藤田東湖對(duì)《孟子》的受容與變?nèi)?/h1>
2021-01-12 13:43謝章輝王智汪
謝章輝，王智汪
〔淮北師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院，安徽 淮北 235000〕
日本德川時(shí)期，以孔孟學(xué)說(shuō)為核心的儒學(xué)式思維方式在政治體制及意識(shí)形態(tài)上一直占據(jù)主導(dǎo)地位。隨著西力東漸，日本的危機(jī)意識(shí)不斷高漲，而傳統(tǒng)儒學(xué)在應(yīng)對(duì)幕府末期內(nèi)憂外患的局面時(shí)顯得毫無(wú)益處。在這種背景下，日本近世思想出現(xiàn)了新的動(dòng)向。所謂后期水戶學(xué)(1)水戶學(xué)，指江戶時(shí)期在水戶藩(今日本茨城縣北部)形成的學(xué)問(wèn)，是以水戶藩第二代藩主德川光圀于1657年下令編撰《大日本史》開(kāi)始，至1906年最終編成期間，融合了儒學(xué)、國(guó)學(xué)和日本神道等而形成的一種綜合性的學(xué)派。一般認(rèn)為水戶學(xué)分為前后期，前期的代表人物有安積澹泊，后期的代表人物有藤田幽谷、藤田東湖、會(huì)澤安等。水戶學(xué)對(duì)幕府末期的尊王攘夷學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。的出現(xiàn)正是在這樣的社會(huì)風(fēng)尚下的一種嘗試。后期水戶學(xué)以藤田幽谷、藤田東湖(幽谷之子)和會(huì)澤安(幽谷高徒)三人為核心，從僅在水戶藩內(nèi)發(fā)生作用的地方性學(xué)問(wèn)，發(fā)展成幕府末期尊王派運(yùn)動(dòng)的理論支柱，儒家思想在其中發(fā)揮著巨大作用。同時(shí)，由于他們各自的課題需要，三人對(duì)儒家思想的取舍又有所不同。考察后期水戶學(xué)代表學(xué)者如何有選擇性地接受和改造儒家思想，對(duì)我們深入理解后期水戶學(xué)是很必要的。在此階段，藤田東湖對(duì)儒家思想的闡發(fā)，尤其是對(duì)孟子的批判最為深刻。藤田東湖(1806—1855)，水戶藩藩士，江戶幕府末期著名學(xué)者，曾參與編纂《大日本史》，深受尊王攘夷學(xué)說(shuō)的影響，并積極推動(dòng)水戶藩的藩政改革，著有《弘道館記述義》《回天詩(shī)史》等。藤田東湖對(duì)孟子的思想多有評(píng)述，我們擬以藤田東湖對(duì)孟子的認(rèn)識(shí)為線索，對(duì)其主要思想及其與《孟子》思想的異同進(jìn)行考察，以期對(duì)探討儒學(xué)在日本的本土化歷程提供一個(gè)可行的視角。
一、藤田東湖對(duì)孟子思想的受容
《論語(yǔ)》與《孟子》一同作為儒家經(jīng)典東傳日本，但兩者卻受到日本儒者截然不同的評(píng)價(jià)。以日本江戶時(shí)代前期古義學(xué)派(2)日本古學(xué)派之一，又稱堀川學(xué)派。儒學(xué)大家伊藤仁齋為例，他“以《論語(yǔ)》為最上至極宇宙第一書”[1]，對(duì)《論語(yǔ)》推崇備至，而認(rèn)為“孟子之書，述《論語(yǔ)》之旨者也”[2]。他評(píng)價(jià)“《孟子》亞《論語(yǔ)》”[3]，認(rèn)為兩者的價(jià)值高于五經(jīng)。對(duì)二書的價(jià)值判斷最為懸殊的當(dāng)數(shù)藤田東湖，他在《孟軻論》一文指出：“亦以軻之書(指《孟子》)與孔子之書(指《論語(yǔ)》)并行，欲以奴仆婢妾自處，亦抑惑矣。”[4]235這是藤田東湖基于國(guó)體論的立場(chǎng)對(duì)孟子“王道政治”“易姓革命”等思想進(jìn)行的指責(zé)。也正因?yàn)樘偬飽|湖對(duì)孟子的這些思想基本上持否定態(tài)度，所以雖然他也承認(rèn)“孔子之俟后來(lái)者，軻而不任，則孰復(fù)能之？”[4]234但在理論上他并沒(méi)有完全支持孟子的認(rèn)識(shí)論，甚至還斷言：“軻說(shuō)王道，而孔子之志孤矣。”[4]234這也是藤田東湖對(duì)孟子及其學(xué)說(shuō)的根本定位。
涉及藤田東湖思想的研究成果可謂不少。(3)如德富豬一郎主編《近世日本國(guó)民史》第29卷《幕府實(shí)力失墜時(shí)代》(東京：民友社，1928年)的第十三章《水戶藩的尊攘論》一節(jié)就對(duì)藤田東湖的“尊王攘夷論”和對(duì)外態(tài)度進(jìn)行過(guò)評(píng)述。永田廣志所著《日本哲學(xué)思想史》(北京：商務(wù)印書館，1992年)對(duì)藤田東湖尊崇儒學(xué)而排斥佛學(xué)的思想也有提及。張崑將所撰論文《從德川到維新初期的“攘夷論”之三重變奏》(《外國(guó)問(wèn)題研究》，2016年第1期)同樣分析了藤田東湖的“尊王攘夷論”，且已出現(xiàn)將東湖的部分思想和孟子進(jìn)行比較評(píng)說(shuō)的傾向。但就藤田東湖是如何看待孟子及其思想的直接研究卻并不多見(jiàn)，目前僅有武石智典所撰《藤田東湖の『孟子』観：徂徠學(xué)派との比較から》一文。該文以藤田東湖《孟軻論》、荻生徂徠《孟子識(shí)》和太宰春臺(tái)《孟子論》為文本，將三者對(duì)孟子的接受和批判進(jìn)行比較研究，重點(diǎn)對(duì)徂徠學(xué)派是否、如何影響藤田東湖的儒學(xué)思想形成進(jìn)行了考察。[5]
藤田東湖對(duì)孟子及其思想的批判，主要體現(xiàn)在他的《孟軻論》一文。在其他著作如《回天詩(shī)史》《弘道館記述義》及部分詩(shī)歌作品里，我們?nèi)匀豢梢院芮逦乜闯雒献铀o予他的深刻影響。
藤田東湖批判孟子的言論有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是立足于“名分論”的政治邏輯基礎(chǔ)之上，審視孟子并非尊奉周王室而是想讓所謂行仁政的“王者”取代正統(tǒng)天子的做法。其二是指出孟子在充分理解孔子的教義后，卻沒(méi)有選擇承繼“孔子之遺義”[4]234，期望復(fù)興周王室，反而在鼓吹以行仁政為王道的基礎(chǔ)上，無(wú)視權(quán)威并貶斥霸術(shù)。藤田東湖此論是針對(duì)德川幕府末期出現(xiàn)的統(tǒng)治危機(jī)有感而發(fā)的，他一方面批判不合國(guó)情的傳統(tǒng)儒學(xué)，另一方面倡導(dǎo)重新建立具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)。其結(jié)果是，藤田東湖部分吸收了儒家學(xué)說(shuō)的“天命觀”，并將它作為“名分論”的理論基礎(chǔ)。具體而言，是指確立天皇作為日本的統(tǒng)治者，以及朝廷、幕府、大名(藩主)為君臣上下等級(jí)的絕對(duì)秩序，并依托這一秩序推行政治活動(dòng)，進(jìn)而引申出日本皇統(tǒng)“萬(wàn)世一系”和天皇具有無(wú)上權(quán)威的正當(dāng)性與絕對(duì)性。同時(shí)，由于藤田東湖的“佐幕”立場(chǎng)，這個(gè)政治主張也對(duì)德川幕府假托天皇名義進(jìn)行治世的正統(tǒng)性給予肯定。加之他把日本的這種統(tǒng)治方式比附為中國(guó)春秋時(shí)期的“霸道”之術(shù)，因此，為了給根基已經(jīng)出現(xiàn)動(dòng)搖的幕府統(tǒng)治提供穩(wěn)固的理論支撐，藤田東湖再次大力鼓吹“正統(tǒng)論”，宣揚(yáng)“尊攘”大業(yè)的霸術(shù)。
二、藤田東湖對(duì)孟子思想的變?nèi)?/h2>
藤田東湖對(duì)孟子的“王道說(shuō)”進(jìn)行了猛烈的批判。他認(rèn)為孟子所推崇的“王道”“不過(guò)使齊梁之君王于天下而已”。[4]234他把孟子這種“拳拳于齊梁之君，教之以王”[6]的做法類比成“欲使宣恵成文武之業(yè)，周王處殷之地”[4]234。藤田東湖堅(jiān)稱周王室雖然已經(jīng)衰敗，“尚有正統(tǒng)在焉”[4]234，而且周王也并不是像商紂王那般的暴君，孟子卻無(wú)視正統(tǒng)的周王，想讓齊王和魏王成為新的王者，這是極其不合理的。緊接著東湖又以齊桓公和晉文公尚能糾合諸侯尊奉周王為例，指出田氏和魏氏的子孫無(wú)視“禮制”強(qiáng)行奪取各自主君的國(guó)家，“實(shí)名數(shù)之所不容”，設(shè)使齊桓、晉文仍在，定會(huì)“鳴罪討之”，并揶揄孟子還有閑暇“賤霸術(shù)乎？”[4]234
1.孟子的“王道”沒(méi)有承續(xù)孔子的教義
“王道”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義。無(wú)有所好，遵王之道。無(wú)有所惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)黨無(wú)偏，王道平平。無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！盵7]這是箕子在回答周武王詢問(wèn)上天安定下民之“常道”時(shí)所說(shuō)的一段話。大意是為人君者處理政事時(shí)應(yīng)當(dāng)無(wú)所偏私，要遵循先王的正義、正道，這樣國(guó)家便能得到好的管理，自然就會(huì)繁榮富強(qiáng)起來(lái)。這里的“王道”指的是堯舜禹等上古圣人的治世之道。經(jīng)孔子闡釋發(fā)揮后，“先王之道”由起初建構(gòu)國(guó)家的九大范疇(即“九疇”(4)九疇，具體而言，是指：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六極?！?最終演變成君主以仁義治理天下的儒學(xué)最高政治思想?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·王言解》提到，孔子曾對(duì)曾參感慨自己若把“王言”講給身居高位的人聽(tīng)，他們就可以“不出戶牖而化天下”[8]22。所謂“王言”，即“明王之道”，主要內(nèi)容為“內(nèi)修七教，外行三至”[8]24。具體而言，“七教”指“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩虾玫聞t下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)”[8]26?！叭痢敝浮爸炼Y不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下之士說(shuō)，至樂(lè)無(wú)聲而天下之民和”[8]30?！捌呓獭笔墙袒癖姷母?，“三至”是國(guó)家治理所能達(dá)到的極致，而推動(dòng)“七教”實(shí)現(xiàn)“三至”的關(guān)鍵是“明王”“能舉天下之至賢者”[8]30，用“等之以禮，立之以義”[8]26的手段確立政治教化的原則，一如“周制”[8]27。
由此可見(jiàn)，孔子極力推崇堯舜禹等上古圣人以德政治理天下的政治理想，他又在周王朝尤其是在周公旦身上看到了政治理想的實(shí)現(xiàn)。但孔子所處的時(shí)代，正值禮崩樂(lè)壞、周王室越來(lái)越衰微的春秋時(shí)期，各地發(fā)生的子弒父、臣弒君或是臣下僭越禮制的行為無(wú)不激烈沖擊著以禮樂(lè)制度為架構(gòu)基礎(chǔ)的政治秩序。由于歷史條件的局限，孔子不可能也找不到新的政治出路，因此他只能反求道于“周禮”。盡管真實(shí)性存疑，但《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有如下記載：魯國(guó)大夫季孫氏的家臣公山不狃發(fā)動(dòng)叛亂時(shí)曾召請(qǐng)孔子，面對(duì)子路的質(zhì)疑，孔子回答：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[9]266此外，孔子還曾勸諫魯哀公出兵討伐殺害齊簡(jiǎn)公的陳恒。[9]220藤田東湖認(rèn)為這是孔子“欲討之以伸大義，雖身不在其位乎？其所以嚴(yán)名分、尊周室者”[4]233。但孔子之后，百家之學(xué)大興，所謂“異端邪說(shuō)又紛然雜出乎其間”[4]233，而學(xué)習(xí)圣人之道，祖述先王之德的學(xué)者，僅有孟子一人。因此在藤田東湖看來(lái)，孟子“誠(chéng)宜奉孔子之遺意”，扶植衰微的周王室。[4]234可現(xiàn)實(shí)是孟子作為孔子的后繼者，卻背棄了孔子教義中最重要的部分即尊奉周王室。
2.孟子“易姓革命”不適用于日本
孟子的“易姓革命”思想是建立在他獨(dú)特的“天命觀”基礎(chǔ)之上的。孟子承襲了儒家對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“天”是有獨(dú)立意志的，且這種意志往往以“天命”的形式顯現(xiàn)出來(lái)，即“莫之為而為者，天也。莫之至而至者，命也”[10]304。天命又是決定人類興衰存亡的主宰者，孟子對(duì)自己不能與魯平公會(huì)面的解釋是：“行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”[10]78孟子不僅承認(rèn)“天命”的客觀存在，還將其看成是評(píng)議人類所有活動(dòng)的根本性存在。但同時(shí)人類群體的意向即民心也是反映天命的一個(gè)重要層面，即“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[10]302。在孟子看來(lái)，民意在一定程度上已達(dá)到與“天命”同等重要的地位。他在和弟子萬(wàn)章交流對(duì)“堯以天下與舜”的看法時(shí)，提出了與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)截然相反的觀點(diǎn)，即“天子不能以天下與人”，最高統(tǒng)治者權(quán)力的獲得是“天與之，人與之”[10]301。如果統(tǒng)治者失去民心，“天”就將剝奪他的權(quán)位，而“天”的這一意志則是通過(guò)民的意志得以貫徹的，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活中就是“易姓革命”。因?yàn)椤耙仔崭锩笔腔凇懊瘛币簿褪恰疤臁钡囊庵?，故這一行為本身是正當(dāng)?shù)??！奥務(wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[10]64就是孟子對(duì)“易姓革命”思想最具代表性的論述。
不同于孟子將君臣關(guān)系視為相對(duì)平等，藤田東湖在論述中國(guó)周、秦以來(lái)的君臣關(guān)系時(shí)，將其比擬成主仆關(guān)系：“周秦以降，易姓革命，指不勝屈。人臣視其君，猶奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知恥，其風(fēng)土然也。”[4]235在這樣的社會(huì)氛圍中，孟子重視生民、社稷，輕視君主，進(jìn)而致力于提倡王道政治。在藤田東湖眼中，孟子的上述活動(dòng)是有其思想淵源的。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他并未完全否定“易姓革命”的存在意義。但他明確表示“易姓革命”是有其適用范圍的：“在西土(指中國(guó))而言之，則其志蓋不足深咎。”然而對(duì)“萬(wàn)世一姓”的日本來(lái)說(shuō)，“決不可用。”[4]235他從“國(guó)體”的角度論述道：“有伊尹之志，則可以放其君。有殷之暴，則其臣視以為一夫者，言之于易姓革命之邦，則或可也。茍言之于萬(wàn)古一姓之域，則身遭大戮，名不免叛逆，其禍豈啻蕩舟于陸，行車于水者之比哉?！盵4]235他指出，“彝倫”作為支撐國(guó)家形式的主要思想淵源，在中國(guó)經(jīng)?；薨挡幻?，導(dǎo)致中國(guó)古代君臣之間的關(guān)系遠(yuǎn)不如日本臣民尊奉天皇那般堅(jiān)定。因之，建立在此意識(shí)形態(tài)之上的“易姓革命”確實(shí)適用于中國(guó)社會(huì)的政治道德實(shí)踐，卻脫離現(xiàn)實(shí)中的日本社會(huì)，尤其是違背日本從神話時(shí)代起延綿至今的“國(guó)體”。藤田東湖又以和氣清麻呂勸阻稱德天皇讓位給道鏡一事即“宇佐八幡宮神托事件”為例加以說(shuō)明。關(guān)于此事，《續(xù)日本紀(jì)》有詳細(xì)記載：“(神護(hù)景云三年，769年)始大宰主神習(xí)宜阿曾麿，希旨媚事道鏡。因矯八幡神教言：‘令道鏡即皇位，天下太平。’道鏡聞之，深喜自負(fù)?！狈Q德天皇命和氣清麻呂前往確認(rèn)“神托”之真假，“清麿行詣神宮，大神托宣曰：‘我國(guó)家開(kāi)辟以來(lái)，君臣定矣。以臣為君，未之有也。天之日嗣，必立皇緒。無(wú)道之人，宜早掃除?！妩O來(lái)歸，奏如神教?！盵11]但清麻呂的行為卻得罪了道鏡，被流放他地，傳位一事因此作罷。藤田東湖評(píng)論說(shuō)：“今推之說(shuō)，則以臣為君之道也。神明之所不與也，天誅之所宜加也。吾故曰：‘其道決不可用于神州矣?！盵4]235
綜上可知，藤田東湖所謂“國(guó)體”是指以天皇為核心地位的絕對(duì)君臣關(guān)系。至于天皇在現(xiàn)實(shí)的治世實(shí)踐中到底擁有多少政治權(quán)力則不在其考慮范圍之內(nèi)。在所謂幕府統(tǒng)治時(shí)期，天皇更多時(shí)候只是作為國(guó)家精神的象征而存在，并被動(dòng)脫離具體的國(guó)家政治。這樣的矛盾，究其原因，是日本武家政權(quán)凌駕于以天皇為中心的公家政權(quán)實(shí)現(xiàn)對(duì)全國(guó)的統(tǒng)治，而又不能完全擺脫其影響的統(tǒng)治形式的必然結(jié)果。就程序而言，歷代征夷大將軍都需要通過(guò)獲得天皇在職位上的任命，才能賦予其權(quán)力以正當(dāng)性和權(quán)威性。因此，征夷大將軍在名義上仍是天皇的臣子，必須嚴(yán)格遵循“君臣之義”。另一層面，日本自神武天皇開(kāi)國(guó)以來(lái)，“神皇相承，寶祚之盛，既與天壤無(wú)窮”，其正統(tǒng)性就有了絕對(duì)的價(jià)值，故“臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦與天壤無(wú)窮”[4]235。根據(jù)這一邏輯，由于作為依據(jù)的“天意”亦即“民意”已經(jīng)從根本上認(rèn)可了天皇“萬(wàn)世一系”的說(shuō)辭，所以孟子的“易姓革命”或是“湯、武放伐”在日本就不成立了。也正基于此，藤田東湖才放言說(shuō)：“軻之書可悉廢乎？曰：‘奚其然也?！盵4]235
三、藤田東湖對(duì)《孟子》的日本化
通觀藤田東湖的《孟軻論》，可以發(fā)現(xiàn)他對(duì)孟子的“王道政治”說(shuō)、“易姓革命”思想等基本上持批判態(tài)度。但同時(shí)他又在吸收融匯孟子思想中最根本的一些概念如“忠”“孝”“攘夷”等的基礎(chǔ)上重新建立了自己的儒學(xué)體系，以強(qiáng)調(diào)自神皇開(kāi)辟后“萬(wàn)世一系”的天皇之國(guó)體的權(quán)威性和不變性，進(jìn)而以此為基石，確立以天皇為最高統(tǒng)治者，下及朝廷、幕府、諸藩大名、民眾為君臣上下等級(jí)關(guān)系的絕對(duì)秩序，并依托這一秩序，實(shí)現(xiàn)興禮樂(lè)而治天下的政治理想。也就是說(shuō)，孟子的政治思想在藤田東湖這里得到了新的詮釋，使之異化成適應(yīng)日本當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的具有可操作性的“新儒學(xué)”。一如他自己所說(shuō)：“取于人為善者，神皇之道，則軻之書豈可悉廢耶？顧取舍如何耳?！盵4]236這可視為中國(guó)儒家政治思想在日本實(shí)現(xiàn)理論本土化并得到踐行的一個(gè)最佳路徑。
1.以“忠孝無(wú)二”為表見(jiàn)的君臣論
在藤田東湖的政治建構(gòu)中，天皇一方面神圣不可侵犯，具有“君臨萬(wàn)方”[12]55的至高權(quán)威，另一方面又具備“撫育蒼生”“仁厚勇武”[12]55的精神品質(zhì)。他大力主張?zhí)旎省皩氺駸o(wú)窮”[12]54，強(qiáng)調(diào)確立自“天孫降臨”以來(lái)萬(wàn)世一系的“天皇”國(guó)體的必要性。在此體制上，人君任用文武賢能，廣開(kāi)言路，“上下一體，彼此無(wú)間，而后可保鴻基之無(wú)窮矣?！盵12]181同時(shí)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的長(zhǎng)期熏陶下，藤田東湖的政治觀帶有濃厚的家族國(guó)家的思想。他主張“忠孝無(wú)二”即忠孝一致：“然則忠孝者名教之根本，臣子之大節(jié)，而忠之與孝，異途同歸。于父曰孝，于君曰忠。至于所以盡吾誠(chéng)則一也?！盵12]164他還認(rèn)為君臣關(guān)系的根本大義在于孝：“夫孝子之敬身，身體發(fā)膚，猶不敢毀傷，況大義之在我者，豈獨(dú)可闕乎，然則進(jìn)而事君，全其大義，乃所以孝于親也?！盵12]166進(jìn)而批判忠孝難以兩全的說(shuō)法：“家居養(yǎng)親則不能致身于君，是徒知夙夜在公之為忠，而不知扶植綱常是為大忠也?！薄耙运姥硣?guó)，則不得竭力于父母，是徒知冬溫夏清之為孝而不知?dú)⑸沓扇蕿橹笮??！盵12]167也就是說(shuō)，藤田東湖倡導(dǎo)用忠孝一致及忠寓于孝的觀點(diǎn)去處理忠孝關(guān)系。忠孝本是儒家思想的概念，但在藤田東湖的論述中，“孝”被賦予日本特有的意味，在其代表性著作《弘道館記述義》中有如下內(nèi)容。
祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣，何以征之，天孫之降臨下土也，天祖手持寶鏡授之，因祝曰，吾兒視此寶鏡，當(dāng)猶視吾，可與同殿共床以為齊鏡，昭昭明訓(xùn)，實(shí)圣子神孫所遵奉，而祭祀之道，孝敬之義，豈復(fù)有逾于是者邪。[12]33
在藤田東湖的論述中，“孝”的起源與日本的神話傳說(shuō)緊密結(jié)合在一起，來(lái)自天祖下賜的寶鏡之中，即將先祖崇拜與道德約束統(tǒng)一起來(lái)。以“天祖”“天孫”所具備的神性來(lái)突出“孝”的神圣性，并以此來(lái)顯示天皇統(tǒng)治的權(quán)威性與正當(dāng)性。這就把以“孝”為基礎(chǔ)的思想內(nèi)涵和以“忠”為基礎(chǔ)的政治前提聯(lián)結(jié)起來(lái)，完成了對(duì)“忠孝無(wú)二”理論的塑造。在這種理論之上，藤田東湖更是完善了“祭政一致”的政治哲學(xué)。藤田東湖的“忠孝無(wú)二”理論主要致力于宣揚(yáng)君臣大義、父子相親、以忠孝為核心的天下秩序的實(shí)現(xiàn)，在藤田東湖的皇權(quán)政治構(gòu)思中明顯體現(xiàn)出天皇主導(dǎo)的祭、政統(tǒng)一和以忠孝一致治理國(guó)家的儒學(xué)傾向。藤田東湖有關(guān)家族國(guó)家思想的論述重點(diǎn)在于確立和鞏固皇權(quán)，而不是推廣和維護(hù)實(shí)踐王道政治的社會(huì)道德。
梳理藤田東湖的“忠孝無(wú)二”說(shuō)可以發(fā)現(xiàn)，其論述與孟子的學(xué)說(shuō)存在明顯差異。在孟子的主張中，忠與孝是兩個(gè)不同但并行不悖的道德倫理范疇，他常常將兩者相提并論，所謂“其子弟從之，則孝悌忠信”[10]434。但論及兩者的相互關(guān)系，孟子主張孝重于忠，這從孟子和他的弟子桃應(yīng)關(guān)于虞舜應(yīng)如何處理其父瞽叟犯罪行為的討論中可略窺一二。
桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！盵10]435-436
也就是說(shuō)，在孝與忠發(fā)生沖突的時(shí)候，孟子主張放棄權(quán)利和義務(wù)，而以盡孝為重。在這一層面上，藤田東湖的觀點(diǎn)與孟子的思想是異質(zhì)的，其“忠孝無(wú)二”說(shuō)的實(shí)質(zhì)是以孝在忠內(nèi)的道德實(shí)踐為中心，試圖解決忠孝對(duì)立問(wèn)題，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)孝的政治功用和天皇作為統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)力。其次，孟子認(rèn)為，君臣之間的關(guān)系是相對(duì)的，兩者并非簡(jiǎn)單的絕對(duì)隸屬關(guān)系，所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[10]255。更重要的是，被后世引為君臣關(guān)系之絕對(duì)準(zhǔn)則的“忠”，在孟子的理解中，也不過(guò)是個(gè)人為人處世的一種品格而已。孟子曰：“教人以善謂之忠?！盵10]175“自反而忠矣，其橫逆由是也。”[10]275但是藤田東湖所謂的忠，已經(jīng)是單方面對(duì)臣子的道德品質(zhì)提出的首要條件和最高要求，他盛贊德川光圀修《大日本史》之功績(jī)，認(rèn)為此書的修纂使“皇統(tǒng)之正閏，人臣之忠奸，昭然明白，不復(fù)容疑矣”[12]131。他認(rèn)為德川光圀為楠木正成(5)楠木正成(？—1336)，日本鐮倉(cāng)時(shí)代末期至南北朝時(shí)代的著名武將。楠木正成終其一生為后醍醐天皇的政治事業(yè)東征西討，最后在與足利尊氏的決戰(zhàn)即湊川之戰(zhàn)中陣亡，并留下“七生報(bào)國(guó)”的美談。江戶時(shí)代，在水戶藩藩主德川光圀的操作下，楠木正成成為尊崇皇室的忠臣典范。立碑、買田以“永資香火”的行為有助于推廣“居常存心于忠敬，至老不懈”[12]132的社會(huì)道德。與當(dāng)時(shí)武士倫理所宣揚(yáng)的忠孝對(duì)立相反，藤田東湖認(rèn)為，“忠與孝，不二其本，在所處何如耳。”[12]167雖然這一觀點(diǎn)并沒(méi)有脫離藤田東湖孝在忠內(nèi)的理論窠臼，但至少顯示東湖了解此問(wèn)題對(duì)確立尊崇皇室的政治體制具有重要的理論意義。更為可貴的是，藤田東湖還提出君子的忠不一定非要體現(xiàn)在出仕上，“況風(fēng)教之關(guān)治者，豈獨(dú)可忽乎？然則退而養(yǎng)親，助其風(fēng)教，乃所以忠于君也。”[12]166-167
2.“神州史觀”的日本式“華夷之辨”的確立
日本歷史上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)外族統(tǒng)治的朝代，有史以來(lái)就是大和民族一直占據(jù)著治世的優(yōu)勢(shì)地位。在這期間，由古代中國(guó)、朝鮮等亞洲國(guó)家渡海而去的移民均在一定時(shí)間內(nèi)被同化，即所謂的“渡來(lái)人”或“歸化人”。在日本的民族構(gòu)成中，還有一部分被貶稱為“蝦夷”(6)蝦夷為北海道的古稱，但在語(yǔ)境中常代指蝦夷人(亦譯作阿伊努人)，是居住在北海道、庫(kù)頁(yè)島和千島群島的民族。日本幕府統(tǒng)治時(shí)代最高級(jí)別的武官職位“征夷大將軍”一開(kāi)始即是大和朝廷為征討蝦夷族而設(shè)立的臨時(shí)高級(jí)武官。的阿伊努人，但這些族群在日本政權(quán)中并不具備話語(yǔ)權(quán)或構(gòu)成外在威脅，因之在中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)尤其是“正統(tǒng)論”和“華夷之辨”思想的熏陶下，日本很容易產(chǎn)生本位主義的自大心理。對(duì)水戶學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展具有重大影響的《大日本史》，將古代中國(guó)(隋唐、宋、元、明等朝代)、古代朝鮮(高句麗、新羅、百濟(jì)、任那)、蝦夷等國(guó)列入“諸藩列傳”，即是日本“華夷之辨”的一種表述。在這種氛圍下成長(zhǎng)起來(lái)的藤田東湖，進(jìn)一步發(fā)揮并完善了日本式“華夷之辨”的學(xué)說(shuō)，其主要論點(diǎn)如下。
日本乃神州。神州亦可作神國(guó)理解。日本從記紀(jì)神話起就一直處在天照大神及其子孫(即天皇)的統(tǒng)治之下，因之日人常以“神州”“神國(guó)”自詡。藤田東湖對(duì)此闡發(fā)道：“維昔天孫降臨下土也，相朝暾夕暉之所照耀，以為此地甚佳，乃始營(yíng)皇居……則日本之大號(hào)，實(shí)胚胎于此矣。”[12]43-44“天皇既承天日之嗣，撫育蒼生，又據(jù)太陽(yáng)之所出，君臨萬(wàn)方，恩或兼施，仁厚勇武……蓋神皇立極之大體，而神州之所以冠絕宇內(nèi)者，其亦在斯歟？”[12]55-56
神州與西土存有差別。神州與西土是后期水戶學(xué)派用以區(qū)別日本和中國(guó)的稱呼。藤田東湖在《弘道館記述義》中明確指出：“神州自神州，西土自西土，彼指我為外，我亦斥彼為下?！盵12]179以此抬高日本的政治身份，同時(shí)借由把中國(guó)視為他者的方式來(lái)鞏固其作為“神州”的自我意識(shí)。當(dāng)然，藤田東湖對(duì)中國(guó)并非持完全貶斥的態(tài)度。他對(duì)儒家思想仍相當(dāng)肯定，認(rèn)為可以資中國(guó)之長(zhǎng)以補(bǔ)日本之短：“神州之尊，冠絕萬(wàn)國(guó)固也。然質(zhì)有余而文或不足……西土之為邦，智巧夙開(kāi)，制度典章煥乎可觀，則資彼有余，以補(bǔ)我不足者，亦天地之常理，而圣知之用心也。乃至后世聞見(jiàn)日廣，人漸忘本不啻溺于西土之文，乃或信南蠻戎狄之教，以華變于夷?！盵12]61-62這里藤田東湖已流露出佛教等“異端邪說(shuō)”玷染祖宗禮法的危機(jī)意識(shí)。他主張重構(gòu)具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)，以儒學(xué)思想固化“神州日本”的統(tǒng)治秩序。藤田東湖以“華”自居，反映了他致力于重新構(gòu)建日本新的政治身份認(rèn)同的強(qiáng)烈傾向。
以“神州”日本為本位的華夷之辨?！叭A夷之辨”是儒家的傳統(tǒng)思想。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“夷”是華夏族以外文化相對(duì)落后的周邊少數(shù)民族的統(tǒng)稱，后來(lái)西方國(guó)家也被納入“外夷”的范圍。這一概念亦被藤田東湖所接受并加以改造，“夫華夷內(nèi)外者，天下之大閑?！对?shī)》《書》所載，周孔所言，丁寧反覆，不一而足?！盵12]71他以孟子所言“無(wú)父無(wú)君”[12]105，力主“不可不講外夷妖教之毒”[12]106。他提出中國(guó)在少數(shù)民族入主后就已經(jīng)淪為蠻夷之邦，“所謂拓跋、耶律、完顏、奇渥溫、愛(ài)新覺(jué)羅者，何等種族，何等功德，而九州臣民若崩其角，又從而贊揚(yáng)其美，動(dòng)比唐禹，不亦可憫笑乎？”[12]63這一論說(shuō)可以看成是藤田東湖對(duì)孟子所持“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者”[10]175觀點(diǎn)的極端主義的繼承和發(fā)揮。所以他強(qiáng)調(diào)，“赫赫神州，自天祖之命天孫，皇統(tǒng)綿綿，傳諸無(wú)窮?！笔侨毡尽八怨诮^萬(wàn)國(guó)者”[12]63-64。也正因此，藤田東湖才主張儒學(xué)之正統(tǒng)已轉(zhuǎn)移至日本，日本成為新的文化中心，“凡四夷百蠻，皆仰我末光?！盵12]44但由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的深刻變化，藤田東湖口中的“夷”已經(jīng)從中國(guó)或“三韓”(指高句麗、百濟(jì)、新羅)轉(zhuǎn)化為專指“洋夷”即西方國(guó)家。他還建議對(duì)西方國(guó)家的侵略行徑采取強(qiáng)硬措施，“君(按：指藤田東湖)夙憤夷狄之猖獗，計(jì)畫甚熟，然所持論或與時(shí)牴牾，君慨然賦詩(shī)有‘寶刀難染洋夷血，卻憶常陽(yáng)舊草廬’之句。”[13]他甚至還在《回天詩(shī)史》中抒發(fā)自己曾“直入夷人之舍”，要“力鏖夷虜”“以稍伸神州之正氣”[14]而不得的郁結(jié)心情。
致力于宣揚(yáng)尊崇天皇和大力攘夷兩者間的相互聯(lián)系。尊王說(shuō)和攘夷說(shuō)在日本原本是兩種干系不大的主張。尊王說(shuō)其實(shí)是對(duì)天皇的無(wú)限尊崇，源于民眾對(duì)創(chuàng)世天神及其子孫(即天皇)的宗教崇拜，后經(jīng)神道學(xué)派和儒學(xué)派的發(fā)揮，逐漸形成了以學(xué)問(wèn)為基礎(chǔ)的尊王思想。攘夷說(shuō)出現(xiàn)較晚，一開(kāi)始僅是針對(duì)偏遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族的武力征服，至德川幕府中后期，才演變成排斥外國(guó)而倡導(dǎo)鎖國(guó)或是進(jìn)行“條約改正”[15]的主張。清水正之認(rèn)為，水戶學(xué)的尊王攘夷說(shuō)是由藤田幽谷奠定基礎(chǔ)的。[16]200會(huì)澤安雖然也主張尊王攘夷，但他的攘夷主張更多的是偏向重視海防的國(guó)防論。藤田東湖則更為系統(tǒng)、完備地闡發(fā)了其父的尊王攘夷說(shuō)。他認(rèn)為，“堂堂神州，天日之嗣，世奉神器，君臨萬(wàn)方，上下內(nèi)外之分，猶天地之不可易焉。然則尊王攘夷者，實(shí)志士仁人盡忠報(bào)國(guó)之大義也?！盵12]102他以足利氏不能尊奉皇室致使其“霸業(yè)之不振”[12]102和織田信長(zhǎng)、豐臣秀吉及德川家康三人因?yàn)閾泶骰适叶榜{馭群雄，籠絡(luò)一世”[12]103作為例證，突出尊王奉公的巨大影響力。而在江戶幕府建立前的這段戰(zhàn)亂時(shí)期，“外夷覬覦，乘我政教廢弛，乃敢布其妖教?！盵12]105針對(duì)此種危及日本固有禮法的行為，豐臣秀吉和德川家康都曾采取嚴(yán)厲措施，尤以德川家康為典型?！爸劣跂|照公(按：指德川家康)更大設(shè)憲令，搜索天下，悉毀其寺，戮其徒。后嗣繼書不懈，于是外夷之防，妖教之禁，永為憲法第一義?！辈⑹①澠洹肮麤Q明斷，攘除夷狄者，蓋如此”[12]105。由此可見(jiàn)，藤田東湖的攘夷說(shuō)不同于單純排斥外國(guó)人的鎖國(guó)論，他還對(duì)佛教持否定態(tài)度。天寶年間，藤田東湖為鑄造大炮，曾建議水戶藩主德川齊昭沒(méi)收寺院的銅佛、銅鐘，并拆毀了許多寺院。[17]在此基礎(chǔ)上，他提出“夫尊皇室，攘夷狄，文武之最大者”[12]108的觀點(diǎn)。其“文武”之事例主要是針對(duì)德川家康的功績(jī)而言，所謂“文”，即“崇儒術(shù)，聘學(xué)士，講經(jīng)籍”[12]108，所謂“武”，即家康一生所參與的武事。他進(jìn)而主張，德川家康正是因?yàn)榫邆洹皠?lì)文武”“務(wù)仁義”[12]111之德，才奠定了江戶幕府二百多年和平局面的基礎(chǔ)。很顯然，藤田東湖利用《孟子》提出自己的政治主張，而非復(fù)古地提倡孟子的政治主張。和幕府末期帶有彈劾、攻擊幕府含義的尊王攘夷說(shuō)不同，他力主尊王攘夷的重要性，實(shí)質(zhì)是在提供支持幕府存在和延續(xù)的意識(shí)形態(tài)，以此來(lái)構(gòu)建和鞏固以天皇為精神象征、以幕府為統(tǒng)治核心的舉國(guó)一致的體制。
結(jié)語(yǔ)
通過(guò)前文的耙梳，我們可以發(fā)現(xiàn)，藤田東湖在德川幕府末期這個(gè)日本危機(jī)意識(shí)高漲的特殊時(shí)期，在對(duì)日本歷史的研究討論過(guò)程中，積極地吸收、批判傳統(tǒng)儒學(xué)，尤其是《孟子》的部分思想，以期找到救國(guó)良方。他通過(guò)批判《孟子》的“王道思想”和“易姓革命”以彰顯天皇身為日本國(guó)家的最高權(quán)威及其不可替代性，他的“忠孝無(wú)二”說(shuō)在對(duì)《孟子》的“君臣觀”和“忠孝觀”的批判中奠定了理論基礎(chǔ)，他的“尊王”和“攘夷”思想同樣在一定程度上包含《孟子》“王道思想”和德治觀念的內(nèi)容。此外，藤田東湖還對(duì)孟子的“民本”說(shuō)進(jìn)行了積極的吸納，他認(rèn)為：“天地之大經(jīng)，而生民不可須臾離者?！盵12]24他還認(rèn)為孟子所說(shuō)的“諸侯之寶三：土地，人民，政事者”，“未如神皇專指人民為大寶得其根本也?！盵12]51當(dāng)然，藤田東湖不僅僅只停留在理論創(chuàng)見(jiàn)這一層面。他一方面致力于吸收、改造《孟子》思想并把它作為自己的改革思想，一方面積極主導(dǎo)德川齊昭的藩政改革運(yùn)動(dòng)，積極參與幕府政治。但隨著國(guó)際國(guó)內(nèi)局勢(shì)的劇烈演進(jìn)，原先以“佐幕”為目的的“尊王攘夷說(shuō)”迅速激化成為“倒幕”的強(qiáng)硬論，而這個(gè)轉(zhuǎn)變恰恰脫胎于藤田東湖主張的極端“尊王”論。毫不夸張地說(shuō)，藤田東湖的學(xué)說(shuō)在德川幕府末期有著巨大影響，這使他“與橋本左內(nèi)等人共同成為尊皇派的指導(dǎo)性人物”[16]200。
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謝章輝，王智汪
〔淮北師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院，安徽 淮北 235000〕
日本德川時(shí)期，以孔孟學(xué)說(shuō)為核心的儒學(xué)式思維方式在政治體制及意識(shí)形態(tài)上一直占據(jù)主導(dǎo)地位。隨著西力東漸，日本的危機(jī)意識(shí)不斷高漲，而傳統(tǒng)儒學(xué)在應(yīng)對(duì)幕府末期內(nèi)憂外患的局面時(shí)顯得毫無(wú)益處。在這種背景下，日本近世思想出現(xiàn)了新的動(dòng)向。所謂后期水戶學(xué)(1)水戶學(xué)，指江戶時(shí)期在水戶藩(今日本茨城縣北部)形成的學(xué)問(wèn)，是以水戶藩第二代藩主德川光圀于1657年下令編撰《大日本史》開(kāi)始，至1906年最終編成期間，融合了儒學(xué)、國(guó)學(xué)和日本神道等而形成的一種綜合性的學(xué)派。一般認(rèn)為水戶學(xué)分為前后期，前期的代表人物有安積澹泊，后期的代表人物有藤田幽谷、藤田東湖、會(huì)澤安等。水戶學(xué)對(duì)幕府末期的尊王攘夷學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。的出現(xiàn)正是在這樣的社會(huì)風(fēng)尚下的一種嘗試。后期水戶學(xué)以藤田幽谷、藤田東湖(幽谷之子)和會(huì)澤安(幽谷高徒)三人為核心，從僅在水戶藩內(nèi)發(fā)生作用的地方性學(xué)問(wèn)，發(fā)展成幕府末期尊王派運(yùn)動(dòng)的理論支柱，儒家思想在其中發(fā)揮著巨大作用。同時(shí)，由于他們各自的課題需要，三人對(duì)儒家思想的取舍又有所不同。考察后期水戶學(xué)代表學(xué)者如何有選擇性地接受和改造儒家思想，對(duì)我們深入理解后期水戶學(xué)是很必要的。在此階段，藤田東湖對(duì)儒家思想的闡發(fā)，尤其是對(duì)孟子的批判最為深刻。藤田東湖(1806—1855)，水戶藩藩士，江戶幕府末期著名學(xué)者，曾參與編纂《大日本史》，深受尊王攘夷學(xué)說(shuō)的影響，并積極推動(dòng)水戶藩的藩政改革，著有《弘道館記述義》《回天詩(shī)史》等。藤田東湖對(duì)孟子的思想多有評(píng)述，我們擬以藤田東湖對(duì)孟子的認(rèn)識(shí)為線索，對(duì)其主要思想及其與《孟子》思想的異同進(jìn)行考察，以期對(duì)探討儒學(xué)在日本的本土化歷程提供一個(gè)可行的視角。
一、藤田東湖對(duì)孟子思想的受容
《論語(yǔ)》與《孟子》一同作為儒家經(jīng)典東傳日本，但兩者卻受到日本儒者截然不同的評(píng)價(jià)。以日本江戶時(shí)代前期古義學(xué)派(2)日本古學(xué)派之一，又稱堀川學(xué)派。儒學(xué)大家伊藤仁齋為例，他“以《論語(yǔ)》為最上至極宇宙第一書”[1]，對(duì)《論語(yǔ)》推崇備至，而認(rèn)為“孟子之書，述《論語(yǔ)》之旨者也”[2]。他評(píng)價(jià)“《孟子》亞《論語(yǔ)》”[3]，認(rèn)為兩者的價(jià)值高于五經(jīng)。對(duì)二書的價(jià)值判斷最為懸殊的當(dāng)數(shù)藤田東湖，他在《孟軻論》一文指出：“亦以軻之書(指《孟子》)與孔子之書(指《論語(yǔ)》)并行，欲以奴仆婢妾自處，亦抑惑矣。”[4]235這是藤田東湖基于國(guó)體論的立場(chǎng)對(duì)孟子“王道政治”“易姓革命”等思想進(jìn)行的指責(zé)。也正因?yàn)樘偬飽|湖對(duì)孟子的這些思想基本上持否定態(tài)度，所以雖然他也承認(rèn)“孔子之俟后來(lái)者，軻而不任，則孰復(fù)能之？”[4]234但在理論上他并沒(méi)有完全支持孟子的認(rèn)識(shí)論，甚至還斷言：“軻說(shuō)王道，而孔子之志孤矣。”[4]234這也是藤田東湖對(duì)孟子及其學(xué)說(shuō)的根本定位。
涉及藤田東湖思想的研究成果可謂不少。(3)如德富豬一郎主編《近世日本國(guó)民史》第29卷《幕府實(shí)力失墜時(shí)代》(東京：民友社，1928年)的第十三章《水戶藩的尊攘論》一節(jié)就對(duì)藤田東湖的“尊王攘夷論”和對(duì)外態(tài)度進(jìn)行過(guò)評(píng)述。永田廣志所著《日本哲學(xué)思想史》(北京：商務(wù)印書館，1992年)對(duì)藤田東湖尊崇儒學(xué)而排斥佛學(xué)的思想也有提及。張崑將所撰論文《從德川到維新初期的“攘夷論”之三重變奏》(《外國(guó)問(wèn)題研究》，2016年第1期)同樣分析了藤田東湖的“尊王攘夷論”，且已出現(xiàn)將東湖的部分思想和孟子進(jìn)行比較評(píng)說(shuō)的傾向。但就藤田東湖是如何看待孟子及其思想的直接研究卻并不多見(jiàn)，目前僅有武石智典所撰《藤田東湖の『孟子』観：徂徠學(xué)派との比較から》一文。該文以藤田東湖《孟軻論》、荻生徂徠《孟子識(shí)》和太宰春臺(tái)《孟子論》為文本，將三者對(duì)孟子的接受和批判進(jìn)行比較研究，重點(diǎn)對(duì)徂徠學(xué)派是否、如何影響藤田東湖的儒學(xué)思想形成進(jìn)行了考察。[5]
藤田東湖對(duì)孟子及其思想的批判，主要體現(xiàn)在他的《孟軻論》一文。在其他著作如《回天詩(shī)史》《弘道館記述義》及部分詩(shī)歌作品里，我們?nèi)匀豢梢院芮逦乜闯雒献铀o予他的深刻影響。
藤田東湖批判孟子的言論有兩個(gè)要點(diǎn)：其一是立足于“名分論”的政治邏輯基礎(chǔ)之上，審視孟子并非尊奉周王室而是想讓所謂行仁政的“王者”取代正統(tǒng)天子的做法。其二是指出孟子在充分理解孔子的教義后，卻沒(méi)有選擇承繼“孔子之遺義”[4]234，期望復(fù)興周王室，反而在鼓吹以行仁政為王道的基礎(chǔ)上，無(wú)視權(quán)威并貶斥霸術(shù)。藤田東湖此論是針對(duì)德川幕府末期出現(xiàn)的統(tǒng)治危機(jī)有感而發(fā)的，他一方面批判不合國(guó)情的傳統(tǒng)儒學(xué)，另一方面倡導(dǎo)重新建立具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)。其結(jié)果是，藤田東湖部分吸收了儒家學(xué)說(shuō)的“天命觀”，并將它作為“名分論”的理論基礎(chǔ)。具體而言，是指確立天皇作為日本的統(tǒng)治者，以及朝廷、幕府、大名(藩主)為君臣上下等級(jí)的絕對(duì)秩序，并依托這一秩序推行政治活動(dòng)，進(jìn)而引申出日本皇統(tǒng)“萬(wàn)世一系”和天皇具有無(wú)上權(quán)威的正當(dāng)性與絕對(duì)性。同時(shí)，由于藤田東湖的“佐幕”立場(chǎng)，這個(gè)政治主張也對(duì)德川幕府假托天皇名義進(jìn)行治世的正統(tǒng)性給予肯定。加之他把日本的這種統(tǒng)治方式比附為中國(guó)春秋時(shí)期的“霸道”之術(shù)，因此，為了給根基已經(jīng)出現(xiàn)動(dòng)搖的幕府統(tǒng)治提供穩(wěn)固的理論支撐，藤田東湖再次大力鼓吹“正統(tǒng)論”，宣揚(yáng)“尊攘”大業(yè)的霸術(shù)。
二、藤田東湖對(duì)孟子思想的變?nèi)?/h2>
藤田東湖對(duì)孟子的“王道說(shuō)”進(jìn)行了猛烈的批判。他認(rèn)為孟子所推崇的“王道”“不過(guò)使齊梁之君王于天下而已”。[4]234他把孟子這種“拳拳于齊梁之君，教之以王”[6]的做法類比成“欲使宣恵成文武之業(yè)，周王處殷之地”[4]234。藤田東湖堅(jiān)稱周王室雖然已經(jīng)衰敗，“尚有正統(tǒng)在焉”[4]234，而且周王也并不是像商紂王那般的暴君，孟子卻無(wú)視正統(tǒng)的周王，想讓齊王和魏王成為新的王者，這是極其不合理的。緊接著東湖又以齊桓公和晉文公尚能糾合諸侯尊奉周王為例，指出田氏和魏氏的子孫無(wú)視“禮制”強(qiáng)行奪取各自主君的國(guó)家，“實(shí)名數(shù)之所不容”，設(shè)使齊桓、晉文仍在，定會(huì)“鳴罪討之”，并揶揄孟子還有閑暇“賤霸術(shù)乎？”[4]234
1.孟子的“王道”沒(méi)有承續(xù)孔子的教義
“王道”一詞最早出現(xiàn)在《尚書·洪范》：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義。無(wú)有所好，遵王之道。無(wú)有所惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)黨無(wú)偏，王道平平。無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直?！盵7]這是箕子在回答周武王詢問(wèn)上天安定下民之“常道”時(shí)所說(shuō)的一段話。大意是為人君者處理政事時(shí)應(yīng)當(dāng)無(wú)所偏私，要遵循先王的正義、正道，這樣國(guó)家便能得到好的管理，自然就會(huì)繁榮富強(qiáng)起來(lái)。這里的“王道”指的是堯舜禹等上古圣人的治世之道。經(jīng)孔子闡釋發(fā)揮后，“先王之道”由起初建構(gòu)國(guó)家的九大范疇(即“九疇”(4)九疇，具體而言，是指：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰向用五福，威用六極?！?最終演變成君主以仁義治理天下的儒學(xué)最高政治思想?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·王言解》提到，孔子曾對(duì)曾參感慨自己若把“王言”講給身居高位的人聽(tīng)，他們就可以“不出戶牖而化天下”[8]22。所謂“王言”，即“明王之道”，主要內(nèi)容為“內(nèi)修七教，外行三至”[8]24。具體而言，“七教”指“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼眩虾玫聞t下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)”[8]26?！叭痢敝浮爸炼Y不讓而天下治，至賞不費(fèi)而天下之士說(shuō)，至樂(lè)無(wú)聲而天下之民和”[8]30?！捌呓獭笔墙袒癖姷母?，“三至”是國(guó)家治理所能達(dá)到的極致，而推動(dòng)“七教”實(shí)現(xiàn)“三至”的關(guān)鍵是“明王”“能舉天下之至賢者”[8]30，用“等之以禮，立之以義”[8]26的手段確立政治教化的原則，一如“周制”[8]27。
由此可見(jiàn)，孔子極力推崇堯舜禹等上古圣人以德政治理天下的政治理想，他又在周王朝尤其是在周公旦身上看到了政治理想的實(shí)現(xiàn)。但孔子所處的時(shí)代，正值禮崩樂(lè)壞、周王室越來(lái)越衰微的春秋時(shí)期，各地發(fā)生的子弒父、臣弒君或是臣下僭越禮制的行為無(wú)不激烈沖擊著以禮樂(lè)制度為架構(gòu)基礎(chǔ)的政治秩序。由于歷史條件的局限，孔子不可能也找不到新的政治出路，因此他只能反求道于“周禮”。盡管真實(shí)性存疑，但《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有如下記載：魯國(guó)大夫季孫氏的家臣公山不狃發(fā)動(dòng)叛亂時(shí)曾召請(qǐng)孔子，面對(duì)子路的質(zhì)疑，孔子回答：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[9]266此外，孔子還曾勸諫魯哀公出兵討伐殺害齊簡(jiǎn)公的陳恒。[9]220藤田東湖認(rèn)為這是孔子“欲討之以伸大義，雖身不在其位乎？其所以嚴(yán)名分、尊周室者”[4]233。但孔子之后，百家之學(xué)大興，所謂“異端邪說(shuō)又紛然雜出乎其間”[4]233，而學(xué)習(xí)圣人之道，祖述先王之德的學(xué)者，僅有孟子一人。因此在藤田東湖看來(lái)，孟子“誠(chéng)宜奉孔子之遺意”，扶植衰微的周王室。[4]234可現(xiàn)實(shí)是孟子作為孔子的后繼者，卻背棄了孔子教義中最重要的部分即尊奉周王室。
2.孟子“易姓革命”不適用于日本
孟子的“易姓革命”思想是建立在他獨(dú)特的“天命觀”基礎(chǔ)之上的。孟子承襲了儒家對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“天”是有獨(dú)立意志的，且這種意志往往以“天命”的形式顯現(xiàn)出來(lái)，即“莫之為而為者，天也。莫之至而至者，命也”[10]304。天命又是決定人類興衰存亡的主宰者，孟子對(duì)自己不能與魯平公會(huì)面的解釋是：“行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”[10]78孟子不僅承認(rèn)“天命”的客觀存在，還將其看成是評(píng)議人類所有活動(dòng)的根本性存在。但同時(shí)人類群體的意向即民心也是反映天命的一個(gè)重要層面，即“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[10]302。在孟子看來(lái)，民意在一定程度上已達(dá)到與“天命”同等重要的地位。他在和弟子萬(wàn)章交流對(duì)“堯以天下與舜”的看法時(shí)，提出了與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)截然相反的觀點(diǎn)，即“天子不能以天下與人”，最高統(tǒng)治者權(quán)力的獲得是“天與之，人與之”[10]301。如果統(tǒng)治者失去民心，“天”就將剝奪他的權(quán)位，而“天”的這一意志則是通過(guò)民的意志得以貫徹的，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活中就是“易姓革命”。因?yàn)椤耙仔崭锩笔腔凇懊瘛币簿褪恰疤臁钡囊庵?，故這一行為本身是正當(dāng)?shù)??！奥務(wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[10]64就是孟子對(duì)“易姓革命”思想最具代表性的論述。
不同于孟子將君臣關(guān)系視為相對(duì)平等，藤田東湖在論述中國(guó)周、秦以來(lái)的君臣關(guān)系時(shí)，將其比擬成主仆關(guān)系：“周秦以降，易姓革命，指不勝屈。人臣視其君，猶奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知恥，其風(fēng)土然也。”[4]235在這樣的社會(huì)氛圍中，孟子重視生民、社稷，輕視君主，進(jìn)而致力于提倡王道政治。在藤田東湖眼中，孟子的上述活動(dòng)是有其思想淵源的。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，他并未完全否定“易姓革命”的存在意義。但他明確表示“易姓革命”是有其適用范圍的：“在西土(指中國(guó))而言之，則其志蓋不足深咎。”然而對(duì)“萬(wàn)世一姓”的日本來(lái)說(shuō)，“決不可用。”[4]235他從“國(guó)體”的角度論述道：“有伊尹之志，則可以放其君。有殷之暴，則其臣視以為一夫者，言之于易姓革命之邦，則或可也。茍言之于萬(wàn)古一姓之域，則身遭大戮，名不免叛逆，其禍豈啻蕩舟于陸，行車于水者之比哉?！盵4]235他指出，“彝倫”作為支撐國(guó)家形式的主要思想淵源，在中國(guó)經(jīng)?；薨挡幻?，導(dǎo)致中國(guó)古代君臣之間的關(guān)系遠(yuǎn)不如日本臣民尊奉天皇那般堅(jiān)定。因之，建立在此意識(shí)形態(tài)之上的“易姓革命”確實(shí)適用于中國(guó)社會(huì)的政治道德實(shí)踐，卻脫離現(xiàn)實(shí)中的日本社會(huì)，尤其是違背日本從神話時(shí)代起延綿至今的“國(guó)體”。藤田東湖又以和氣清麻呂勸阻稱德天皇讓位給道鏡一事即“宇佐八幡宮神托事件”為例加以說(shuō)明。關(guān)于此事，《續(xù)日本紀(jì)》有詳細(xì)記載：“(神護(hù)景云三年，769年)始大宰主神習(xí)宜阿曾麿，希旨媚事道鏡。因矯八幡神教言：‘令道鏡即皇位，天下太平。’道鏡聞之，深喜自負(fù)?！狈Q德天皇命和氣清麻呂前往確認(rèn)“神托”之真假，“清麿行詣神宮，大神托宣曰：‘我國(guó)家開(kāi)辟以來(lái)，君臣定矣。以臣為君，未之有也。天之日嗣，必立皇緒。無(wú)道之人，宜早掃除?！妩O來(lái)歸，奏如神教?！盵11]但清麻呂的行為卻得罪了道鏡，被流放他地，傳位一事因此作罷。藤田東湖評(píng)論說(shuō)：“今推之說(shuō)，則以臣為君之道也。神明之所不與也，天誅之所宜加也。吾故曰：‘其道決不可用于神州矣?！盵4]235
綜上可知，藤田東湖所謂“國(guó)體”是指以天皇為核心地位的絕對(duì)君臣關(guān)系。至于天皇在現(xiàn)實(shí)的治世實(shí)踐中到底擁有多少政治權(quán)力則不在其考慮范圍之內(nèi)。在所謂幕府統(tǒng)治時(shí)期，天皇更多時(shí)候只是作為國(guó)家精神的象征而存在，并被動(dòng)脫離具體的國(guó)家政治。這樣的矛盾，究其原因，是日本武家政權(quán)凌駕于以天皇為中心的公家政權(quán)實(shí)現(xiàn)對(duì)全國(guó)的統(tǒng)治，而又不能完全擺脫其影響的統(tǒng)治形式的必然結(jié)果。就程序而言，歷代征夷大將軍都需要通過(guò)獲得天皇在職位上的任命，才能賦予其權(quán)力以正當(dāng)性和權(quán)威性。因此，征夷大將軍在名義上仍是天皇的臣子，必須嚴(yán)格遵循“君臣之義”。另一層面，日本自神武天皇開(kāi)國(guó)以來(lái)，“神皇相承，寶祚之盛，既與天壤無(wú)窮”，其正統(tǒng)性就有了絕對(duì)的價(jià)值，故“臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦與天壤無(wú)窮”[4]235。根據(jù)這一邏輯，由于作為依據(jù)的“天意”亦即“民意”已經(jīng)從根本上認(rèn)可了天皇“萬(wàn)世一系”的說(shuō)辭，所以孟子的“易姓革命”或是“湯、武放伐”在日本就不成立了。也正基于此，藤田東湖才放言說(shuō)：“軻之書可悉廢乎？曰：‘奚其然也?！盵4]235
三、藤田東湖對(duì)《孟子》的日本化
通觀藤田東湖的《孟軻論》，可以發(fā)現(xiàn)他對(duì)孟子的“王道政治”說(shuō)、“易姓革命”思想等基本上持批判態(tài)度。但同時(shí)他又在吸收融匯孟子思想中最根本的一些概念如“忠”“孝”“攘夷”等的基礎(chǔ)上重新建立了自己的儒學(xué)體系，以強(qiáng)調(diào)自神皇開(kāi)辟后“萬(wàn)世一系”的天皇之國(guó)體的權(quán)威性和不變性，進(jìn)而以此為基石，確立以天皇為最高統(tǒng)治者，下及朝廷、幕府、諸藩大名、民眾為君臣上下等級(jí)關(guān)系的絕對(duì)秩序，并依托這一秩序，實(shí)現(xiàn)興禮樂(lè)而治天下的政治理想。也就是說(shuō)，孟子的政治思想在藤田東湖這里得到了新的詮釋，使之異化成適應(yīng)日本當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的具有可操作性的“新儒學(xué)”。一如他自己所說(shuō)：“取于人為善者，神皇之道，則軻之書豈可悉廢耶？顧取舍如何耳?！盵4]236這可視為中國(guó)儒家政治思想在日本實(shí)現(xiàn)理論本土化并得到踐行的一個(gè)最佳路徑。
1.以“忠孝無(wú)二”為表見(jiàn)的君臣論
在藤田東湖的政治建構(gòu)中，天皇一方面神圣不可侵犯，具有“君臨萬(wàn)方”[12]55的至高權(quán)威，另一方面又具備“撫育蒼生”“仁厚勇武”[12]55的精神品質(zhì)。他大力主張?zhí)旎省皩氺駸o(wú)窮”[12]54，強(qiáng)調(diào)確立自“天孫降臨”以來(lái)萬(wàn)世一系的“天皇”國(guó)體的必要性。在此體制上，人君任用文武賢能，廣開(kāi)言路，“上下一體，彼此無(wú)間，而后可保鴻基之無(wú)窮矣?！盵12]181同時(shí)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的長(zhǎng)期熏陶下，藤田東湖的政治觀帶有濃厚的家族國(guó)家的思想。他主張“忠孝無(wú)二”即忠孝一致：“然則忠孝者名教之根本，臣子之大節(jié)，而忠之與孝，異途同歸。于父曰孝，于君曰忠。至于所以盡吾誠(chéng)則一也?！盵12]164他還認(rèn)為君臣關(guān)系的根本大義在于孝：“夫孝子之敬身，身體發(fā)膚，猶不敢毀傷，況大義之在我者，豈獨(dú)可闕乎，然則進(jìn)而事君，全其大義，乃所以孝于親也?！盵12]166進(jìn)而批判忠孝難以兩全的說(shuō)法：“家居養(yǎng)親則不能致身于君，是徒知夙夜在公之為忠，而不知扶植綱常是為大忠也?！薄耙运姥硣?guó)，則不得竭力于父母，是徒知冬溫夏清之為孝而不知?dú)⑸沓扇蕿橹笮??！盵12]167也就是說(shuō)，藤田東湖倡導(dǎo)用忠孝一致及忠寓于孝的觀點(diǎn)去處理忠孝關(guān)系。忠孝本是儒家思想的概念，但在藤田東湖的論述中，“孝”被賦予日本特有的意味，在其代表性著作《弘道館記述義》中有如下內(nèi)容。
祭祀之道，孝敬之義，蓋起于天祖矣，何以征之，天孫之降臨下土也，天祖手持寶鏡授之，因祝曰，吾兒視此寶鏡，當(dāng)猶視吾，可與同殿共床以為齊鏡，昭昭明訓(xùn)，實(shí)圣子神孫所遵奉，而祭祀之道，孝敬之義，豈復(fù)有逾于是者邪。[12]33
在藤田東湖的論述中，“孝”的起源與日本的神話傳說(shuō)緊密結(jié)合在一起，來(lái)自天祖下賜的寶鏡之中，即將先祖崇拜與道德約束統(tǒng)一起來(lái)。以“天祖”“天孫”所具備的神性來(lái)突出“孝”的神圣性，并以此來(lái)顯示天皇統(tǒng)治的權(quán)威性與正當(dāng)性。這就把以“孝”為基礎(chǔ)的思想內(nèi)涵和以“忠”為基礎(chǔ)的政治前提聯(lián)結(jié)起來(lái)，完成了對(duì)“忠孝無(wú)二”理論的塑造。在這種理論之上，藤田東湖更是完善了“祭政一致”的政治哲學(xué)。藤田東湖的“忠孝無(wú)二”理論主要致力于宣揚(yáng)君臣大義、父子相親、以忠孝為核心的天下秩序的實(shí)現(xiàn)，在藤田東湖的皇權(quán)政治構(gòu)思中明顯體現(xiàn)出天皇主導(dǎo)的祭、政統(tǒng)一和以忠孝一致治理國(guó)家的儒學(xué)傾向。藤田東湖有關(guān)家族國(guó)家思想的論述重點(diǎn)在于確立和鞏固皇權(quán)，而不是推廣和維護(hù)實(shí)踐王道政治的社會(huì)道德。
梳理藤田東湖的“忠孝無(wú)二”說(shuō)可以發(fā)現(xiàn)，其論述與孟子的學(xué)說(shuō)存在明顯差異。在孟子的主張中，忠與孝是兩個(gè)不同但并行不悖的道德倫理范疇，他常常將兩者相提并論，所謂“其子弟從之，則孝悌忠信”[10]434。但論及兩者的相互關(guān)系，孟子主張孝重于忠，這從孟子和他的弟子桃應(yīng)關(guān)于虞舜應(yīng)如何處理其父瞽叟犯罪行為的討論中可略窺一二。
桃應(yīng)問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！盵10]435-436
也就是說(shuō)，在孝與忠發(fā)生沖突的時(shí)候，孟子主張放棄權(quán)利和義務(wù)，而以盡孝為重。在這一層面上，藤田東湖的觀點(diǎn)與孟子的思想是異質(zhì)的，其“忠孝無(wú)二”說(shuō)的實(shí)質(zhì)是以孝在忠內(nèi)的道德實(shí)踐為中心，試圖解決忠孝對(duì)立問(wèn)題，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)孝的政治功用和天皇作為統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)力。其次，孟子認(rèn)為，君臣之間的關(guān)系是相對(duì)的，兩者并非簡(jiǎn)單的絕對(duì)隸屬關(guān)系，所謂“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[10]255。更重要的是，被后世引為君臣關(guān)系之絕對(duì)準(zhǔn)則的“忠”，在孟子的理解中，也不過(guò)是個(gè)人為人處世的一種品格而已。孟子曰：“教人以善謂之忠?！盵10]175“自反而忠矣，其橫逆由是也。”[10]275但是藤田東湖所謂的忠，已經(jīng)是單方面對(duì)臣子的道德品質(zhì)提出的首要條件和最高要求，他盛贊德川光圀修《大日本史》之功績(jī)，認(rèn)為此書的修纂使“皇統(tǒng)之正閏，人臣之忠奸，昭然明白，不復(fù)容疑矣”[12]131。他認(rèn)為德川光圀為楠木正成(5)楠木正成(？—1336)，日本鐮倉(cāng)時(shí)代末期至南北朝時(shí)代的著名武將。楠木正成終其一生為后醍醐天皇的政治事業(yè)東征西討，最后在與足利尊氏的決戰(zhàn)即湊川之戰(zhàn)中陣亡，并留下“七生報(bào)國(guó)”的美談。江戶時(shí)代，在水戶藩藩主德川光圀的操作下，楠木正成成為尊崇皇室的忠臣典范。立碑、買田以“永資香火”的行為有助于推廣“居常存心于忠敬，至老不懈”[12]132的社會(huì)道德。與當(dāng)時(shí)武士倫理所宣揚(yáng)的忠孝對(duì)立相反，藤田東湖認(rèn)為，“忠與孝，不二其本，在所處何如耳。”[12]167雖然這一觀點(diǎn)并沒(méi)有脫離藤田東湖孝在忠內(nèi)的理論窠臼，但至少顯示東湖了解此問(wèn)題對(duì)確立尊崇皇室的政治體制具有重要的理論意義。更為可貴的是，藤田東湖還提出君子的忠不一定非要體現(xiàn)在出仕上，“況風(fēng)教之關(guān)治者，豈獨(dú)可忽乎？然則退而養(yǎng)親，助其風(fēng)教，乃所以忠于君也。”[12]166-167
2.“神州史觀”的日本式“華夷之辨”的確立
日本歷史上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)外族統(tǒng)治的朝代，有史以來(lái)就是大和民族一直占據(jù)著治世的優(yōu)勢(shì)地位。在這期間，由古代中國(guó)、朝鮮等亞洲國(guó)家渡海而去的移民均在一定時(shí)間內(nèi)被同化，即所謂的“渡來(lái)人”或“歸化人”。在日本的民族構(gòu)成中，還有一部分被貶稱為“蝦夷”(6)蝦夷為北海道的古稱，但在語(yǔ)境中常代指蝦夷人(亦譯作阿伊努人)，是居住在北海道、庫(kù)頁(yè)島和千島群島的民族。日本幕府統(tǒng)治時(shí)代最高級(jí)別的武官職位“征夷大將軍”一開(kāi)始即是大和朝廷為征討蝦夷族而設(shè)立的臨時(shí)高級(jí)武官。的阿伊努人，但這些族群在日本政權(quán)中并不具備話語(yǔ)權(quán)或構(gòu)成外在威脅，因之在中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)尤其是“正統(tǒng)論”和“華夷之辨”思想的熏陶下，日本很容易產(chǎn)生本位主義的自大心理。對(duì)水戶學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展具有重大影響的《大日本史》，將古代中國(guó)(隋唐、宋、元、明等朝代)、古代朝鮮(高句麗、新羅、百濟(jì)、任那)、蝦夷等國(guó)列入“諸藩列傳”，即是日本“華夷之辨”的一種表述。在這種氛圍下成長(zhǎng)起來(lái)的藤田東湖，進(jìn)一步發(fā)揮并完善了日本式“華夷之辨”的學(xué)說(shuō)，其主要論點(diǎn)如下。
日本乃神州。神州亦可作神國(guó)理解。日本從記紀(jì)神話起就一直處在天照大神及其子孫(即天皇)的統(tǒng)治之下，因之日人常以“神州”“神國(guó)”自詡。藤田東湖對(duì)此闡發(fā)道：“維昔天孫降臨下土也，相朝暾夕暉之所照耀，以為此地甚佳，乃始營(yíng)皇居……則日本之大號(hào)，實(shí)胚胎于此矣。”[12]43-44“天皇既承天日之嗣，撫育蒼生，又據(jù)太陽(yáng)之所出，君臨萬(wàn)方，恩或兼施，仁厚勇武……蓋神皇立極之大體，而神州之所以冠絕宇內(nèi)者，其亦在斯歟？”[12]55-56
神州與西土存有差別。神州與西土是后期水戶學(xué)派用以區(qū)別日本和中國(guó)的稱呼。藤田東湖在《弘道館記述義》中明確指出：“神州自神州，西土自西土，彼指我為外，我亦斥彼為下?！盵12]179以此抬高日本的政治身份，同時(shí)借由把中國(guó)視為他者的方式來(lái)鞏固其作為“神州”的自我意識(shí)。當(dāng)然，藤田東湖對(duì)中國(guó)并非持完全貶斥的態(tài)度。他對(duì)儒家思想仍相當(dāng)肯定，認(rèn)為可以資中國(guó)之長(zhǎng)以補(bǔ)日本之短：“神州之尊，冠絕萬(wàn)國(guó)固也。然質(zhì)有余而文或不足……西土之為邦，智巧夙開(kāi)，制度典章煥乎可觀，則資彼有余，以補(bǔ)我不足者，亦天地之常理，而圣知之用心也。乃至后世聞見(jiàn)日廣，人漸忘本不啻溺于西土之文，乃或信南蠻戎狄之教，以華變于夷?！盵12]61-62這里藤田東湖已流露出佛教等“異端邪說(shuō)”玷染祖宗禮法的危機(jī)意識(shí)。他主張重構(gòu)具有實(shí)用價(jià)值的新儒學(xué)，以儒學(xué)思想固化“神州日本”的統(tǒng)治秩序。藤田東湖以“華”自居，反映了他致力于重新構(gòu)建日本新的政治身份認(rèn)同的強(qiáng)烈傾向。
以“神州”日本為本位的華夷之辨?！叭A夷之辨”是儒家的傳統(tǒng)思想。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“夷”是華夏族以外文化相對(duì)落后的周邊少數(shù)民族的統(tǒng)稱，后來(lái)西方國(guó)家也被納入“外夷”的范圍。這一概念亦被藤田東湖所接受并加以改造，“夫華夷內(nèi)外者，天下之大閑?！对?shī)》《書》所載，周孔所言，丁寧反覆，不一而足?！盵12]71他以孟子所言“無(wú)父無(wú)君”[12]105，力主“不可不講外夷妖教之毒”[12]106。他提出中國(guó)在少數(shù)民族入主后就已經(jīng)淪為蠻夷之邦，“所謂拓跋、耶律、完顏、奇渥溫、愛(ài)新覺(jué)羅者，何等種族，何等功德，而九州臣民若崩其角，又從而贊揚(yáng)其美，動(dòng)比唐禹，不亦可憫笑乎？”[12]63這一論說(shuō)可以看成是藤田東湖對(duì)孟子所持“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者”[10]175觀點(diǎn)的極端主義的繼承和發(fā)揮。所以他強(qiáng)調(diào)，“赫赫神州，自天祖之命天孫，皇統(tǒng)綿綿，傳諸無(wú)窮?！笔侨毡尽八怨诮^萬(wàn)國(guó)者”[12]63-64。也正因此，藤田東湖才主張儒學(xué)之正統(tǒng)已轉(zhuǎn)移至日本，日本成為新的文化中心，“凡四夷百蠻，皆仰我末光?！盵12]44但由于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的深刻變化，藤田東湖口中的“夷”已經(jīng)從中國(guó)或“三韓”(指高句麗、百濟(jì)、新羅)轉(zhuǎn)化為專指“洋夷”即西方國(guó)家。他還建議對(duì)西方國(guó)家的侵略行徑采取強(qiáng)硬措施，“君(按：指藤田東湖)夙憤夷狄之猖獗，計(jì)畫甚熟，然所持論或與時(shí)牴牾，君慨然賦詩(shī)有‘寶刀難染洋夷血，卻憶常陽(yáng)舊草廬’之句。”[13]他甚至還在《回天詩(shī)史》中抒發(fā)自己曾“直入夷人之舍”，要“力鏖夷虜”“以稍伸神州之正氣”[14]而不得的郁結(jié)心情。
致力于宣揚(yáng)尊崇天皇和大力攘夷兩者間的相互聯(lián)系。尊王說(shuō)和攘夷說(shuō)在日本原本是兩種干系不大的主張。尊王說(shuō)其實(shí)是對(duì)天皇的無(wú)限尊崇，源于民眾對(duì)創(chuàng)世天神及其子孫(即天皇)的宗教崇拜，后經(jīng)神道學(xué)派和儒學(xué)派的發(fā)揮，逐漸形成了以學(xué)問(wèn)為基礎(chǔ)的尊王思想。攘夷說(shuō)出現(xiàn)較晚，一開(kāi)始僅是針對(duì)偏遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族的武力征服，至德川幕府中后期，才演變成排斥外國(guó)而倡導(dǎo)鎖國(guó)或是進(jìn)行“條約改正”[15]的主張。清水正之認(rèn)為，水戶學(xué)的尊王攘夷說(shuō)是由藤田幽谷奠定基礎(chǔ)的。[16]200會(huì)澤安雖然也主張尊王攘夷，但他的攘夷主張更多的是偏向重視海防的國(guó)防論。藤田東湖則更為系統(tǒng)、完備地闡發(fā)了其父的尊王攘夷說(shuō)。他認(rèn)為，“堂堂神州，天日之嗣，世奉神器，君臨萬(wàn)方，上下內(nèi)外之分，猶天地之不可易焉。然則尊王攘夷者，實(shí)志士仁人盡忠報(bào)國(guó)之大義也?！盵12]102他以足利氏不能尊奉皇室致使其“霸業(yè)之不振”[12]102和織田信長(zhǎng)、豐臣秀吉及德川家康三人因?yàn)閾泶骰适叶榜{馭群雄，籠絡(luò)一世”[12]103作為例證，突出尊王奉公的巨大影響力。而在江戶幕府建立前的這段戰(zhàn)亂時(shí)期，“外夷覬覦，乘我政教廢弛，乃敢布其妖教?！盵12]105針對(duì)此種危及日本固有禮法的行為，豐臣秀吉和德川家康都曾采取嚴(yán)厲措施，尤以德川家康為典型?！爸劣跂|照公(按：指德川家康)更大設(shè)憲令，搜索天下，悉毀其寺，戮其徒。后嗣繼書不懈，于是外夷之防，妖教之禁，永為憲法第一義?！辈⑹①澠洹肮麤Q明斷，攘除夷狄者，蓋如此”[12]105。由此可見(jiàn)，藤田東湖的攘夷說(shuō)不同于單純排斥外國(guó)人的鎖國(guó)論，他還對(duì)佛教持否定態(tài)度。天寶年間，藤田東湖為鑄造大炮，曾建議水戶藩主德川齊昭沒(méi)收寺院的銅佛、銅鐘，并拆毀了許多寺院。[17]在此基礎(chǔ)上，他提出“夫尊皇室，攘夷狄，文武之最大者”[12]108的觀點(diǎn)。其“文武”之事例主要是針對(duì)德川家康的功績(jī)而言，所謂“文”，即“崇儒術(shù)，聘學(xué)士，講經(jīng)籍”[12]108，所謂“武”，即家康一生所參與的武事。他進(jìn)而主張，德川家康正是因?yàn)榫邆洹皠?lì)文武”“務(wù)仁義”[12]111之德，才奠定了江戶幕府二百多年和平局面的基礎(chǔ)。很顯然，藤田東湖利用《孟子》提出自己的政治主張，而非復(fù)古地提倡孟子的政治主張。和幕府末期帶有彈劾、攻擊幕府含義的尊王攘夷說(shuō)不同，他力主尊王攘夷的重要性，實(shí)質(zhì)是在提供支持幕府存在和延續(xù)的意識(shí)形態(tài)，以此來(lái)構(gòu)建和鞏固以天皇為精神象征、以幕府為統(tǒng)治核心的舉國(guó)一致的體制。
結(jié)語(yǔ)
通過(guò)前文的耙梳，我們可以發(fā)現(xiàn)，藤田東湖在德川幕府末期這個(gè)日本危機(jī)意識(shí)高漲的特殊時(shí)期，在對(duì)日本歷史的研究討論過(guò)程中，積極地吸收、批判傳統(tǒng)儒學(xué)，尤其是《孟子》的部分思想，以期找到救國(guó)良方。他通過(guò)批判《孟子》的“王道思想”和“易姓革命”以彰顯天皇身為日本國(guó)家的最高權(quán)威及其不可替代性，他的“忠孝無(wú)二”說(shuō)在對(duì)《孟子》的“君臣觀”和“忠孝觀”的批判中奠定了理論基礎(chǔ)，他的“尊王”和“攘夷”思想同樣在一定程度上包含《孟子》“王道思想”和德治觀念的內(nèi)容。此外，藤田東湖還對(duì)孟子的“民本”說(shuō)進(jìn)行了積極的吸納，他認(rèn)為：“天地之大經(jīng)，而生民不可須臾離者?！盵12]24他還認(rèn)為孟子所說(shuō)的“諸侯之寶三：土地，人民，政事者”，“未如神皇專指人民為大寶得其根本也?！盵12]51當(dāng)然，藤田東湖不僅僅只停留在理論創(chuàng)見(jiàn)這一層面。他一方面致力于吸收、改造《孟子》思想并把它作為自己的改革思想，一方面積極主導(dǎo)德川齊昭的藩政改革運(yùn)動(dòng)，積極參與幕府政治。但隨著國(guó)際國(guó)內(nèi)局勢(shì)的劇烈演進(jìn)，原先以“佐幕”為目的的“尊王攘夷說(shuō)”迅速激化成為“倒幕”的強(qiáng)硬論，而這個(gè)轉(zhuǎn)變恰恰脫胎于藤田東湖主張的極端“尊王”論。毫不夸張地說(shuō)，藤田東湖的學(xué)說(shuō)在德川幕府末期有著巨大影響，這使他“與橋本左內(nèi)等人共同成為尊皇派的指導(dǎo)性人物”[16]200。
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