鐘曉君

(安徽大學(xué) 歷史學(xué)院，合肥 230039)

徽州府休寧縣齊云山，舊名岐山、白岳，明嘉靖中敕改為齊云山。明代，齊云山的道教信仰構(gòu)建進(jìn)入了新的階段，其發(fā)展步入鼎盛時(shí)期。與前代相比，齊云山道教信仰有了顯著的變化，即世俗化，這與來(lái)自俗世的士紳群體休戚相關(guān)。正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)彌兒·涂爾干所言，“整個(gè)世界被分為兩大領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域包含所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包含所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分”[1]。因此本文所論及的世俗便是與宗教體系相對(duì)應(yīng)的世俗社會(huì)，世俗化則是宗教與世俗的邊界模糊、宗教不斷調(diào)整自身以適應(yīng)世俗社會(huì)的勢(shì)態(tài)。盡管有諸多學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教世俗化進(jìn)行了探究①，但幾無(wú)針對(duì)宗教世俗化中宗教與某一階層合弦的研究。鑒于社會(huì)區(qū)域與結(jié)構(gòu)的分殊化，本文以齊云山道教世俗化為切入點(diǎn)，將齊云山道教的發(fā)展置于塵世中進(jìn)行考慮，重新審視士紳在齊云山道教信仰構(gòu)筑所起到的作用，了解士紳在神、人對(duì)話之下社會(huì)秩序中扮演的角色，以此認(rèn)識(shí)齊云山道教的世俗化進(jìn)程。

1 信仰構(gòu)建的世俗傾向

齊云山道教的發(fā)軔可上溯至唐代。唐乾元年間，“道士龔棲霞絕粒隱此山”[2]，齊云山道教因此發(fā)跡。南宋“寶慶丙戌，方士余道元初建佑圣真武祠于齊云山”[3]卷2《建置》，244，是為齊云山供奉真武神之始。爾后，齊云山信仰圍繞著真武神開(kāi)始了神秘化的創(chuàng)建。南宋，寶慶“乙丑佑圣殿災(zāi)，真武像如故”，“淳佑己酉大水，石崩瓦解，真武像如故”[3]卷2《建置》，245。這些關(guān)于真武神像歷劫不毀的傳說(shuō)，流傳至明代，收錄進(jìn)《休寧縣志》《徽州府志》等官方修撰的志書，②成為了明代徽州人的記憶。明代，齊云山道教神秘化在宋代傳說(shuō)的基礎(chǔ)上賡續(xù)，并圍繞著齊云山的自然屬性進(jìn)行了世俗化的延展。

首先，齊云山的信仰氛圍是世俗群體圍繞著其地理位置及環(huán)境來(lái)營(yíng)造的。明戴章甫在《紫云關(guān)西路》中記載：“大素宮端據(jù)中央，鎮(zhèn)九霄，而攬四境，果宜神靈之棲，而非玄帝自相卜焉不能也?！盵4]時(shí)人認(rèn)為，齊云山之所以能夠成為神仙的棲息地與其坐落所對(duì)應(yīng)的星宿有著密切的關(guān)系。休寧人程時(shí)言在《齊云山謠》中提及“齊云鎮(zhèn)南天，眾星共北極”[5]42。吏部尚書許國(guó)認(rèn)為“齊云之棲帝真久矣，測(cè)野在牛斗之墟，而虛危之宿值焉”[3]序，217。牛斗，即牛宿和斗宿。吳人唐寅在《紫霄宮玄帝碑銘》中稱：“玄天元圣、玉虛師相、仁威上帝、蕩魔天尊者，顓帝之神，水德繼王，在先天則正位乾符，御北斗則斟酌元?dú)?。職領(lǐng)紫微之右垣，則并天以太乙之座；宿列虛星之分野，則總司命司祿之權(quán)?！盵3]卷3《碑銘》，278與此同時(shí)，神棲之地的說(shuō)法，通過(guò)一些超自然現(xiàn)象得到了印證。嘉靖九年(1530)“有鶴百余來(lái)?xiàng)R云山”[5]42；嘉靖“癸巳，總督浙直福建右都御史胡宗憲再獲白鹿于齊云山，獻(xiàn)之上”[6]7803。上述事例的出現(xiàn)更讓齊云山的信眾認(rèn)為這是齊云山天眷之故。

齊云山三天門處有一塊明萬(wàn)歷八年(1580)刻立的石刻。該石刻有廣西監(jiān)察御史胡宥所題《白岳重葺玄君殿記》，碑中寫道：“古者山林、川谷、丘陵能出云為風(fēng)，云則皆曰神。諸侯在其地則祭之。新安山谷是如白岳，白岳之神曰玄武。”可見(jiàn)世人對(duì)齊云山是神仙居所這一觀點(diǎn)印象深刻，緣于齊云山云霧繚繞、峰巒崖壑、泉水洞梁等勝境。置身于齊云山的文人墨客多用“神仙”“神”“仙”“玄帝”“龍”“虎”“鶴”“白鹿”等帶有神秘化的字眼來(lái)形容齊云山山水。譬如，明人田藝蘅所作《送范希易侍張夫子游齊云山》：“石湖多遠(yuǎn)興，長(zhǎng)嘯又乘風(fēng)。羽翼玄真子，翱翔太素宮。壚烽熏曉日，簾水卷晴虹，未得追仙屐，云山幾夢(mèng)同”[7]。通過(guò)個(gè)體的超驗(yàn)性體驗(yàn)，齊云山神秘化近乎得以認(rèn)證。其次，齊云山神秘化的構(gòu)建蘊(yùn)藏于世俗社會(huì)的個(gè)體之中，以此突出齊云山的地靈人杰。元末明初休寧縣名士趙汸出生時(shí)有異象，其母“夢(mèng)飛鳥自齊云巖來(lái)集扵懷覺(jué)有娠。明年延佑六年己未三月癸亥先生生焉，資稟卓絕?！盵8]明人金瑤在《白野說(shuō)壽靖江府教授汪君七》言及：“白野之白即白岳之白，白岳之靈既鐘于神，而神靈則野之，靈豈無(wú)所鍾，君兄弟三人皆以貢舉”[9]。明嘉靖間，齊云山邋遢仙人“云后化去，人從峨眉山來(lái)云常見(jiàn)之”[10]卷7《題詠》，1350。這種傳聞流傳于世，意在通過(guò)邋遢仙人將齊云山與早已成名的峨眉山聯(lián)系起來(lái)，經(jīng)過(guò)多方認(rèn)證傳聞的真實(shí)性，彰顯齊云山的神性及地靈人杰。

再次，道教諸神的有求必應(yīng)是通過(guò)世俗的靈應(yīng)事件來(lái)凸顯的。明正德九年(1514)，齊云山住持汪泰元在題寫《善緣題名之碑》時(shí)將齊云山的有求必應(yīng)概括為：“三多，富多、男多、壽永共乾坤之。求子得子，而求官得官。山石在面，水在深，引龍□祈雨即雨。時(shí)積歲稔物阜□安更財(cái)，雨旺御邦寧謐，栗陳貫朽于倉(cāng)箱。”此碑現(xiàn)仍立于齊云山真仙洞府。汪泰元所題內(nèi)容與世俗社會(huì)中廣為流傳的齊云山靈應(yīng)事件相印證。在眾多齊云山靈應(yīng)事例中，有四類較為突出。其一，生育萬(wàn)物。在眾多前往齊云山祈嗣的人中，明世宗無(wú)疑是最突出的一個(gè)。明世宗“嘗命真人李得晟恭詣齊云巖北極真武神祀建醮禱嗣，果獲靈應(yīng)?！盵11]其二，治療疾病。休寧人丁以舒“素患額有瘤，如胡桃大，百法藥物不能治。近讀書云巖，倐一夕，夢(mèng)金甲神人手摩其額左，錫以菓核。驚寤，瘤遂平如右”[3]卷3《記》，301。其三，禳災(zāi)。嘉靖年間徽州境內(nèi)蝗蟲肆虐，徽州知府王繼禮“虔禱于神，一夕飛去”[12]。明萬(wàn)歷十七年(1589)六月，休寧縣令丁應(yīng)泰前往齊云山禱雨有驗(yàn)，成文《謝白岳再禱雨文》，言及“走白岳道，步而禱，亦步而應(yīng)，旬之日，再得雨焉?！盵3]卷3《疏文》，297《白岳山部紀(jì)事》記載，“萬(wàn)歷三十三年大水，邑人李喬岱虔禱霽秋旱。復(fù)步禱于齊云山，雨隨注”；“崇禎十二年，大旱。邑令歐陽(yáng)鉝步禱齊云，澍雨立應(yīng)”。[5]43

綜合以上分析，可以發(fā)現(xiàn)明代齊云山道教信仰構(gòu)建有明顯的世俗化趨向。第一，信仰構(gòu)建主體的世俗化。信仰構(gòu)筑的主體不再囿于宗教群體，世俗社會(huì)的士紳群體成為了齊云山信仰構(gòu)建的新主力。以儒家人才的培養(yǎng)、官府為主導(dǎo)的祈雨活動(dòng)、嘉靖帝的求子行為，均預(yù)示著士紳參與世俗社會(huì)與宗教世界對(duì)話橋梁的搭建。第二，齊云山信仰的具象化。齊云山傳說(shuō)從遠(yuǎn)離塵世的異象到聚焦于世俗社會(huì)中具體的某個(gè)人、某件事。第三，信仰內(nèi)容的現(xiàn)世性。神秘化的內(nèi)容直接與凡塵相掛鉤，與信眾的生活息息相關(guān)。第四，信仰的功利性。信仰構(gòu)建不再以成為世人的靈魂救贖為最終目的，更著重于解決凡塵的災(zāi)禍問(wèn)題，尤其注重生老病死、祈福禳災(zāi)層面的構(gòu)建。

括而言之，明代齊云山道教信仰根植于世人的虔信，為滿足塵寰所需，逐步遷就于凡世功利。

2 道俗界限模糊的原因

縱覽齊云山道教信仰的構(gòu)筑過(guò)程，參與信仰構(gòu)建的群體不再局限于道教人士本身，士紳在齊云山信仰構(gòu)建方面充當(dāng)了見(jiàn)證、參與、傳播的角色，這是道教與世俗之間界限模糊的表征。齊云山道教世俗化發(fā)展的歷史脈絡(luò)恰好呈現(xiàn)出這樣一種事實(shí)：齊云山的神秘化與世俗化雙軌同興，并行不悖，成為了齊云山道教信仰構(gòu)建的重要基礎(chǔ)。齊云山道教世俗化的成因有很多，而直接與士紳相關(guān)的主要有以下四點(diǎn)：

第一，同處于徽州社會(huì)之中的齊云山道教與士紳有著共同的價(jià)值取向?！白鳛槭澜缬^的一部分，神圣世界處于與社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的關(guān)系之中?！盵13]客觀的世界觀具有普遍性、超越性，處于世界觀網(wǎng)絡(luò)之下的齊云山道教以及士紳自然無(wú)法超綱。在明代，齊云山神秘化以及顯靈的傳說(shuō)傳遞了一種價(jià)值觀：玄帝顯靈與個(gè)人行誼密切相關(guān)。萬(wàn)歷《齊云山志》中卷二《靈應(yīng)》中收錄了一則事例：“萬(wàn)歷甲戌三月初九日，巡按直隸監(jiān)察御史朱公文科登云巖，禮太素宮畢，至飛身崖，俄有小兒墜巖而下，無(wú)損傷。公驚訝問(wèn)其幼行孝，賞米貳石?！盵14]卷2《靈應(yīng)》，252該事例雖未指明小孩墜崖無(wú)損傷的原因，卻提及其孝行，表明此子墜崖無(wú)傷與孝道不無(wú)關(guān)系。另有一則史料完整的喻示了這一思想：

余家去齊云三舍而近，余兄惟昭孝友忠信，仰止山靈，對(duì)越惟謹(jǐn)。歲乙卯遘危矣，醫(yī)罔奏功。一夕夢(mèng)玄武君語(yǔ)曰：爾疾須衡石程金購(gòu)藥，庶其痊可。兄寤驚，無(wú)何，疾瘥。憶夢(mèng)登山，祗謝神眷，將至天門，渡石澗危橋，因悟神言，于是捐金召工，伐石為梁，以濟(jì)游客。[3]卷2《建置》,248-249

據(jù)此例證，將道德倫理、玄武顯靈、酬神串聯(lián)起來(lái)，倡導(dǎo)個(gè)人守準(zhǔn)則以及回饋社會(huì)的行為。顯然，世界觀的道德評(píng)判體系是士紳以及宗教評(píng)價(jià)范式的源始基礎(chǔ)。這樣一來(lái)齊云山道教世俗化趨向與世俗群體——士紳介入齊云山信仰建設(shè)也就有跡可循了。

第二，齊云山道教活動(dòng)的政治化與道士的官僚化。明世宗派遣祠官來(lái)齊云山禖祀“始于吏部尚書婺汪鋐之請(qǐng)也”[10]卷1《沿革》，158。明世宗為答謝天庥神助，于嘉靖十八年(1590)準(zhǔn)齊云山“如太和山，例除道士為管理職員，賜神宮名曰：玄天太素宮。免征所余香錢，降勅禁護(hù)?！盵15]借此契機(jī)，齊云山道教開(kāi)始官方化?！爸熳谙鄿?zhǔn)授太常寺寺丞兼本宮事，汪曦和除授提點(diǎn)，鑄降印記，公同管理，道眾晨夕焚修?！盵3]卷2《奏疏》，268齊云山玄天太素宮成為皇家道場(chǎng)，齊云山道士被授予道階品秩。太常寺丞是政府常設(shè)機(jī)構(gòu)的官員，玄天太素宮主持朱宗相兼任太常寺丞，不僅意味著朝廷介入齊云山道教的管理，也為齊云山道教參與政治活動(dòng)提供了機(jī)遇。齊云山道士的官僚化，顯露了其對(duì)塵凡的順應(yīng)過(guò)程。

當(dāng)局之所以給予齊云山道教諸多便利，正是希冀齊云山道教能夠庇佑朝廷的統(tǒng)治行為。明世宗頒布給齊云山的圣旨中言及“保國(guó)祚于億載，代代宜君位以承天。年谷豐登，百姓有樂(lè)生之慶；邊疆寧謐，四方無(wú)警戒之虞”[3]卷2《祀典》，260。不言而喻，此祈愿蘊(yùn)含了強(qiáng)烈的政治意圖。兵部左侍郎汪道昆認(rèn)為“明祀百神，奧主玄帝。成祖大治玄岳帝畤，侈于七十二君。爰及世宗”[16]1571?？梢?jiàn)明代君主通過(guò)神靈的庇佑的加持，為其統(tǒng)治行為罩上神圣的光環(huán)。齊云山道教被賦予了一定的政治性已成事實(shí)。

第三，齊云山道教建置的完備得益于塵世的經(jīng)濟(jì)支撐。明代，齊云山靈顯事例較多，如，吳維昭痊愈后，“因悟神言，于是捐金召工，伐石為梁，以濟(jì)游客”[3]卷2《建置》，249。丁惟暄病愈后，“建碧霄庵于碧霄峰之麓”[3]卷2《建置》，258。明世宗到邑人吳維昭、丁惟暄的事例，揭示了齊云山得到世俗社會(huì)的支持離不開(kāi)其靈應(yīng)。世俗社會(huì)對(duì)齊云山的貢獻(xiàn)到底有多大？

根據(jù)萬(wàn)歷《齊云山志》卷二“建置”可知，除卻弘治年間，修天門抵天梯嶺石路及巖洞之役的倡建人未知之外，嘉靖以前齊云山道士是支持齊云山建置的主要力量，道士倡建的建置的數(shù)量占整體的半數(shù)以上；嘉靖年間始，僅有榔梅庵一處由道會(huì)方瓊真所建，占整體不到十分之一。[3]卷2《建置》，245-259從數(shù)據(jù)的變化來(lái)看，隨時(shí)間的推移，齊云山道教與世俗群體的合作程度越來(lái)越高，尤其仰仗于地方士紳的供養(yǎng)。

第四，齊云山道士與塵世相近。除了士紳、信眾的供給，齊云山道士另有自己的產(chǎn)業(yè)。這是齊云山道士能夠倡導(dǎo)修建觀宇的重要緣由。齊云山田產(chǎn)主要有兩種了來(lái)源，“本山開(kāi)墾田及官民布施香燈田”[3]卷1《田賦》，239。從宋明兩代齊云山田賦情況來(lái)看，宋代有田產(chǎn)“壹拾壹畝五分叁厘玖毫”，明代田產(chǎn)則增至“壹佰玖拾壹畝玖分捌厘捌毫捌絲伍忽”[4]卷1《田賦》，239,增幅十倍左右。雖未查明明代齊云山道士是如何處理這些田產(chǎn)的，但可用清代的史料考察明代齊云山道士處理田產(chǎn)的活動(dòng)。清順治十年(1653)，齊云山飛升臺(tái)藏經(jīng)樓在工期告成之后，嘉興知府汪元兆題《飛升臺(tái)藏經(jīng)樓記》，叮囑齊云山道士“置田為貯，令薪傳之。有資所以形正，則影直”。筆者在齊云山洞天福地發(fā)現(xiàn)了一塊涉及信眾捐予齊云山香燈田的處理情況的清代石碑。同年，齊云山道士汪元墉在山上立有另一塊石刻，碑中言及“以租谷均交洞天福地主持道士，經(jīng)收納糧朝夕侍奉香燈”。據(jù)此可知齊云山道教的田產(chǎn)是通過(guò)租佃的形式收取田租以資香火，齊云山道士是以參與世俗的經(jīng)濟(jì)生活。

齊云山道士中不乏有與為官者交好的人，如汪泰元與知府李汛私交甚篤，“祁人太守李汛公從泰元參究玄旨，知泰元將逝，汛祈鹿歸”[3]卷1《道士》，242；方瓊真“賢士夫之登是山者，咸樂(lè)與之游”[3]卷1《道士》，242。齊云山石刻眾多，保存至今者，多為齊云山道士所勒，其內(nèi)容多以士紳的活動(dòng)為中心。典型者如，明代齊云山道士朱佑相立于齊云山真仙洞府的摩崖石刻，其內(nèi)容為：“峕萬(wàn)歷巳丑孟夏，應(yīng)天鄉(xiāng)宦董肇胤偕弟董傳胤游此，本山汪用章立”。同時(shí)因齊云山道士與士大夫交好，常請(qǐng)士大夫題字或撰寫碑銘刻于山上，以示齊云山之風(fēng)雅與正統(tǒng)。譬如，吳人唐寅以齊云山主持汪泰元請(qǐng)敘文《云巖紫霞宮玄帝碑銘》。[3]卷3《碑銘》，278亦有士紳為道士撰寫傳記、詩(shī)，如，提刑按察司僉事方豪為道士朱素和所寫的《白岳山人傳》，禮部右侍郎蘇志泉為朱素和作《白岳山人》七言律詩(shī)一首。這兩個(gè)作品后被刻立于齊云山，現(xiàn)分別存于該山的真仙洞府、黑虎巖。雖不清楚此時(shí)齊云山道士是否有意借助士紳將齊云山推向世俗社會(huì)，不過(guò)，士紳在齊云山信仰構(gòu)建中所起到的作用卻值得進(jìn)一步思考。

3 信仰世俗化的影響

通過(guò)士紳群體的世俗化使得齊云山道教與塵世之間的界限日趨模糊。深究士紳與齊云山道教信仰世俗化的影響可以發(fā)現(xiàn)，世俗化的影響是雙向的，不僅作用于宗教層面，同時(shí)也通過(guò)士紳影響塵寰。

第一，齊云山道教信仰與紳士的耦合相應(yīng)推動(dòng)了信仰的儒化。明代社會(huì)精英人士的捐贈(zèng)，在齊云山信仰綿延中扮演了舉足輕重的角色。齊云山道士與士紳、官員的密切聯(lián)系，推動(dòng)了齊云山道教信仰的儒化。明代徽州知府馮時(shí)雍“建新泉精舍于石橋巖之天泉，新安諸生講習(xí)其中”[3]卷2《建置》，248?？梢?jiàn)齊云山上的精舍不僅有宗教功能，也具備儒家文化傳播的功用。齊云山精舍與書院的建立以及對(duì)休寧人以及其他人群的培養(yǎng)，足以顯示齊云山在地方社會(huì)中的影響力。明代不少學(xué)子曾在齊云山上寒窗苦讀，其中就有大學(xué)士許國(guó)。萬(wàn)歷《齊云山志》記，許國(guó)“為諸生時(shí)讀書于云巖”[3]卷1《名賢》，240。精舍與書院已然成為了士人聚集以及培養(yǎng)的重要場(chǎng)所，以此推動(dòng)了道教信仰儒化。

同時(shí)，接踵而來(lái)的儒士加速了齊云山信仰的儒化。明代著名學(xué)者如程敏政、王守仁、湛若水、鄒守益、羅洪先、耿定向、許國(guó)、汪道昆、徐用檢等曾游覽云巖或講學(xué)。[3]卷1《名賢》，242以湛若水為例，嘉靖年間，湛若水游云巖，“群新安士子，講學(xué)于石橋巖之天泉精舍”[3]卷1《名賢》，240，“邑人士翕然宗之，聚講至數(shù)百人。劉昊、劉顯、朱家賓兄弟其高足弟子也，余多虛往實(shí)歸，兢助都講資，葺天泉書院。文簡(jiǎn)作詩(shī)勒石，以傳詩(shī)見(jiàn)題詠。”[10]卷8《佚事》，1419這樣的講學(xué)頗具規(guī)模，且有一定的社會(huì)影響力。士人從游于齊云山，絕非是單純的尋經(jīng)問(wèn)道，更多的是探討儒家經(jīng)典。萬(wàn)歷《齊云山志》記載，“甘泉湛若水先生講《孟子·盡心章》，詩(shī)示同志于此”[3]卷1《山水》，234，便是例證。

伴隨著士紳群體的到來(lái)，世俗觀念不可避免地滲入齊云山道教之中。在齊云山信仰構(gòu)建中的案例中，趙汸與汪君七的例子雖同為彰顯人杰地靈，但兩者卻有不同之處。趙汸之例側(cè)重于齊云山神異給個(gè)人帶來(lái)的聰慧，而汪君七之例則在趙汸事例的基礎(chǔ)上增加了科舉中舉之說(shuō)。此舉反映出齊云山道教信仰構(gòu)建的內(nèi)容從聚焦于個(gè)人轉(zhuǎn)移到了文人群體所祈愿的中舉一項(xiàng)。很明顯，這是齊云山道教信仰為迎合了士人群體的普遍祈愿而做出的改變。與此同時(shí)，以文昌閣為代表的具有儒家特色的道教信仰在齊云山上出現(xiàn)。“萬(wàn)歷丁丑年，徽寧兵備按察使馮叔吉建文昌閣于五老峰前”[3]卷2《建置》，250，則是齊云山的儒化以及世俗化上升到另一個(gè)高度的體現(xiàn)。

第二，齊云山道教的世俗化讓支持道教建設(shè)的民間勢(shì)力發(fā)生了流變。明代大學(xué)士施鳳來(lái)《桃源洞天記》中載：“自天谷始，然以佑圣一祠，合金、葉、程、胡數(shù)姓之力，篳路藍(lán)縷，以啟山林，猶未足?！盵14]卷3《記》，279這句史料交代了齊云山道教在發(fā)展早期與當(dāng)?shù)刈谧逯g建立了較為親密的聯(lián)系。以金氏為例，南宋金大鏞所寫的《云巖開(kāi)辟興復(fù)記》中強(qiáng)調(diào)金氏曾經(jīng)對(duì)齊云山道士施予土地，“后士龍由市徙中和山，結(jié)草庵于獨(dú)聳巖下。凡相與勠力云巖香火者甚力，其三巖田山歸之齊云，意可見(jiàn)矣”[3]卷3《記》，284。但是到了明代，與金氏的關(guān)系逐漸淡薄。萬(wàn)歷年間，金氏后人吏部郎中金繼震勒石刊之，稱：

齊云三巖為金公安禮所助之業(yè)，而安禮公乃宋少保安節(jié)公之兄，係余始祖。其記舊有碑，在殿之廡下，余大父鷴公猶及見(jiàn)之。今詢諸道侶，僉云嘉靖初年碑尚存，即舊志亦已具載。余檢族譜，其記幸存簡(jiǎn)編?？钟枚螞](méi)也，特復(fù)勒之石，以志不忘云。[3]卷3《記》，285

金繼震重勒石刻，重塑了這段記憶，暗示了金氏在齊云山發(fā)展之初舉足輕重。同時(shí)，也說(shuō)明在齊云山后來(lái)的發(fā)展中，關(guān)于金氏支持齊云山發(fā)展的記憶趨于模糊，從側(cè)面證實(shí)了齊云山道教與金氏的關(guān)系有漸行漸遠(yuǎn)的勢(shì)頭。至于明代，鮮有某一宗族對(duì)齊云山的聯(lián)系密切的記載。在討論齊云山道教信仰的世俗化成因之時(shí)，也發(fā)現(xiàn)齊云山道教的儒化與士紳同音共律。很明顯，在明代士紳已取代了宗族成為了齊云山道教世俗化的媒介。毋庸置疑，士紳與齊云山道教信仰構(gòu)建的結(jié)合是有目的性的，其中裹挾著利益相通。士紳因齊云山道教受益的事情層出迭見(jiàn)，譬如，徽州籍官員胡宗憲于齊云山尋得白鹿獻(xiàn)于明世宗，明世宗以“宗憲忠敬，升其俸一級(jí)”[6]7803。

第三，齊云山成為了士紳進(jìn)行社會(huì)教化的場(chǎng)所。禮部尚書許國(guó)所寫《齊云山志序》言及，“揚(yáng)玄畤之隆，大帝居之貺，彰山川之靈，進(jìn)之則討曩昔，幽之則嚴(yán)禮樂(lè)，細(xì)之則拾遺佚，作者之善物備矣”[3]序，218。這是士紳藉齊云山道教實(shí)施教化的典型。齊云山上遺存的眾多石刻中，《監(jiān)司袁使君平寇碑》顯得極其特別。這塊石碑于萬(wàn)歷年間由徽州知府董石、同知莊敦義、休寧縣知縣丁應(yīng)泰、縣丞周鳴立于齊云山一天門。碑文由兵部左侍郎汪道昆所撰，文中只字未提選題及齊云山，僅提平寇之事。碑中提及，“專臬不居歸功開(kāi)府，稽首萬(wàn)年歸天子，□昔貳邦政興，聞?dòng)卩l(xiāng)，豐碑七尺以象太?！?。另外，工部員外郎胡文孚等人于萬(wàn)歷元年(1537)在齊云山石橋巖刻了一塊歌頌徽州官員政績(jī)的摩崖石刻，云：“大夫蕭山張公試以仁廉明慎為宰于斯，士習(xí)聿興，民俗丕變，庶獄清平，百政畢舉，三年秩滿升南京虞部郎，邑人思之勒石岐山以紀(jì)功德?！边@兩處石刻重在頌揚(yáng)官員的政績(jī)并起勸化作用。

第四，齊云山道教信仰成為規(guī)整地方秩序的重要手段。齊云山道教信仰與政治的緊密結(jié)合是當(dāng)?shù)卣c齊云山樂(lè)于看到的局面。齊云山由此成為了帶有社會(huì)管理性質(zhì)的場(chǎng)所。萬(wàn)歷年間，徽州府知府古之賢、休寧縣知縣丁應(yīng)泰在黟川之津、齊云山腳修登封橋，而修建登封橋的因由則是，“其年淫雨害麥，歲大侵，米倍價(jià)者，三境內(nèi)有殍。公以歲之不易，亟寢力作，以紓吾民。諸父老言：丁夫受工，猶得以糊其口，寢則奪之糈也，無(wú)寧寓賑于工。公第曰徐徐，諸父老唯唯。暑漲一息，閏月望，工更興，迄于七月下旬，工始畢?！盵3]卷2《建置》，256兵部侍郎汪道昆書銘曰：

赫赫玄武，明威下土，左右成祖。太岳嶈嶈，明堂總章，太和洋洋。亙于南斗，中和作藪，五丁始剖。肅皇中興，白岳效靈，禪若云亭。其趾川逝，不揭則厲，稽天曷濟(jì)。太守入疆，經(jīng)始皇皇，伐石為梁。乃謀諸野，賢豪長(zhǎng)者，其合如瓦。扱衽赴工，不鼓而駥，萬(wàn)夫之雄。東南艱食，恫療是恤，勿殫民力。民不其然，枵腹待饜，無(wú)庸息肩。百工仡仡，三時(shí)底績(jī)，砥平矢直。帝念民功，監(jiān)我粵東，繡斧以庸。具曰帝錫，良二千石，美成不日。祖龍無(wú)謀，驅(qū)石瀛洲，徒作神羞。明明天子，受茲帝祉，屢豐伊始。相被虹騫，介福自天，天子萬(wàn)年。[16]1573-1574

可見(jiàn)在災(zāi)荒時(shí)士紳以齊云山名義發(fā)出號(hào)召，通過(guò)建筑橋梁，社會(huì)力量得以凝聚，百姓因此受惠，在一定程度上社會(huì)秩序也能續(xù)以維持。士紳參與社會(huì)秩序的維持和當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的管理，也反映了當(dāng)?shù)厥考澋陌l(fā)展。萬(wàn)歷七年(1579)，徽州知府徐成位重修玄君殿。休寧籍御史胡宥認(rèn)為，“以今觀于太守公，方其民事未訖，則謂神將佑民者也。從神所佑，而不遣民以事鬼神，政和民安，然后為民繕葺而寧之。神不失主，民不失望，德與神明通矣。百姓乃以神之力，而不知為太守之功，茲太守公之所為大也?！盵3]卷3《記》，253地方勢(shì)力通過(guò)齊云山之神與地方的結(jié)合，強(qiáng)化地方勢(shì)力在徽州社會(huì)中的地位，而齊云山道教也在這個(gè)過(guò)程中不斷延續(xù)，成為其神力顯揚(yáng)的象征。

4 余 論

齊云山道教世俗化的深入會(huì)不會(huì)打破道俗之間的平衡？答案是肯定的。環(huán)視齊云山道教信仰的構(gòu)建及世俗化的歷程，不難發(fā)現(xiàn)士紳是極其重要的一環(huán)。倘若士紳的中介性發(fā)生變動(dòng)，那么齊云山道教信仰的世俗化也會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。士紳對(duì)于齊云山而言無(wú)疑是一柄雙刃劍。一方面，齊云山愈發(fā)依賴士紳，另一方面，齊云山道教也要面對(duì)著接踵而來(lái)的士紳群體給齊云山帶來(lái)沉重負(fù)擔(dān)的局面。矛盾的銖積寸累，以至清初齊云山提點(diǎn)及道會(huì)公開(kāi)表示他們對(duì)士紳的不滿。清順治十一年(1654)，齊云山提點(diǎn)胡恩耀、道會(huì)胡聯(lián)科等俱稟：“歷朝上司府縣爺臺(tái)臨山，俱系月夫里長(zhǎng)應(yīng)辦酒筵，嗣后明朝通行一條編事，例派在編內(nèi)應(yīng)辦。每遇爺臺(tái)登山，蒙縣主票喚本山預(yù)備，給價(jià)筭還，或有給，或無(wú)給，不敢冒煩稟領(lǐng)，年深月久，漸次成規(guī)，無(wú)可奈何。”[14]告示，203至此，雙方矛盾公開(kāi)化。那么明代士紳與齊云山道教的矛盾究竟發(fā)展到什么樣的程度呢？是否會(huì)對(duì)齊云山信仰構(gòu)建產(chǎn)生阻滯作用？這些問(wèn)題依舊仍待研究。

注 釋：

① 主要研究成果有：李向平.信仰、革命與權(quán)力秩序：中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社，2006；吾淳.中國(guó)社會(huì)的宗教傳統(tǒng)：巫術(shù)與倫理的對(duì)立和共存[M].上海：三聯(lián)書店，2009；楊慶堃(C.K.Yang).中國(guó)社會(huì)中的宗教[M].范麗珠,譯.成都：四川人民出版社，2016；盧忠?guī)?明清九華山佛教研究[D].南開(kāi)大學(xué),2013；曹群勇.明代中后期天師道世俗化與民間化探析[J].北華大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2014(2)；董德英.神圣與世俗：宋代佛教節(jié)日與節(jié)日生活[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2018(5)；陳雷.宋代佛教世俗化的向度及其啟示[J].寧夏社會(huì)科學(xué),2019(4)；穆宏燕.摩尼教經(jīng)書插圖的發(fā)展與世俗化轉(zhuǎn)型[J].西域研究,2019(1)；魏德毓.明以來(lái)正統(tǒng)道教世俗化與民間儀式傳統(tǒng)建構(gòu)[J].福建史志,2020(1)等。

②(弘治)徽州府志.卷1山川[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局,1965：25～26；(弘治)休寧縣志.卷5寺院[M]//北京圖書館古籍珍本叢刊史部地理類第29冊(cè).北京：書目文獻(xiàn)出版社，1998：489.