式超越。西方人追求的是“成神”，中國人追求的卻是“成圣”。

人類是意義的動物，信仰則是人類借以安身立命的終極意義的孜孜以求。梁漱溟先生說，宗教問題是中西問題的分界線，這無疑是極具眼光的。美國宗教神學家蒂利希說，信仰是“人類精神生活的深層”和“人類精神生活所有機能的基礎”①。歌德說：“世界歷史的唯一真正主題是信仰與不信仰的沖突。”②巴雷特則認為：“信仰與理性之間的對立……是今天的一個關鍵問題。”③丹尼爾·貝爾更是明確說：“現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題?！雹苤形鞣轿幕牟町?，首先體現(xiàn)在信仰上。西方人信仰“神”“上帝”和“宗教”，中國人則信仰“老祖先（炎帝、黃帝）”、“老祖宗（馬克思主義）”。當尼采說“上帝死了”時，西方人面臨的最大問題就是人生意義問題，所以歐洲陷入了虛無主義的困境。而中國人卻始終在中國特色社會主義的道路上孜孜以求，探尋引領人類發(fā)展進步的客觀真理，從追趕時代變成了“引領時代”。

早在1917年，在近代中國正遭受西方列強環(huán)伺與中國封建落后思想雙重疊加，國人暫時出現(xiàn)信仰迷失之時，我國著名的教育家、革命家、政治家蔡元培先生就提出了“以美育代宗教”說，在當時社會意義上，其目的就是要解決民眾的信仰問題?！耙悦烙诮獭钡奶岢?，成為中國美育從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉折，也成為中國百年美學歷史中的第一命題。

在今天這個全球化時代，歐洲中心主義導致的弊端是文明的沖突，人類中心主義導致的是生態(tài)危機，現(xiàn)在世界范圍內暴發(fā)的新冠肺炎疫情便是典型例證。新冠肺炎疫情嚴重侵害著人類健康和生命安全，損害著人類的自由美好生活。歐洲中心主義和人類中心主義實際上就是資產階級那種帶有嚴重等級觀念的審美教育的后遺癥。面對科學技術迅猛發(fā)展與人文社會科學之間發(fā)展的相對不平衡問題，新時代中國美學則主張建設美麗家園，創(chuàng)造美好生活，構建人類命運共同體。這是新時代中國人民的美好生活追求，也是新時代中國美好的政治理想，這與全人類建構美好大同社會的理想是一致的。

建設新時代美麗家園，建設現(xiàn)代人的精神家園，塑造更“美”中國，作為人文社會科學重要組織部分的美學研究應當如何擔當作為？2021年4月，習近平總書記在清華大學考察時指出，要正確處理美術、藝術與科學、技術的關系，使之服務于人民群眾的高品質生活要求。這為新時代美學研究提出了重要遵循，其中美育問題也成為其最具根本性、關鍵性的核心問題。2020年10月，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發(fā)的《關于全面加強和改進新時代學校美育工作的意見》，對進一步強化學校美育育人功能進行戰(zhàn)略部署，這是新時代提倡美育、重視美育的顯著性標志。

一、發(fā)軔于西方的“美育”觀

“美育”作為一門學科，是席勒在《美育書簡》中提出的?！懊烙钡奶岢?，與“西方式現(xiàn)代化”的負面性有很大的關系。1793年2月，席勒用書信體的形式將他的美學研究成果報告給丹麥公爵，總共寫了27封信。由于各種原因，直到1795年這些書信才以《美育書簡》的形式得以發(fā)表?！睹烙龝啞返陌l(fā)表，背后是對西方現(xiàn)代化弊端的反思。席勒敏銳地發(fā)現(xiàn)了近代的英國工業(yè)革命和現(xiàn)代法國的資產階級革命導致“人性的分裂”，這是一種“無限眾多的但卻無生命的部分組成一種機械生活的整體”，“永遠束縛在整體中的一個孤零零的片段上，人也就把自己變成了一個片段了”⑤。

首先，在美育與自由的關系上，席勒在第二封信中指出，“我們?yōu)榱嗽诮涷炛薪鉀Q政治問題，就必須通過審美教育的途徑，因為正是通過美，人們才能達到自由”。顯然，在這里，自由不是政治自由和經濟自由，而是人的精神上的解放和完美人格的形成。在席勒看來，只有人是完全意義上的人時，他才是審美的人；只有他是審美的人時，他才是完全的人和完整的人⑥。席勒指出，“從感覺的受動狀態(tài)到思維和意志的能動狀態(tài)的轉變，只有通過審美自由的中間狀態(tài)才能完成”，“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑”⑦。在席勒看來，從自然人到理性人，是需要“審美人”這個中介的。他認為，“一切其他的訓練都會給心緒以某種特殊的本領，但也因此給它劃了一個界限，唯獨審美的訓練把心緒引向不受限制的境界”⑧。在這個意義上，美是“自由”的象征。面對“社會化大生產”，特別是機器生產，人性的完整性受到威脅。在席勒看來，人不僅需要理性的一般法則，還需要感性的特殊法則，從而保證人格的完整。在這個意義上，席勒所謂的美育，完全是一種現(xiàn)代化進程的產物。

其次，在沖動與游戲的關系上，他在“感性沖動”和“形式沖動”之外，發(fā)現(xiàn)了“游戲沖動”。席勒認為，有三種“沖動”：感性沖動、形式沖動和游戲沖動。在他看來，“只有當人在充分意義上是人的時候，他才游戲；只有當人游戲的時候，他才是完美的人”。在《美育書簡》中，席勒認為，游戲沖動是感性沖動與形式沖動之間的集合體，是實在與形式、偶然與必然、受動與自由等的統(tǒng)一；這樣的統(tǒng)一使人性得以圓滿完成，使人的感性與理性的雙重天性同時得到發(fā)揮，而人性的圓滿完成就是美。

再次，他特別重視藝術的作用，他說，“藝術是自由的女兒”?！耙虼艘徊克囆g作品的卓越只是在最大限度地接近那種審美純潔性的理想?！睆V義的審美教育指的是對人性的養(yǎng)成和人格的培養(yǎng)，以健全的人從而造就健全的社會。狹義的美育，則是指藝術鑒賞能力的提升。如果說藝術是一個小宇宙的話，那么大宇宙的理解也就成了對于小宇宙的理解的前提或者條件。在席勒看來，對于藝術的理解，是與對于生活的理解聯(lián)系在一起的。對于人生，對于社會有著豐富經驗的人，才能夠在對藝術的理解上達到一個很高的境界。

如果說席勒研究的重點在于美的實踐，那么康德則聚焦于審美教育的理論?？档掳褜ο髣澐譃椤艾F(xiàn)象”和“本體”，因而也把世界劃分為“感性世界”和“知性世界”。所謂本體，乃是“自在之物，物自體。本體“只是知性的對象，但仍然能夠作為這種對象而被給予某種直觀。本體乃是現(xiàn)象背后的“那個不可認識的事物本身”?！皩ο笥锌芍?，也有不可知的，可知的就是現(xiàn)象，不可知的就是本體。前者是“認識的需要”，后者卻是“出于信仰”。所以，他說，“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。前者是“自然的形而上學”，后者是“道德的形而上學”。“純粹理性批判”致力于前者，而“實踐理性批判”則為后者奠定基礎。正如康德所言，“我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性?！案行浴焙汀爸浴笔墙涷烆I域范圍內的事物，而“理性”則是經驗范圍以外的東西。即是說，人的認識能力（“感性”和“知性”）只能把握現(xiàn)象界，而“純粹實踐理性”才能引向并達到“實體界。前者是知識論的，后者是道德論的，后者是一個信仰的領域、意義的領域、價值的領域?？档聦τ诒倔w和現(xiàn)象的區(qū)分意義重大，揭示并暴露出西方傳統(tǒng)哲學長期以來主客對立、天人相分的傾向。并且康德在借助“判斷力”這個“處于知性和理性之間的中間環(huán)節(jié)”，試圖溝通“純粹理性世界”與“實踐理性世界”以實現(xiàn)“知性向理性過渡”時，其觀念中帶有明顯的宗教神秘主義和目的論色彩。事實上，美與信仰之間，有著巨大的理論張力。

在中國，最早提出“美育”概念的是王國維。1904年，他在《孔子之美育主義》一文中說：“今觀我孔子之學說，其審美學上之理論，雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育。”1906年，他在《論教育之宗旨》中說，“精神之能力中，又分為三部，知力、情感及意志是也”，“完全之人物，不能不具備真善美之三德”，“教育亦分為三部：知育、德育（即意志）、美育（即情感）是也。這種知情意、真善美的觀念源自康德。而將“審美”作為現(xiàn)代學術范疇加以確立的則是蔡元培。也是受康德的啟發(fā)，1912年，蔡元培指出，“蓋世界有二方面，如一紙之表里：一為現(xiàn)象，一為實體?，F(xiàn)象世界之事為政治，故以造成現(xiàn)世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現(xiàn)世幸福為作用”，而“教育者，則立于現(xiàn)象世界，而有事于實體世界者也。從他的“現(xiàn)象世界”與“實體世界”的論述中可以明顯看到康德的影子。但與康德不同的是，蔡元培還深受席勒的影響，他推崇通過教育之一的“美育”來實現(xiàn)現(xiàn)象世界與實體世界的溝通。1917年，蔡元培在《新青年》雜志上發(fā)表《以美育代宗教說》一文，后又先后發(fā)表了《文化運動不要忘了美育》《美術的起源》《美學的進化》《美育實施的方法》等文章，大力宣傳“美育”思想理論及具體的實施辦法，為中國近代美育的發(fā)展起到了巨大的引領和推動作用。魯迅先生也是我國近代倡導并實踐美育的先驅者之一，他說：“凡有美術，皆足以征表一時及一族之思惟，故亦即國魂之現(xiàn)象；若精神遞變，美術輒從之以轉移。表達了他以中國傳統(tǒng)藝術啟蒙國人、振興國魂的美育思想。接下來的李叔同、李石岑、宗白華等在美育理論和實踐的研究上都產生過巨大影響，為美育在中國近代的發(fā)展起到了重要的推動作用。1919年冬，中國教育史上第一個美育學術團體——中華美育會成立；1920年，中國第一本美育學術刊物《美育》創(chuàng)刊。以此為標志，一部分學者充滿激情地投身于美育研究與實踐的熱潮，努力破解中華民族的精神困境，開創(chuàng)了中國近代美育研究的第一個春天。

二、中華傳統(tǒng)美育精神

（一）古代的“致中和”美育實踐

中華民族是一個懂得美的民族，在中華民族悠久的歷史長河中，從來就不缺乏對美的發(fā)現(xiàn)、體認、洞察和表達。美學作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其發(fā)展始終貫穿中華傳統(tǒng)文化發(fā)展的全過程，在此過程中，美育不僅受到重視，而且在歷史積淀中呈現(xiàn)出鮮明的東方審美特質。“中華民族歷來把美作為生活的重要組成部分去追求，把美的教育和延續(xù)作為民族發(fā)展的重要基石去重視。

古代中國雖然沒有“美育”這個概念，但美育實踐的傳統(tǒng)早已存在，且不乏深厚豐富的內涵。中國早期的美育實踐和美育意識與宗教、祭祀有著密切的關聯(lián)。傳說遠古部落葛天氏發(fā)明“樂舞”；為使天地人和諧相處，葛天氏又草創(chuàng)了道德規(guī)范——禮，在傳授樂舞時不自覺地將禮賦予其中教化大眾。殷周時期，美育實踐脫離宗教、祭祀，分化成“詩教”“樂教”“禮教”等形式。《尚書·堯典》中有舜帝命夔“典樂”以“教胄子”的記載，《周禮·大司樂》中有“樂舞之教、樂德之教、樂語之教”之說，這些應是最早的“樂教”形式。至孔子時，美育更受重視。至兩漢時期，中國古代美育思想已經發(fā)展成熟。魏晉以降，美育思想進一步吸收、融化來自玄學以及佛學的積極成分，后逐漸滲透于中國古代文論、小說、詩歌、繪畫等方面?？梢哉f，在長達幾千年的中國古代教化實踐中，美育始終作為其重要的組成部分貫徹始終。

中國古代美育實踐的核心是“詩、禮、樂”，其主導思想是禮樂教化，目的是通過詩、禮、樂的化育功能培養(yǎng)人的忠、孝、仁、義等道德；通過詩、禮、樂的陶冶功能，協(xié)調人的性情，使之達到人格的完善和精神的怡悅。古代美育所體現(xiàn)的深層精神是建立在“天人合一”文化理念和禮樂文明基礎上的“致中和?！吨芏Y·地官·大司徒》載，大司徒“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。《尚書·堯典》載舜命夔“典樂”以“教胄子”，目的是培養(yǎng)“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”等包含“中和”精神的人格。《左傳·襄公十一年》載，晉悼公曾以“如樂之和，無所不諧”將“和”“諧”視為“樂”的基本特征?！抖Y記》云：“溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也。”《荀子·勸學》：“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！比烁衩朗恰拔馁|彬彬”，作品美是“盡善盡美”，特質是“樂而不淫，哀而不傷”，就是中國古代美育的特質。從先秦諸子開始，且不說儒家將“仁義禮樂”“盡美盡善”“發(fā)乎情止乎禮義”“思無邪”作為立身處世的根本，就是道家（人法地，地法天，天法道，道法自然）、法家（燔詩書而明法令）、墨家（兼相愛而交相利）等，也都有一套自己的教化體系。屈原在儒家“仁政”的基礎上，明確提出了“美政”的思想，在中國美學思想史上具有重大意義。漢儒倡導“美刺”。唐代韓愈提倡“道統(tǒng)”之說。范仲淹對“春和景明”“政通人和”的清明政治的追求，成為“美政”的典范。朱熹主張“求詩人之意，達圣人之志”。清代王夫之進一步強調詩的“溫柔敦厚”功能。漢的大氣，唐的開放，宋的細膩，明的柔媚，體現(xiàn)出美育的時代性。上述觀點無不體現(xiàn)出“致中和”的中華傳統(tǒng)美育理念。

中華美育歷經幾千年歷史，滋養(yǎng)了一代又一代中國人，其重要性毋庸置疑。一是事關家國天下?！岸Y樂”教化是儒家思想的重要內容?？梢哉f，在傳統(tǒng)社會中，禮樂教化充分發(fā)揮著交融性與綜合性的作用，是治國之重器。二是涵養(yǎng)德性、培育君子、提升境界。德性教育是中華美育最重要的目標。君子“興于詩，立于禮，成于樂”，培養(yǎng)的人格形象是“文質彬彬”。三是倡導天人相和。即“萬物相育而不相害，道并行而不相悖”。這些美育觀念不同于西方的人類中心論，具有重要的思想價值。

（二）近代的“以美育代宗教”

如果說中國古代倡導的是“中和論”美育觀，那么近代中國追求的則是一種“以美育代宗教”。面對西方“單向度”的社會，面對“經濟人”和“工具人”，“審美人”是一種補救，也是一種救贖。

鴉片戰(zhàn)爭之后，中國社會所面臨的挑戰(zhàn)和危機，不僅表現(xiàn)在物質生產和政治制度層面，而且體現(xiàn)在精神文化和思想文化這一精神支柱層面，特別是信仰層面。當時中國面臨列強環(huán)伺而中國政府腐朽無能，西方文化強力侵蝕而中國傳統(tǒng)文化沒落保守，國民精神麻木、信仰迷失這樣一種精神困境，可謂民族蒙辱，人民蒙難，文明蒙塵。如李鴻章所言，“今日所急，實為數千年未有之變局”“又為數千年來未有之強敵。為應對這種局勢，以康有為為代表的維新派提出“保國”“保種”“保教”三大主張，康有為說，“今則各國皆有教，而我獨為無教之國”“起敬畏之心，舍教何依焉。所謂“保教”就是維護孔門之教在國家意識形態(tài)方面的主導地位。這一主張遭到了新思想啟蒙知識分子的反對，那么在信仰、意義與價值觀的層面上，應該以什么來取代宗教的問題，成為這些以啟發(fā)民智、思想救國為宗旨的進步知識分子苦苦探尋的重大問題。梁漱溟先生把它稱為“中國問題”之外的“人心”問題。

1917年，時任北京大學校長的蔡元培先生在北京神州學會演講時提出“以美育代宗教說”，后發(fā)表于《新青年》雜志上。蔡元培認為，“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉以刺激感情。蓋無論何等宗教，無不有擴張己教攻擊異教之條件……鑒刺激感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。因“美育”與“宗教”的相似程度最高，而又能有效避免“宗教”虛妄的成分，因而受到最廣泛的認同、支持和追隨。在他的感召下，許多知識分子積極投身到近代美育研究中來?！耙悦烙诮陶f”的提出，開啟了中國美育思想的現(xiàn)代性，蔡元培先生也是第一個將美育列入我國教育方針的人。他在《美育與人生》中說：“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉弱而為強，轉薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶養(yǎng)的作用，叫做美育。在他看來，只有將美育與德育智育結合起來，才能培育出“完美”的“完全之人物”?！懊烙撸幻媸谷酥星榘l(fā)達，以達完美之域；一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不能不留意者也?！痹凇睹烙龑嵤┑姆椒ā分校淘鄰娬{美育的目的在于陶冶活潑、敏銳的性靈，養(yǎng)成高尚純潔的人格。在《教育之我見》中，他說：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之情感，使有高尚純潔之習慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。”“美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間，而為之橋梁?！薄懊烙撸瑧妹缹W之理論于教育，以陶冶感情為目的者也。

“以美育代宗教”的提出，令人振聾發(fā)聵而又覺任重道遠。一是美育與宗教的本質與目的畢竟不同。與蔡元培的“以美育代宗教”相似，陳獨秀提出“以科學代宗教”，梁漱溟提出“以道德代宗教”，馮友蘭提出“以哲學代宗教”。但近一個世紀的精神實踐證明，無論是科學、道德、美育，均沒有取代宗教。中國有著深厚綿長的泛宗教信仰，無論是出世的道家，還是入世的儒家，都在類似宗教深度的層面上深刻地影響著中國的藝術基因和民族性格的凝鑄。但在蔡元培看來，中國沒有也不可能出現(xiàn)真正的一統(tǒng)宗教，又缺乏一個能夠像宗教那樣感染和凝聚人的精神力量。宗教是一種集體信仰，具有普世功能；而美育在功能上具有悅目、賞心的效果，二者之間存在類似性。二是彰顯了美育對個體以及社會大眾的深刻影響。顯然，和陳獨秀的“以科學代宗教”相比，蔡元培的“以美育代宗教”更具有合理性，因為“科學解決的是對對象世界的客觀認識問題，而美育則奠基于人的情感，以給人帶來精神撫慰為目的”。正如他所言：“我以為現(xiàn)在的世界，一天天往科學上跑，盲目地崇拜物質，似乎人在世上的意義只為了吃面包，以致增進了貪欲的劣性，從競爭而變成了掠奪?！薄耙揽茖W與宗教是根本絕對相反的兩件東西?？茖W崇尚的是物質，宗教崇尚的是情感。科學愈昌明，宗教愈沒落；物質愈發(fā)達，情感愈衰頹。我提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學里又找見他們遺失了的情感。即是說，蔡元培反對的是宗教迷信，肯定的則是精神力量和精神家園中信仰的重要。陳獨秀也承認，“至于宗教有益部分，竊謂美術哲學可以代之。梁漱溟則認為，孔子的禮樂“有宗教之用，而無宗教之弊，“禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信”。可以說，他的“以倫理代宗教”實為“以禮樂代宗教”。在陳獨秀看來，孔教之教“是教化之教，非宗教之教”。梁啟超更具針對性地指出：“西人常以孔子與蘇格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也?！辈淘嗟呢暙I在于一方面將‘純粹之美育’從宗教中剝離出來，另一方面則成功保留了美育之于人類精神的神圣價值?！薄皩徝阑顒颖緛硎且环N感性活動，但又被視為‘判斷’，這充分體現(xiàn)了審美所具有的兩個鮮明特色：一是超越性，超越利害關系；二是普遍性，對每個人都有效。我們必須重視“美感的神圣性”或“非功利性”的關系問題。在神圣感日漸消失的時代，我們要通過強調美感與宗教的相通性來守護精神的價值。在這個意義上，“以美育代宗教”作為理論命題，它所觸及的美感與信仰、科學、價值之間的關系是深邃的、長遠的。

之所以說中國現(xiàn)代美育開啟于蔡元培的“以美育代宗教”說，原因有二：一是它使中國傳統(tǒng)美育具有了現(xiàn)代性；二是它賦予美感以神圣性，使審美境界被視為人生的最高境界。這是對現(xiàn)代中國美育的重大貢獻?！懊烙軌蚴谷顺浆F(xiàn)象世界的人我之別、人物之別，與造物為友，從而將人的精神引向高遠、神圣之境?！彼鼮槿诵蕴峁┝顺蔚哪繕耍白阋云迫宋抑?，去利害得失之計較”，具有改造并重塑國民性的重大功能?！耙悦烙诮獭闭f的提出，受到王國維、朱光潛、馮友蘭等人的深刻回應。朱光潛的“人生藝術化”思想，與之有著深層的呼應，“每個人的生命史就是他自己的作品，知道生活的人就是藝術家”?？傊?，對于美學學科而言，“以美育代宗教”說至今依然呈現(xiàn)出無以復加的重要性。

蔡元培從康德和席勒的思想中汲取了美育思想，從而把審美意識牢牢鑲嵌到了中國社會變革之中?！艾F(xiàn)在要以純粹的美來喚醒人的心，就是以藝術來代宗教?！薄八囆g能養(yǎng)成人有一種美的精神，純潔的人格。我以為如其能夠將這種愛美之心因勢而利導之，小之可以怡性悅情，進德養(yǎng)身，大之可以治國平天下。何以見得呢？”“人我之別、利害之念既已泯滅，我們還不能進德么？人人如此，家家如此，還不能治國平天下么？我向年曾主張以美育代宗教，亦就因為美育有宗教之利、而無宗教之弊的緣故，至今我還是如此主張。不難窺見，“以美育代宗教”，表層之目的乃在于培養(yǎng)人格，深層之目的“掩藏著社會改良之終極政治理想，即‘修身、齊家、治國、平天下’。這樣，既重新連接了傳統(tǒng)的“詩教”功能，又在情感論的基礎上重建了“禮樂”傳統(tǒng)與“載道”傳統(tǒng)中“人”的情感審美維度，從而為傳統(tǒng)的“載道觀”加入了感性、自由的審美成分。這種基于“情感論”的啟蒙以及“藝術化人生”的追求，在中西貫通、古今融合的路徑上實現(xiàn)了理論創(chuàng)新，具有獨特的歷久彌新的意義。

三、中國式現(xiàn)代化與“大美育”的生成

（一）“美好社會”“美好生活”“美麗中國”呼喚“大美育”

習近平總書記高度重視和關心美育工作。2018年8月，他在給中央美術學院老教授的回信中強調，“做好美育工作，要堅持立德樹人，扎根時代生活，遵循美育特點，弘揚中華美育精神，讓祖國青年一代身心都健康成長。同年9月，他在全國教育工作會議上強調，要全面加強和改進學校美育，堅持以美育人、以文化人，提高學生審美和人文素養(yǎng)。進入新時代，我國社會主要矛盾轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。有學者指出，這種不平衡，既包括人民物質生活水平與精神生活水平之間的不平衡，也包括社會高雅藝術產品提供與人民審美接受能力之間的不均衡。在當下，人們的生活條件富裕了，卻出現(xiàn)了精神空虛的現(xiàn)象。為何？原因是人之所以為人，歸根結底，人是一種精神的存在，其幸福生活不僅取決于物質資料的持續(xù)供給，還取決于精神生活的不斷豐富以及精神品格的不斷提升。幸福程度與物質資料的占有并不絕對成正比關系。因而人類是不堪于物質生活的安逸和精神生活的空虛的。

新時代，人們對“美好社會”“美好生活”和“美麗中國”的期盼，使得日常生活的審美化、審美的日常生活化、精神生活的品質化成為一種現(xiàn)實需求，并會日益成為常態(tài)。這就要求我們順應時代要求，扎根時代生活，關注人們的精神需求和信仰建構，為提高人們的審美能力和精神生活水平而有所作為，努力營造一個“大美育”的時代。

社會發(fā)展是一個不斷向前演進的過程，我們必須重視中國在全面建成小康社會之后的未來探索，重視“中國式現(xiàn)代化”對“大美育”的要求。在馬克思看來，美育就是“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”，這既是一種理想的結果，也是一個過程。在人與動物的比較中，馬克思指出了人在改造世界和改造自身過程中的主動性，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”?！八约旱纳顚λ麃碚f是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”因為，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。在馬克思這里，這個自由境界不僅是對個體生命的憧憬，而且還是對人類歷史的理想。它是人類大同社會所期待的“歷史之謎”的解答。這“是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的政治解決”?！霸谏鐣髁x初級階段的條件下，依照生產力發(fā)展的特定狀況，中國共產黨勾勒并致力于實現(xiàn)小康社會這一富有戰(zhàn)略性的中觀社會圖景。小康社會的全面建成，標志著絕對貧困的徹底消除、精神境界的歷史性躍升、制度文明的全新締造，以及社會有機體的有序運轉。脫貧不是終點，而是開啟美好生活的起點。在全面建成小康社會之后，為實現(xiàn)美好生活奠基的美好社會成為延續(xù)現(xiàn)代中國社會歷史的社會圖景選擇。美好社會這一標志性概念的提煉與生成，從歷史唯物主義的視角科學揭示與解答了小康社會之后中國社會“向何處去”這一根本問題，同時，這是一個呼喚和建構“人類命運共同體”的時代。前者反映的是時代之深層境遇，后者反映的是時代之發(fā)展方向。美好社會，致力于開啟文明的新類型，從而為“個體”意義上的人的自由全面發(fā)展與“共同體”意義上的共同富裕奠定了全新的社會基礎。綜觀中國社會變遷之“大歷史”進程，小康社會與美好社會之間既有歷史延續(xù)性，又有歷史發(fā)展性，都是“中國式現(xiàn)代化”的重要組成部分。二者都“追求社會發(fā)展與人之發(fā)展，‘物的現(xiàn)代化’與‘人的現(xiàn)代化’的內在統(tǒng)一，只不過二者所處的歷史方位有所差異，二者所承載的歷史任務有遞進關系而已，體現(xiàn)了現(xiàn)代中國社會發(fā)展的承續(xù)性和前進性。

這樣的“大美育”發(fā)展趨勢，原因有四：第一，源于生產方式的變化。在歷史唯物主義看來，“生產以及隨生產而來的產品交換是一切社會制度的基礎”，“一切社會變遷和政治變革的終極原因”，“應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找。馬克思指出，“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。馬克思恩格斯曾經在《共產黨宣言》中從生產力發(fā)展的維度，對資本主義作出過積極的歷史評價，即“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。在馬克思看來，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。從“小生產”、自然經濟、農耕文明，到“社會化大生產”是人類社會發(fā)展繞不開的“坎”。社會主義核心價值觀的現(xiàn)代化指向，就是現(xiàn)代化了的國家、現(xiàn)代化了的社會、現(xiàn)代化了的人，凝聚了人們對美好國家、美好社會、美好生活的共識。價值理念的深層意義在于改變世界，“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。

第二，超越西方“現(xiàn)代性”的美好社會圖景。“現(xiàn)代性肇始于西方，但并不意味著現(xiàn)代性的所有權與話語權在西方。在西方現(xiàn)代性中，“物的依賴性”與“人的獨立性”實際上是“現(xiàn)代性的兩副面孔，一面代表著現(xiàn)代性的進步性，一面代表著現(xiàn)代性的破壞性與矛盾性?！拔锏囊蕾囆浴笔琴Y本主義社會中人之生存狀態(tài)的真實寫照，雖然在這一社會中“人的獨立性”也得到歷史性的提升，但這種提升無疑是伴隨著沉重代價的。中國式現(xiàn)代化，需要克服工具理性遮蔽價值理性的現(xiàn)代性固有缺陷，醫(yī)治其物質生活、精神生活、政治生活的異化現(xiàn)實，克服西方現(xiàn)代性的精神危機與內在矛盾，建構一種新人文、新道德。這就要求我們所要追求的美好社會必須超越資本主義社會現(xiàn)代性條件下制度的根本缺陷，走出一條實現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代化社會的康莊大道。

第三，實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸福”的美好社會圖景。從宗教批判到政治批判，馬克思認為“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。在這里，“人民的現(xiàn)實幸福”，即是“人民在勞動主體性愈加彰顯的基礎上，對物質財富的充分享有，對政治生活的能動參與，對精神生活的主體建構。在這里，無論是對“物質—社會”、“政治—法律”還是“精神—價值”，都需要通過人的勞動才能實現(xiàn)追求“人民的現(xiàn)實幸?！钡膱D景，在實現(xiàn)共同富裕上取得實質性進展。

第四，追求“自由個性”的美好社會圖景。它包括但不局限于“社會人”意義上交往范圍及其程度的全面擴展，“文化人”意義上主觀精神世界的全面躍升，“經濟人”意義上文化的全面擴張。在美好社會的人之自由個性狀態(tài)之中，“社會人”“經濟人”“文化人”獲得了有機統(tǒng)一。馬克思說得好：“勞動者對他的生產資料的私有權是小生產的基礎，而小生產又是發(fā)展社會生產和勞動者本人的自由個性的必要條件?！挥性趧趧诱呤亲约菏褂玫膭趧訔l件的自由私有者……的地方，它才得到充分發(fā)展，才顯示出它的全部力量。

總之，新時代，“美好社會”的生成，“美好生活”的呼喚，“美麗中國”的提出，一方面體現(xiàn)了我們的道路自信，另一方面展示民族復興的前景。可以說，美好社會是道路自信與民族復興在社會層面上的展開，是“中國式現(xiàn)代化”的審美表達。習近平同志指出：“國家富強、民族復興、人民幸福，不是抽象的，最?終要體現(xiàn)在千千萬萬個家庭都美滿幸福上，體現(xiàn)在億萬人民生活不斷改善上。在我們看來，美好社會是一種中觀意義上的社會圖景，其在宏觀層面上歸屬于社會主義的社會圖景，是社會主義發(fā)展進程中呈現(xiàn)出的階段性圖景。在我們看來，美好社會、美好生活、美育具有一體性。美好社會、美好生活，需要美育的參與和引領；美育目標的實現(xiàn)，也有賴于美好社會、美好生活的推進，不可能脫離美好社會、美好生活而單獨實現(xiàn)。在這個意義上，美育、美好生活與美好社會其實是相互支撐的，高質量發(fā)展、高品質生活、高水平治理，三者既有觀念層面上的內在契合性，又有實踐基礎上的同構性與協(xié)同性。但需要強調的是，美育作為精神指引和信仰建構而體現(xiàn)出來的形而上特質是第一位的。

（二）“美政”“美人”“美治”亟須“大美育”

五四時期，“蔡元培雖然沒有明確強調美育在國家治理層面的作用，但他講的美育卻又遠遠溢出了美和藝術的邊界，而且也“沒有自我設限于僅關乎個體精神的層面，而是有著宏大的家國關切。這種關切昭示著一種審美政治。在校長蔡元培的美育思想啟發(fā)下，曾任北京大學哲學教授的張競生明確地將美引向一般政治生活，他在《美的人生觀》特別是《美的社會組織法》中，提出了美的社會組織、美的政府等主張，以至于后人稱之為“美治主義”。這應該與歷史上屈原的“美政”一脈相承。在中國歷史上，歷代王朝無不以“興禮樂”作為國家治理成功的標志。范仲淹“仁政”夢想中的“政通人和”“春和景明”無疑是一種審美理想；“黃河寧天下平”，顯然有審美的成分在其中，表達的是河清海晏、天下太平的審美理想。這對當代形態(tài)的“美麗中國”建設具有重要的參考價值。在這個意義上，“美政”才是“美麗中國”的真正內核。

美育之于人格養(yǎng)成和生命成長不可或缺?！霸娨獾貤釉诖蟮厣稀?，是現(xiàn)代人的一個夢想，這里有四季如春，有音樂，有詩，是一個愜意可人的精神家園。美育，就在于提升人的精神境界，引導人們過一種有意義、有意思的人生，或者一種有“情趣”的人生。美育可以通過審美活動超越“自我”的局限性，對文學藝術的閱讀欣賞是日常生活中重要的審美活動。盡管美育不等同于藝術教育，但“美術教育是美育的重要部分，對塑造美好心靈具有重要作用。熊十力先生甚至建議我們：“每日于百忙中，須取古今大著作讀之，至少數頁，毋間斷?！睂嶋H上，社會美、自然美與藝術美一起，共同成為美育的資源。1930年，蔡元培指出，“我向來主張以美育代宗教，而引者或改美育為美術，誤也”。在他看來，“凡有美化的程度者均在所包；而自然之美，尤供利用”。由此，“他將美育的范圍從視聽覺藝術一直拓展到城市設施、鄉(xiāng)村建設以及社會組織演進、自然等，幾乎世界所在便是美育所在。這種空間廣度加上由對中國美育傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)達至的歷史深度，共同為中國現(xiàn)代美育展現(xiàn)出了一幅‘大美育’的圖景”。我們對“詩性”“詩意”和“情趣”“境界”的追求，是有時代語境的。詩意，是一種超然的心靈世界，是以一種詩意的方式生活著的人。在陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、鄭板橋那里，我們感受到的主要是一種精神的姿態(tài)。如陶淵明的“此中有真意”，體現(xiàn)的是與天地自然同流合一的怡然自得；蘇軾的“誰怕？一蓑煙雨任平生”，體現(xiàn)的是無懼前路的自信曠達。只要詩心不沉淪，詩意就不會消失。

另外，新時代生態(tài)文明與美麗中國建設，為生態(tài)美學的發(fā)展提供了機遇。生態(tài)文明理念深刻蘊含了中國傳統(tǒng)文化中人與自然共生的哲學基礎：一是美麗中國，二是人民對美好生活的向往?！懊利愔袊笔且粋€生態(tài)目標，但更是一個“美的中國”。

（三）新時代，構建“大美育”的關鍵環(huán)節(jié)

新時代，人們對“好日子”“美好生活”的追求，體現(xiàn)了人們對美有了更明確而強烈的追求。在這里，一是“好的生活”，二是“美的生活”?！昂玫纳睢笔恰懊赖纳睢钡幕A，而“美的生活”則是“好的生活”的目標。無論是朱光潛的“人生藝術化”還是宗白華的“生命藝術化”，與日常生活的審美化路徑都是一致的。日常生活的審美化是美育實現(xiàn)的途徑，在這樣的日常生活中包含著社會美、自然美和藝術美三種種元素。這些美的元素對人的審美教育，不是自行產生的，需要人的主觀能動性的發(fā)揮。我們認為，由世俗世界進入意義世界，產生審美力量，浸潤和提升自我，需要經過“悟”“度”“渡”三個關鍵環(huán)節(jié)。

一是悟。悟，就是醒悟、覺醒。人與自身和外界在三個維度上發(fā)生關系：一是人與自然的維度；二是人與社會的維度；三是人與自我的維度，或人與意義的維度。人與意義的維度是超越維度，置身于這一維度的人類生命活動不再是功利活動，而是意義活動。海德格爾說：美屬于真理的自行發(fā)生，就是這種超越性的表現(xiàn)。在蔡元培看來“，現(xiàn)象世界與實體世界之區(qū)別何在耶？曰，前者相對，后者絕對”。在“現(xiàn)象”和“實體”、“相對”和“絕對”之間，后者才是確立人生意義普遍性的根本，而前者卻是對于這種普遍性的遮蔽與破壞。因此，蔡元培十分強調：“非有出世間之思想者，不能善處世間事，吾人即僅僅以現(xiàn)實幸福為鵠的，猶不可無超軼之觀念，況鵠的不止于此者乎？也正是因為這種“悟”，才能“破人我之見，去利害得失之計較”。“美以普遍性之故，不復有人我之關系，遂亦不能有利害關系。人既脫離一切現(xiàn)象世界相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實體世界之觀念矣。故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達于實體世界之觀念，不可不用美感之教育?？傊?，“美育之目的，在陶冶活潑敏銳之性靈，養(yǎng)成高尚純潔之人格。蔡元培對“覺悟”“覺醒”的理解體現(xiàn)在，“既有普遍性以打破人我之見，又有超脫性以透出利害的關系；所以當著重要關頭，有‘富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈’的氣概，甚且有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。這種完全不由于知識的計較，而由于感情的陶養(yǎng)”。只有這樣，“才算是認識人生的價值了。這也就像宗白華所期待的，“人生不復是殉于種種‘目的’的勞作，乃是將種種‘目的’收歸自心興趣以內的‘游戲’。于是乃能舉重若輕行所無事，一切事業(yè)成就于‘美’。而人生亦不失去中心與和諧。在中國古典美學中，有對于“有”（儒）的思考和對于“無”（道）的思考，還有對于“空”（禪）的思考。也因此，中國古代儒道釋的美學，是一種覺悟、反思、踐行的修養(yǎng)美學。而“悟”作為一種審美胸懷，既是手段方法，又是一種境界，其對于調動審美主體的主觀能動性有重大意義。荀子提出“虛壹而靜”，由此得到“大清明”的境界。宋明理學“主敬”“主靜”的道德修養(yǎng)功夫，有著禪的身心體驗特點。佛家的“悟”是“明心見性”，就是心性的突然覺悟、突然發(fā)現(xiàn)，在這個意義上，審美與禪悟有根本一致之處?！拔颉笔菍徱暿篱g萬物和人自身，使個體超越已有的局限，實現(xiàn)生命力量的高層次遞進，進而完成人格美的實現(xiàn)，抵達美好的人生境界。無論是“神化”還是“物化”，無論是“道德化”還是“倫理化”，與“悟”都是分不開的。伏羲、周文王、老子、孔子、二程、王陽明以及成名的禪宗大師等都經歷了這一思想覺悟過程。

從實現(xiàn)美育價值，完成人格提升上講，“悟”需要參與，也需要同對象保持距離。自康德的基本定位看，美學的一個核心理念恰恰是反功利或超功利的。這一命題起源于英國的經驗主義美學，被康德系統(tǒng)表述。在中國形成影響的則起于王國維、蔡元培對西方美學理論的借用和移植。瑞士心理學家布洛說：“美感的產生緣于保持一定的距離。”中國古人言，“物之更好者輒在不可到處，可睹也，遠不可致也”。例如，《蒹葭》中“所謂伊人，在水一方”，因其望而不見，體現(xiàn)出一種巨大的張力。按照康德《判斷力批判》中對美的規(guī)定：“（審美）鑒賞是憑借完全無利害的快感和不愉快感對某一對象或其表現(xiàn)手法的一種判斷力?！痹谶@個意義上，美育的本質恰好是通過與現(xiàn)實的隔離而實現(xiàn)一種更具超越性的目的。這體現(xiàn)在兩個層面上：一是關于完善。所謂審美教育本身就體現(xiàn)為一種“應然”，因此它是一種理想主義教育，表現(xiàn)為“完形”或者“完善”。二是如何既向現(xiàn)實又向藝術敞開，而又不造成審美與現(xiàn)實的混同，需要有對于“人性”“生產方式”和“實踐”的重新認知。這種超越既體現(xiàn)為由技到藝，也表現(xiàn)為化欲為情，還體現(xiàn)在轉識成智上。

“悟”離不開“自我”，更需要“大我”。事實上，只有從“小我”進入“大我”，由現(xiàn)實人事進入天地大道，由世俗世界進入意義世界，才能獲得大格局與真正的徹悟、醒悟、覺醒或者解脫。悟，有深淺之別。近代王國維提出“境界”說，突出了物質生活、精神生活、靈魂生活之別。“境界”原為佛教用語，指個人意識所到達之處。馮友蘭的“人生覺解論”提出要從“自然境界”經“功利境界”“道德境界”而至“天地境界”。他認為，“人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有意義”?！拔覀兛梢园迅鞣N不同的人生境界劃分為四個等級。從最低的說起，它們是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！薄白匀痪辰纭⒐辰绲娜?，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創(chuàng)造?！薄罢罩袊軐W的傳統(tǒng)，哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界?！边@種“天地境界”，即是我們所說的審美境界。就“悟”的層次而言，馮友蘭的“審美境界”論，極大地提高了我們民族的精神高度，對于新時代構筑中華民族精神家園具有重要意義。對于個體，實現(xiàn)了人格美的建構和對局限生命的超越，達到“從心所欲不逾矩”而“善養(yǎng)浩然之氣”，乃至“上下與天地同流”的自由境界，并以這樣美好的宇宙人生境界引導他人和整個民族精神境界的提升。

二是度?！岸取本褪窃谛袨樯弦幸环N分寸感和適度感，正所謂過猶不及。度，既是“執(zhí)中”，也是“中庸”。度，既是“平衡”，也是“知止”，是“盡善盡美”的狀態(tài)。曾繁仁的“中和美育”論，正是從“度”上來理解中國美學的。中東的亂局、歐洲的“難民潮”、美國的“社會分裂”，這些都是表象，深層原因是攪亂了信仰與道德、自我與他者、今天與明天的關系。中華民族最早形成了高度發(fā)達的農耕社會，最早完整地體驗到人與人、人與自然、物質與精神、現(xiàn)在與未來的均衡關系。

李澤厚曾經指出：“美學作為‘度’的自由運用，又作為情本體的探究，它是起點，也是終點，是開發(fā)自己的智慧、能力、認知的起點，也是寄托自己的情感、信仰、心緒的終點?！币虼?，審美教育在某種本質意義上是一種均衡：一方面它能夠直觀并勇于揭示人在現(xiàn)實中的異化現(xiàn)實；另一方面又以審美活動的方式協(xié)調人自身面臨的分裂危險，使異化的人性結構復歸于自然的平衡。

三是渡。海德格爾關注人的存在：一是自然存在，二是社會存在，三是心靈存在?，F(xiàn)代社會雖然物質條件很好，但人在精神上、心靈上沒有了“家園感”。這就要求我們必須解決“富者流于外，窮者困于內也”的當代精神困境?！岸伞卑▋蓚€層次：一是“渡己”，二是“渡人”。在“渡己”上，中國美學強調“克己”，強調節(jié)制，強調“吾日三省吾身”，強調“安身立命”在于“安心”，都體現(xiàn)了對個體精神的觀照。在“渡人”上，朱光潛對美的“渡”的價值有深切體會。他說，“我們要想復興民族”，就“必須提倡普及的美感教育?！叭松羁鞓返木褪腔顒铀母杏X，就是奮斗成功而得的快慰。世界既完美，我們如何能創(chuàng)造成功的快慰？這個世界之所以美滿，就在有缺陷，就在有希望的機會，有想象的田地。換句話說，世界有缺陷，可能性才大。這種可能而未能的狀況就是無言之美。這種“渡”正與人類的不完美性的現(xiàn)實相關，因為不完美，而人類的內在追求是完美，這就需要渡自己、渡他人，而且渡人如渡己，渡己亦是渡人，在相輔中相成，一步步走向審美人生?！氨厝弧毕鄬Α皯弧?，永遠需要發(fā)揮美育“渡”的作用。這種“渡”的要求，在新時代就體現(xiàn)為既要滿足人民群眾的精神文化需求，又要增強人民群眾的精神力量。

如果說司馬遷追求的“天人之際”指的是自然哲學，那么“古今之變”追求的就是歷史哲學。從“天人之際”到“體用關系”再到“理氣心性”，這些中國美育理念不同于西方的人類中心論，不同于西方的普世價值和文明沖突論，也不同于黑格爾的《精神現(xiàn)象學》序言中所講的理性的教養(yǎng)。中華美學精神最核心的就是返璞歸真、天人合一的人生目的和人生境界，是一個從自在到自為，又從自為回到自在的循環(huán)上升過程，具有重要的思想價值和時代意義。

四、建構中華民族精神家園是美育的時代新命

（一）弘揚中華美學精神，是建設新時代大美育體系的前提

中華民族是一個詩性的民族，是一個審美的民族，是一個追求“詩和遠方”的民族。從《詩經》開始，到唐詩，再到宋詞，中華民族在審美上達到極高的境界。習近平總書記指出：“我們要結合新的時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚中華美學精神：中華美學講求托物言志、寓理于情，講求言簡意賅、凝練節(jié)制，講求形神兼?zhèn)?、意境深遠，強調知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅守中華文化立場、傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華審美風范。”具體而言，中華美學精神具有如下特質。

1.托物言志、寓理于情

文以載道，詞以緣情，詩以言志。對于“道”與“情”、“志”與“情”、“志”與“物”、“理”與“情”的關系，中國美學有著精微的認識。清代文學家張潮有言：“情之一字，所以維持世界?！闭媲閷嵏杏幸饬x則變?yōu)椤皭邸?，有境界之愛則為“大愛”。從天地萬物中生情并發(fā)現(xiàn)人的天地情懷，就是一種審美活動?！对饺烁琛吩疲骸吧接心举饽居兄?，心悅君兮君不知?！边@讓我們深刻體會到了什么是愛，生命在那一時刻綻放出了愛的光澤。戴望舒的《單戀者》：“我覺得我單戀著/但我不知道是戀著誰/是一個在迷茫的煙水中的國土嗎/是一枝在靜默中零落的花嗎/是一位我記不起的陌路麗人嗎/我不知道?！庇捎谇榈拇嬖?，一個詩性的、審美的時間和空間就打開了。

2.知、情、意、行相統(tǒng)一

如果說“知、情、意”是心靈的結構、精神的結構，那么“知行”關系就變得十分復雜，其中既包括著知行合一，也包括意行合一和情行合一。

王陽明的“知行合一”與朱熹的“格物致知”是什么關系？關鍵在于對“知”的理解上。王陽明在《大學問》中說：“《易》言‘知至，至之’?！痢?，知也；‘至之’者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！薄啊兑住分^：‘知至，至之。’知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世‘格物致知’之說，只一‘知’字尚未有著落，若‘致’字功夫，全不曾道著也。此知行之所以二也?！痹谶@里，“知行合一”的“知”，指的是“良知”，是“此心之本體”，這才是其核心和靈魂?！爸泻弦弧钡摹靶小笔恰爸隆?，是達到“致良知”的功夫。然而，由于這種“知”是一種道德踐履，從而限制也縮小了“知”的范圍，體現(xiàn)出巨大的歷史局限性。

3.形神兼?zhèn)?、意境深遠

中華傳統(tǒng)美學講究言外之意、境外之境、味外之旨。老子有言，“大音希聲，大象無形”。“象”外的“境”，“言”外的“意”，強調的都是精神之花、本體性存在。晏殊的“琵琶弦上說相思”，王羲之的“寓目理自陳”，講的就是這種存在。中國美學反復強調的“象外之境”“言外之意”，其不朽的美學貢獻即在于此。

4.言簡意賅、凝練節(jié)制

簡易，是中華民族一貫的審美追求?！斑@不僅是一個技巧的問題，更重要的是人的胸襟、氣象和精神境界的問題?！泵鞔鷼w有光的散文，深受王安石“文短氣長”風格的影響。歸有光一生坎坷的經歷，使他對生命和人生有極深的體悟。無論是對母親的懷念，還是對妻兒的思念，抑或是對友人的追憶，其情感都是濃烈而細膩的。但歸有光并未選擇以長篇大段的綿長形式來敘述，而是以簡潔凝練的方式來表達思念。歸有光為妻子魏孺人的侍女寒花所寫的墓志銘《寒花葬志》，短短112個字，卻婉轉多情，令人感動。無怪乎明人稱他，“所為抒寫懷抱之文，溫潤典麗，如清廟之瑟，一唱三嘆，無意于感人，而歡愉慘惻之思，溢于言語之外”。“少則得，多則惑?！笔聦嵣?，明白通暢并不妨礙我們表達深刻的思想。因此，提煉思想、提煉文字，形成一種簡潔、干凈的風格，是十分重要的。要極其簡潔、極其精練，把多余的枝杈統(tǒng)統(tǒng)砍掉，但又不能砍得光禿禿的，只剩下一根干巴巴的樹干，一點味道都沒有。追求在方寸之內要有海闊天空的氣象，風格要深刻、準確、簡潔，要有“情趣”。

弘揚中華美學精神，必須構筑新時代美育體系。在我們看來，新時代必須在“美是道情”的基礎上構筑現(xiàn)代審美教育體系。“美在道情與葉朗的“美在意象”說，用美學的思維和美學術語能夠更加精練地概括上述中華美學精神：“美是人在審美活動中情景相融而生成的意象世界?！薄懊涝谝庀蟆边@個命題，最早是由朱光潛先生提出的，他說，“美感的世界純粹是意象世界”。美既不是客觀的，也不是主觀的，不是天人相分的，而是天人合一的，是在審美活動中情境相融而生成的意象世界。這與中國傳統(tǒng)文化精神內核相一致。柳宗元的“美不自美，因人而彰”，馬祖道一禪師的“心不自心，因色故有”，講的都是這個道理。美是心物關系，是主客關系，更是天人關系，正如宗白華所言：“一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的映射是無所謂美的?！比~朗先生重視“意境”“意向性”“意象”之間的內在聯(lián)系，意境是一個詩性空間，意象是一種審美形象。然而，從快感到美感，從“移情”到“心理距離”，從凈化到升華，美感的生成，無疑是道的運動變化的外在情態(tài)。與葉朗先生“美在意象”說對應，我們標舉“美在道情”。這個“道”，就體現(xiàn)在“執(zhí)中”“守正”“貴和”上。

一是中。是中庸之道，不偏不倚。生活在地球上的人們本質上是一個命運共同體，但西方“二元對立”的思維造成了人們的利益分歧、相互對抗。與二元對立思維形成鮮明對比的是中華民族傳統(tǒng)文化的“中”。這種“中”，是天人合一、知行合一，也是情景合一。“致中和”也是中國美學的精神內核，這種從“中”出發(fā)的美學具有如下特質：一是生命的、有機的，二是自由的、澄明的，三是情感的、和諧的。

二是正。康德和黑格爾是圍繞感性與理性、合規(guī)律性與合目的性來進行建構的，雖然其背景仍然有人神關系的存在。面對審美與宗教的關系，西方近現(xiàn)代美學的應對是，在叔本華那里審美是“虛無”，在席勒那里審美作為教育，在尼采那里審美卻是作為宗教。馬克思、恩格斯講過多次，“一切宗教不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”。恩格斯說，“只有對自然力的真正認識，才能把各種神或上帝相繼從各個地方攆走”，但是要完成信仰的建構，“自然力”就遠遠不夠了，還亟待“精神力”的建構，亦即信仰的建構，或者精神家園的建構。馬克思主義以“實踐論”超越了“經驗論”和“唯理論”新時代，執(zhí)中，就是要以歷史唯物主義和辯證唯物主義為主軸來駕馭現(xiàn)實，以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和世界文明成果為兩翼，實現(xiàn)馬克思主義與中國具體實踐相結合，與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，建立一種與中華民族偉大復興相適應的美學，既要“正本清源”，又要“固本培元”。

三是和。從“各美其美”到“美人之美”再到“美美與共”，體現(xiàn)的就是“和”。以君子的培養(yǎng)為例，“興于詩，立于禮，成于樂”。“成”表示“全面發(fā)展的人”必是“和諧的人”?！昂蜑橘F”“和而不同”“求同存異”，是中國美學史上的寶貴資源。曾繁仁先生曾借鑒中國傳統(tǒng)美育“致中和”的思想，提出了“中和美育論”。文化是各民族的靈魂。多樣性本來就是文化從開始出現(xiàn)時就具備的本質特征。在中國美學史上，曾經實現(xiàn)了儒釋道“三教合流”“三教合一”的盛景。中國美學研究的三個對象：一是儒，仁義禮。在儒家那里，惜命不是“養(yǎng)生”，而是“控制情緒”。二是道，“道法自然”“上善若水”“無為而無不為”。三是禪宗，“擔水砍柴，俱是妙道”，追求一種內在超越。儒道互補，使士“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。儒釋道合一，使養(yǎng)生、治心、治世成為一個相對完整的內在心理結構?！拔逅摹鼻?，蔡元培在北大提出的“兼容并包，厚德載物”，追求的就是“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的境界。新時代，“謀大同”、構建人類命運共同體，就是“和”的新境界。

執(zhí)中、守正、貴和，就是要求我們反對“文明沖突”，而主張文明交流互鑒；反對“普世價值”，但承認“共同價值”。實踐中，需要我們用好“中、西、馬”三大文化資源，對其進行新的整合和升華。構筑新時代美育體系，就是要在馬克思主義美學思想指導下，對中國古代美育資源和西方美育資源進行有效整合，建立一種與中華民族偉大復興相適應、與構建“人類命運共同體”相協(xié)調的審美教育體系，這是新時代美育的重大使命。

（二）建設新時代中華民族精神家園，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展和共同富裕

在我們看來，蔡元培所提出的20世紀第一美學命題至今仍舊是一個未完成的、待闡釋的美學命題。根據蔡元培先生的“以美育代宗教”說，新時代中華民族構建有引領力和凝聚力的社會主義意識形態(tài)，建設中華民族精神家園，要求我們高度重視美術、藝術與科學、技術的作用，既要新陳代謝、推陳出新，也要正本清源、固本培元。只有這樣，才能夠更有智慧也更有美感地堅持和發(fā)展新時代中國特色社會主義，才能夠舉精神之旗、立精神之柱、建精神家園。

“如果說西方美學觀念是一種關于美和藝術的哲學，那么中國美學則是一種從美和藝術出發(fā)的哲學”，是一種“大美育”。從“詩以言志”“詞以緣情”到“文以載道”，體現(xiàn)了審美空間的不斷放大。從《詩經》到《離騷》，從唐詩到宋詞，皆反映出中華民族審美品質的特殊性。那么新時代“大美育”“這一價值既在藝術領域，也在制度、文化領域，從而使中國美學史研究成為全方位理解中華文明的一個重要切入點。

大美育要求我們守望“精神家園”。人既勞力又勞心，故世界上有物質財富和精神財富，勞力創(chuàng)造的是物質財富，勞心創(chuàng)造的則是精神財富。就二分法而言，精神是與物質的對稱。人追求衣、食、住、行、性等，這是物質上的需求，除此之外，精神上或心靈上也有所需求。精神是元氣，是浩然之氣，是精氣神，是一個內宇宙。就三分法來說，人的存在包括物質性存在、社會性存在和精神性存在三個層面。對于人來說，精神是偉大的，也是不朽的。精神屬性，是人作為人的更為重要的屬性。相對于“自然保護”和“社會治理”，我們更需要守望的是“精神家園”。因此，美育重在研究人的心理、意識、觀念，即人的精神活動、精神狀況，包括人的精神、靈魂、心靈、智慧。現(xiàn)代社會人們對物質財富的追求湮沒了對精神世界的追求。我們不蔑視物質，但要珍視精神。所謂詩性、詩意，突出反映了社會物質文明發(fā)展到一定程度后，人們對于文化精神的渴求，也反映出詩在我們心中的神圣地位。

大美育要求我們要實現(xiàn)知、情、意、行相統(tǒng)一。以美育人，既包括建設美麗中國，也包括實現(xiàn)美麗人生。人之生存的審美向度，就是向往大地上的詩意棲居，這就要求我們必須重視知、情、意和行的內在統(tǒng)一。朱光潛先生說過：“要求人心凈化，先要求人生美化?！瘪R克思說過：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！比瞬粌H是理性的動物，也是情感的動物?？鬃釉疲骸坝弥畡t行，舍之則藏?！泵献釉疲骸案F則獨善其身，達則兼善天下?！泵朗羌儩嵉赖?、豐富精神的重要源泉。沒有美的滋養(yǎng)的人生必然是單調的、干涸的人生。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”就是一例。

大美育要求我們聚焦人的自由全面發(fā)展和全體人民共同富裕。人和時間、空間是美育的“一個中心、兩個基本點”。美育要求我們提升審美能力，這種審美能力是非常重要的，包括對自然、社會、藝術的感受力和辨識力，是人的心智和想象力的全面協(xié)調發(fā)展?！渡袝氛f，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。格勒律治說：“讓他們痛苦的不是他們的智慧，而是他們的愚蠢；讓他們痛苦的不是他們的能力，而是他們的缺點?！敝袊缹W特別重視心靈的創(chuàng)造作用，非常重視引導人們心靈境界的提升，例如對“胸襟”“胸懷”“氣象”“格局”的強調，都是為了實現(xiàn)“自我”“社會共同體”、自然之間的平衡。美育的意義在于提升人的人生境界，使人能夠實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展，并促進全體人民共同富裕。陶行知先生講“處處是創(chuàng)造之地，天天是創(chuàng)造之時，人人是創(chuàng)造之人”。要以創(chuàng)造之教育培養(yǎng)創(chuàng)造之人才，以創(chuàng)造之人才造就創(chuàng)新之國家。具體而言，在人與自然的關系上，要“與物為春”；在人與人的關系上，要“與人為善”；在人與自身關系上，要“與己為樂”。

一是與物為春。在塵世中，音樂的天籟和“開花的樹”或“一抹綠色”，對于現(xiàn)代人的意義太重大了。易的本質在于“生生”，即產生生命，生生不已，“贊天地之化育”。在甲骨文中，“生”正是對草木破土出芽、突出地表的象形模擬?？鬃釉偷茏邮鲋?，由志于兵，求志于農，赤志于祭祀。只有曾點向往與物為春的境界，“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”?？鬃余叭粐@曰：“吾與點也?！迸c物為春，既有“空故納萬境”，也有“萬象為賓客”。全球生態(tài)惡化為“物”的時代畫上句號，由大氣污染引發(fā)的全球生態(tài)惡化正在將整個自然生態(tài)系統(tǒng)漸漸逼上絕路，人與人、人與自然的關系正在變得越來越緊張。生態(tài)中心主義力主自然全美和荒野審美。我們發(fā)現(xiàn)，單純的生態(tài)中心主義難以成為現(xiàn)實，只有人與自然的共生才是走得通的道路。面對生態(tài)惡化的嚴峻性和長期性，習近平總書記提出了人與自然是一個生命共同體的主張，這是中國思想、中國智慧的具體體現(xiàn)?？梢哉f，在全球化時代，東方智慧和東方思想具有“濟焦?jié)櫩荨钡淖饔谩?/p>

二是與人為善。西方美學重視個體，中國美學重視共同體。前者重視權利本位，后者重視道德和倫理。孟子說：“君子莫大乎與人為善?！绷_洛梅說得好：“真正的問題在于區(qū)分出道德和宗教中什么是健康的，并產生一種增加而非減少個人價值、責任與自由的安全感。雖然“經濟人”是人的現(xiàn)實存在，但“社會人”的“公共服務動機”始終是我們進行大美育建構的邏輯起點?，F(xiàn)代美學中的“主體間性”或“互為主體”，其實看到了共同體中的人際關系的新質。

三是與己為樂。人生可以分為三個層面：日常生活、工作或事業(yè)以及審美和詩意層面。前兩者都是功利的，最后一層卻是超功利的。人的一生當然應該做一番事業(yè)，但人生還應該有點“詩意”，有些“情趣”。特別是處在物質較為豐富的高科技時代，我們更應該重視人生境界、精神生活、心靈世界、精神家園的構建。這種精神生活給我們的人生注入了嚴肅性和神圣性，也使我們的人生更有意義。即是說，一個有著高遠精神追求的人，能夠生發(fā)出對宇宙人生無限的熱愛，能夠迸發(fā)出無限的生命力和創(chuàng)造力。在這個意義上，一種健康的人生態(tài)度“樂活”是十分重要的。孟子的“先憂后樂”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“與眾樂”，其實是一種“大樂”。蘇軾之“樂”，白樂天之“樂”，也都彰顯了這一中華文化基因。在這個意義上，“樂活”是指“悅耳悅目”，更是指“悅心悅意”“悅志悅神”?！安荒軇俅缧?，安能勝蒼穹？”莊子講：“哀莫大于心死?！碧K格拉底說：“未經反省的人生無意義?！憋L雅頌，是華夏文明的一次出彩。從文化研究的角度看，宋代是挖掘不盡的富礦。宋代士人，過的是一種閑適、優(yōu)雅的生活。清雅與簡潔，是其特點。蘇東坡無論在怎樣失意的情況下都能保持心情的平和，都能夠欣賞身邊的風景，他放棄了對生命的無限欲望，隨遇而安，沒有什么事情能夠真正傷害他，他知道怎樣在這大不如意的人世間保護自己，總能在既有的境況中獲得滿足，保持生命的充盈。宋朝士大夫的雅致審美時尚今天仍然值得我們倡導。

今天，美學新的百年行程已經開啟，新時代中華民族精神家園的建設已經十分緊迫。面對百年未有之大變局和中華民族偉大復興之戰(zhàn)略全局，面對美好社會的探索和對美好生活的追求，以及美麗中國的實踐，我們進入了一個“大美育”時代。馮友蘭先生說過：“人類的文明好似一籠真火，幾千年不滅地在燃燒。它為什么不滅呢？這是因為古往今來對于人類文明有貢獻的人，都是嘔出心肝，用自己的心血腦汁作為燃料添加進去，才使這籠真火不滅。”學生問：“為何嘔出心肝？”馮友蘭回答：“就如春蠶吐絲，欲罷不能?！痹隈R克思看來，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”。馬克思在談到藝術創(chuàng)作的生產性與非生產性時，舉過一個例子：彌爾頓像春蠶吐絲一樣，出于內在需要創(chuàng)作《失樂園》，后來得到五鎊，這時，他不是生產者；如果彌爾頓為了五鎊而創(chuàng)作《失樂園》，他就是生產者了。如果說近代王國維著眼于審美理論的建構，蔡元培著眼于審美教育或審美實踐，那么在新時代，我們需要在“美在道情”的基礎上展開“大美育”的實踐，通過文明化和現(xiàn)代化的統(tǒng)一，安全和發(fā)展的統(tǒng)一，人與自然的和諧共生，創(chuàng)造一種人類文明新形態(tài)，在堅持和發(fā)展中國特色社會主義，全面建設社會主義現(xiàn)代化國家的新征程上實現(xiàn)審美理論與審美教育的良性互動，建設一個“更美”中國和“更美”世界。

注釋：

①保羅·蒂利希：《文化神學》，陳新權等譯，工人出版社1988年版，第9頁。

②弗里德里?！ぐ鼱柹骸秱惱韺W體系》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1990年版，第363頁。

③威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊明照譯，商務印書館1995年版，第93頁。

④丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第28頁。

⑤⑦⑧席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第51、116、130頁。

⑥王杰：《審美教育的當代問題及其出路》，《中國社會科學報》2020年12月15日，第A06版。