徐二花

（安徽大學 哲學學院，安徽 合肥 230039）

如何存身處世是生逢亂世的莊子最為關(guān)切的問題，誠如顏世安先生所說：“他的思想涉及當時知識界關(guān)心的許多重要問題，但最核心的思考，是要回答亂世如何找到個人出路?！盵1]從處世觀的角度理解，莊子生活在戰(zhàn)亂不斷的戰(zhàn)國時代。他有感于世人汲汲“有用”對生命造成的戕害，提出韜光養(yǎng)晦的無用處世觀，繼而因無用之雁被殺之事，修正其處世觀為“材與不材之間”，旋即又因該方法“似之而非”，進而提出“乘道德而浮游”的處世主張。

從文本的角度理解，或許因《逍遙游》《人間世》《山木》等篇多次論述莊子“無用”處世主張，相應(yīng)地，歷來解莊者在解讀莊子處世思想的過程中大都對“無用”著墨過多，甚至將莊子視為避世主義者①如郭象認為，莊子是“去離塵埃，而返冥極者也?！保ü笞ⅰ⒊尚⑹?曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點校.莊子注疏[M].北京：中華書局，2011：2.）近人任繼愈先生認為莊子“終身貧苦，隱而不仕?！保▍⒁姾漓o.十家論莊[M].上海：上海人民出版社，2004：225.），也有解莊者對“材與不材之間”推崇備至②如白居易在《偶作》中寫道：“木雁一篇須記取：致身才與不才間”。（白居易著、顧學頡校點.白居易集（卷三十三）[M].北京：中華書局，1999：760.）。誠然，這些觀點從不同側(cè)面反映了莊子的處世思想，值得肯定。但也要注意到，這些觀點未能全面概括出莊子的處世思想，換言之，盡管學者們注意到了莊子對“無用”“材與不材之間”的重視，但并未重視莊子對處世觀的兩次修正。這就在一定程度上了遮蔽了莊子處世觀的變化。

基于以上分析，本文在借鑒前賢研究成果的基礎(chǔ)上，以《山木》首則寓言為核心，圍繞《逍遙游》《人間世》等篇關(guān)于處世觀的論述，力圖厘清“無用”“材與不材之間”“乘道德而浮游”層層遞進的處世觀。

一、“無用”

在“僅免刑焉”的人間世，莊子有感于世俗之人多“以其能苦其生”（《人間世》）、“以不材得終其天年”（《山木》）的現(xiàn)實實情，提出了處世觀的第一層次——“無用”?！渡侥尽烽_篇云：

莊子行于山中，見大木枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”（《山木》）

從社會功用的角度理解，所謂“材”與“不材”，即“有用”與“無用”。山中之木因“無所可用”（即“不材”）而“終其天年”，即因“無用”而得以保全生命。莊子有感于此，主張“無用”處世方法。事實上，“無用”的處世主張在《人間世》就已反復出現(xiàn)：

匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大敝數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數(shù)。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執(zhí)斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣，散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹，是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。”匠石歸，櫟社見夢曰：“汝將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣！幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪！且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”（《人間世》）

從能否滿足世俗之用的角度出發(fā)，莊子將樹木的種類分為散木和文木。前者因其不符合世俗之用，因而被稱為散木；后者因符合世俗之功用，故而被稱為文木。由于櫟社樹“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹”，即不能滿足匠石世俗功用的需求，故而被視為“散木”（也即《山木》中的“不材”之木）。而柤梨橘柚果蓏之屬，因其味堪食，即能夠滿足世俗口腹之欲，因而被視為“文木”。進一步而言，從世俗功用與生命關(guān)系的角度理解，作為散木，櫟社因不符合匠石的功利之用，即不能滿足為舟、為棺、為器的用途，因而雖遇匠石不顧，卻因此擺脫了早夭之患。與無用的櫟社樹不同，瓜蓏之類的樹木，其味堪食，即符合世俗之用，因而“子實既熟，即遭剝落，于是大枝折損，小枝發(fā)泄”[2]94。概言之，作為散木的櫟社因“不材”從而免遭中道夭折的厄運，而瓜蓏之類因其材中道夭折。在此，莊子從正反兩方面論證木之“材”與“不材”，以及其面臨的不同命運：文木因“材”而中夭，散木因“不材”而全生，進而揭露了“材之患”的現(xiàn)實。

莊子在介紹曲轅櫟社后，又以商丘大木，以及荊氏的楸樹、柏樹、桑樹為喻再一次揭示“材之患”的實情：

南伯子綦游乎商之丘，見大木焉，有異：結(jié)駟千乘，（隱）將〔隱〕芘其所蔌。子綦曰：“此何木也哉！此必有異材〔夫〕?。ǚ颍┭龆暺浼氈?，則拳曲而不可以為棟梁；俯而見其大根，則軸解而不可以為棺槨；咶其葉則口爛而為傷，嗅之則使人狂酲，三日而不已。”子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材?！?/p>

宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求椫傍者斬之。故未終其天年而中道（之）夭于斧斤，此材之患也。（《人間世》）

莊子在此以大量筆墨詳細概述商丘大木以及荊氏楸樹、柏樹、桑樹。盡管同為樹木，但兩地之樹卻面臨不同的命運：商丘大木成材，而荊氏楸樹、柏樹、桑樹卻中途夭折。究其原因，商丘大木因“不材”，即因枝細而不可為棟梁，因根大而不可做棺槨等，因而免于為梁、為棺，“以至于此其大也”。而荊氏的楸柏?；蛞蚬鞍讯粩?，或因三圍四圍而被取，或因七圍八圍而被斬，即因“材”而“中道夭于斧斤”。由此可以看出，“不材”者因其“無用”而得以保全性命，而“材”者因其“有用”而喪失性命。此外，莊子還以白顙之牛、亢鼻之豚、痔病之人為例，指出“無用”保命的可能：“〔以〕牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河?！保ā度碎g世》）這里，白顙之牛、亢鼻之豬、痔病之人因“無用”，即不符合祭河神的要求，免遭祭祀之用，因而得以保全性命。

“無用”全生，“有用”殘生的處世原則不僅適用于自然社會，也適用于人類社會。莊子在列舉種種因“無用”而保命的自然物后，由物及人，以支離疏的故事，證明“無用”處世主張在人類社會的適用性。

支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂。會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。（《人間世》）

支離疏因為“無用”而獲得種種“無用之用”：因其“無用”，支離疏不僅在上征武士之時攘臂遨游，免于征兵，也在上有大役之時因其常疾，免于大役，而且還在上與病者粟時，受三十鐘與十束薪。“役則不與，賜則受之”[2]99，這些都表明了“無用”處世觀的合理性。

“無用”與“有用”是一種相對的關(guān)系。莊子不僅從“無用之用”的角度證明了“無用”處世的正確性，也從“有用之患”的角度證明“無用”處世的合理性。關(guān)于此，莊子講道：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。（《人間世》）

在此，莊子對“自然萬物只知追求‘有用’而忽視自身之‘無用’，從而給人類傷害自己提供便利提出批評?！盵3]山木因用見伐，膏因能引火自煎，桂樹因辛香被砍，漆樹因可用被割，皆“有用”之患也。究其因，“蓋既‘有用’，必‘被用’；既‘被用’，而喪失自我矣?！盵4]同樣，前文所提到的荊氏的楸柏桑樹等也因“有用”罹受中道夭折的命運。

由上可知，在《山木》《人間世》篇中，莊子反復寓理于物，借物喻人，告誡世人在世與道交相喪的人間世，學會“無用”的處世原則，以免橫遭“有用之患”。原因在于：“有用”處世常會招致不可避免的禍患，而“無用”處世則常能規(guī)避禍患。因此，在面對“有用之患”，“人皆知有用之用而莫知無用之用”的社會，莊子提出“無用”的處世主張具有一定的合理性和正確性。

需要澄清的是，莊子“無用”的處世主張是基于“有用”之弊、無道的社會而提出的，確實具有合理性，正如王博先生所說“一切都由于無道的世界，它讓有用的人失去了展示其才能的機會，于是他們只有收斂智慧，蜷縮起來，銷有用以歸于無用?！盵5]不過，“無用”的“保身全生”作用只能表明“無用”潛藏著保身全生的可能性。正如禍福相依，“無用”在具有“保身全生”可能性的同時，同樣具有“禍身害生”的可能性，且兩種可能作用的發(fā)生都具有偶然性和條件性，換言之，無論是“無用”的“保身全生”作用，抑或是“禍身害生”的作用只有在滿足一定的條件下才能發(fā)生。之所以造成這種結(jié)果的一個重要原因在于，“事物的有用與無用，并不完全取決于事物的本身，而在很大程度上取決于我對于事物價值的發(fā)現(xiàn)?！盵6]比之《逍遙游》篇中的大瓠之種，遇見“拙于用大”的惠子，雖“無用”，不免遭受“掊之”（無用之患）的命運。而同樣是“不龜手之藥”（《逍遙游》），宋人得之“世世以洴澼絖為事”，行客得之以封侯。由此可見，物的效用的發(fā)揮不僅在于物自身，更在于用物者對物的理解和使用。換言之，物的效用因用者殊矣，“所用之異也”。僅就“無用”之物而言，因所遇到的用物者不同，“無用”之物既可能產(chǎn)生“無用之用”，也可能帶來“無用之患”。

事實上，歷來大多數(shù)學者在理解“無用”處世主張時候，大都偏執(zhí)一端，僅看到了“無用之用”，卻忽視了“無用之患”,如釋德清先生在解讀曲轅櫟社時就認為，“此言櫟社之樹，以不材而保其天年，全生遠害，乃無用之大用。返顯前之恃才妄作，要君求譽以自害者，實天壤矣。莊生輕世肆志之意，正在此耳?！盵7]陳鼓應(yīng)先生也持類似看法：“以社樹為喻，寫有才者‘以其能苦生’，遭斧斤之患，而轉(zhuǎn)出全生遠害在于以無用為大用。‘無用’，即不被當?shù)勒咚塾??！盵8]以上看法固然體現(xiàn)了“無用”處世的積極作用，但僅以此來理解“無用”處世的作用，忽視了“無用”處世的消極作用。換言之，二位先生都執(zhí)于“無用”的“無用之用”，卻忽視了“無用之患”，具體而言，二位先生盡管看到了櫟社之樹因“無用”得以保身的一面，卻忽視了櫟社之樹倘若“不為社”，“幾有翦乎”的命運。因此，僅僅把“無用”理解為“無用”就能免于禍患，有失之過簡之虞。

概言之，“無用”在一定條件下確能“保身全生”（“無用之用”），但在另一些條件下也會“禍身害生”（“無用之患”）。同樣地，“有用”在一定條件下具有“保身全生”的可能（“有用之用”），而在另一些條件下亦可能帶來禍端（“有用之患”）。基于“無用”“有用”處世結(jié)果的復雜性，莊子并沒有拘執(zhí)于“無用”的處世觀，而是進一步思考著如何全生于世。

二、“材與不材之間”

曲轅櫟社確因“無用”而保命，荊氏楸柏桑確因“有用”而罹禍，那么，這是否意味著以“無用”處世就能免患全生？莊子以主人之雁因“不能鳴”（無用）而被殺給出了答案：

夫子出于山。舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子曰：其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？主人曰：殺不能鳴者。（《山木》）

昔山中之木因“不材”（無用）而得“無用之用”——終其天年，今主人之雁因“不能鳴”（無用）而罹遭“無用之患”——見殺。同樣是“無用”卻面臨著兩種迥然不同的命運：“無用之用”（終其天年）、“無用之患”（見殺）。同“無用”之因遭不同命之果引發(fā)了弟子的困惑：

“昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁以不材死，先生將何處？”

莊子笑曰：“周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。（《山木》）

這里，木因“不材”（無用）而保命，大雁卻因“不鳴”（無用）而喪命。可見，“無用”既有正面價值，也有負面價值。以“無用”的原則即世間既可能巧遇“無用之用”，也可能罹遇“無用之患”。用馮友蘭先生的話說就是“無論材與不材，皆不能必其只受福而不受禍也?！盵9]事實上，《人間世》中托夢的櫟社業(yè)已暗含了“無用之患”（“不材之患”）：“不為社者，且?guī)子恤搴?！”（《人間世》）這是說，雖然曲轅櫟社因“不材”而得全生之道，倘不為社，何能全生？由此可以看出，莊子并非一味鼓吹“無用”，換言之，他在看到“無用之用”的同時，也看到了“無用之患”?！渡侥尽分械牟圾Q之雁被殺再一次證明了這一觀點。世情復雜，顯然不能僅以“不材”處世，或者說僅憑“無用”處世，那么，又該如何處世免患？莊子深刻意識到了這一問題的復雜性，因而提出處世觀的第二層次——“材與不材之間”。

從世俗功用的角度理解，所謂“材與不材之間”指的就是“有用與無用之間”，具體而言，在處世的時候，既不要太有用，也不要太無用。就前者來看，以“不要太有用”與世俗處，既可因為半有用而得以寄身，也可因為半無用而免遭人妒忌；就后者來看，以“不要太無用”與世俗處，既可因為半無用而自保于世，也可因為半有用而免遭被棄之苦?；蛟S基于“材與不材之間”能夠在一定情況下助人存身自保，因而在“無用”的處世方法受到挑戰(zhàn)時，莊子提出了“材與不材之間”的處世之道。

不過，盡管這種處世觀確有可取之處，似比“無用”的處世主張更顯高明，但由于似道而非真道，因此仍難以免患，即用莊子的話說：“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累”（《山木》）。之所以說其“似之而非也，故未免乎累”，原因既在于執(zhí)著于該處世方法仍可能落于偏執(zhí)一端的窠臼，也在于如何把握“材與不材之間”的度仍然是一大難題。從前者看，現(xiàn)實情況千變?nèi)f化，如果僅執(zhí)于“材與不材之間”，即用“材與不材之間”的方式處世，偏執(zhí)于“材與不材之間”，仍然不能應(yīng)對復雜的社會現(xiàn)實，原因在于，這種處世方法“貌似超越了材與不材的對峙，實則泥于‘之間’，猶是執(zhí)此‘之間’以與材、不材相對待”[10]，因而難以實現(xiàn)逍遙應(yīng)世。從后者看，如何界定“材與不材之間”的折中點非常困難，即如何準確界定有用與無用“之間”的邊界并不清晰。此外，究竟該在何時半有用、何時半無用也無法事先判定。因此，在提出這種處世觀后，莊子旋即便否定了這一主張：“材與不材之間，似之而非也”（《山木》）。其實，對于這一“似之而非”的觀，同時期的孟子也不贊成。

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之；子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心上》）[11]205

孟子在此列舉了三種具體的處世方法：楊子的“拔一毛而利天下”，墨子的“摩頂放踵利天下”，子莫的“執(zhí)中”。顯然，楊子、墨子的處世之方偏于一端，而廢棄其余，貽害無窮，因而為孟子所否定。不過，子莫的執(zhí)中同樣不為孟子所取，原因在于“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”，即是說片面強調(diào)執(zhí)中，而不懂靈活變通，與“執(zhí)一”別無二致。也許莊子正是看到了這一點，即中道的路線并不能從根本上解決問題，因而在提出“材與不材之間”處世方法后，隨即便予以否定。陸樹芝認為，“材與不材之間”的處世方法“雖巧為趨避之計，已不免于畏死祈生之累矣，豈萬全之道乎？”[12]225這是說，雖然以“材與不材之間”處世可以偶得保全，但因“似之而非”，因而并非萬全之道，不能免累。

事實上，偏執(zhí)一端不僅是楊子、墨子等人的處世方法，也是后世一些解莊者的解莊方法。一些學者盡管注意到了“周將處于材與不材之間”，卻忽視了緊隨其后的論述：“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累”，因而將“材與不材之間”與“一龍一蛇”混為一談①本文認為“材于不材之間”“一龍一蛇”是莊子處世哲學的兩個層次，后者是對前者的進一步深化。，這就不可避免地遮蔽了莊子處世觀的不同層次。

退一步而言，如果“材與不材之間”是莊子所推崇的最高處世觀，那么，讓弟子志之的該是“其惟材與不材之間”，這樣就不會有接下來關(guān)于“乘道德而浮游”的論述。再者，從根本上來看，無論是“材”（有用），還是“不材”（無用），抑或是“材與不材之間”（有用與無用之間），都未能跳脫“用”的藩籬，換言之，在“用”的牢籠中打轉(zhuǎn)。“材”或會遭受巧者勞而智者憂的辛苦，“不材”或會面臨眾所同去的命運，而“材與不材之間”的處世之方，即做一個半有用半無用的人或許會面臨更多的麻煩，即“當有用之人遭殃時，‘半有用’的人可能會被劃入有用之列；反過來當無用之人遭殃時，‘半有用’的人也可能會被劃入無用人之列?！盵13]可見，無論是“用”或“不用”，抑或是“半有用”或“半無用”都不能擺脫“用”之窠臼，然而莊子之“‘用’本無定執(zhí)，其‘義’亦非求用，而僅僅在于追求生命的大逍遙與大自由?！盵14]從處世哲學的角度理解，“生命的大逍遙”就是“乘道德而浮游”，這就引出了莊子處世觀的第三層次。

三、“乘道德而浮游”

世事復雜，“賢者多以材累，愚不肖者亦每以不材死，不材又不可必免矣”[12]225。可見，無論是“材”或“不材”都不能免于禍端，而“材與不材之間”因似之而非，仍然不能免于累，那么，究竟以何處世？莊子提出了“乘道德而浮游”②一些學者在提到莊子最佳的處世哲學時，往往用“一龍一蛇”來表示，本文認為，“一龍一蛇”僅表征了“乘道德而浮游”的一個特征，除此之外，“乘道德而浮游”還內(nèi)涵“無譽無訾”“物物而不物于物”等特征。此外，莊子不僅在此寓言中提到“乘道德而浮游”“道德之鄉(xiāng)”等，也在其它篇章多次提及近義詞匯，諸如《逍遙游》篇中的“無何有之鄉(xiāng)”、《齊物論》篇中的“游無何有之鄉(xiāng)”、《應(yīng)帝王》篇中的“無有之鄉(xiāng)”等，因此本文認為用“乘道德而浮游”來表征莊子處世哲學的第三個層次更為確當。：

若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)黃帝之法則也。（《山木》）

這里，成玄英將“道德”理解為“玄德至道”，所謂“乘道德而浮游”即是指“乘玄道至德而浮游”[2]359。陳鼓應(yīng)將其解釋為“順其自然而處世”[15]582，張松輝釋其義為“遵循大道去生活”[16]380。表面上，這些解釋存在語詞之間的差別，但究其實質(zhì)，并無本質(zhì)區(qū)分。質(zhì)言之，這些解莊者都把“乘道德而浮游”理解為依道而游、順乎自然的處世哲學。進一步而言，“乘道德而浮游”之所以能夠“不然”，即能夠免乎累，不僅在于“乘道德而浮游”“不特不專于為材、不專于為不材，并非執(zhí)中而立于材于不材之間”[12]225，從而擺脫執(zhí)于世俗之用藩籬，而且在于“乘道德而浮游”能夠做到“無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《山木》）根據(jù)莊子對“乘道德而浮游則不然”的理解和詮釋，至少可以從“與時俱化”“以和為量”“物物而不物于物”三個角度概括出“乘道德而浮游”之所以得以免患的原因。

從“與時俱化”的角度理解，“乘道德而浮游”能夠“無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為”?！俺说赖露∮巍蹦軌蜃龅郊炔灰驑s譽而驕矜，也不因詆毀而沮喪，這與“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”（《逍遙游》）異曲同工。而不受毀譽影響的關(guān)鍵在于能夠做到根據(jù)實際情況，隨時隨地發(fā)生變化，既能因時而定，隨情而變，自然不會執(zhí)于一端，用成玄英的話說就是“既遣二偏，又忘中一，遣之又遣，玄之又玄”[2]360，即既不執(zhí)著于毀譽，又可或蛇或龍，因而得以免患。陸西星認為“今人但知用則為龍、不用則蛇耳，不知用舍者時也，時無常在，孰專為龍乎？孰專為蛇乎？”[17]依此來看，保持毀譽不亂于心的關(guān)鍵不在于為蛇或為龍，而在于能夠因時因地，隨時改變，即時逢有道之時，則大行天下；時遭無道，則大窮天下。從材、用的關(guān)系理解，“有材（有用）、無材（無用）并非重要，更重要的要學會時刻把握和調(diào)理自己的生命處境，不固執(zhí)一端，如是方能終其天年。”[18]這就從與時俱化、把握時機的角度闡釋了“乘道德浮游”之所以能夠得以免患的原因，即“乘道德而浮游”能夠破除對有用與無用的偏執(zhí)，從而恰當把握有用與無用的時機，因而可以免患。

其實，這種“無譽無訾，一龍一蛇。與時俱化，而無肯專為”的方法并非莊子獨見。在《公孫丑上》一文中，在回答公孫丑關(guān)于“伯夷、叔齊何如”的問題時，孟子也表達了對這種處世方法的肯定：

不同道。非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也；何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也；可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿則學孔子也。（《公孫丑上》）[11]41

孟子在此介紹了三位圣人的三種處世之方，其一是伯夷處世之方：天下太平時候，就出來做事；天下混亂時就退居田野；其二是伊尹的處世之方：不論天下太平，還是混亂，都選擇出來做事；其三是孔子的處世之方：該做事的時候就做事，不該做事的時候就走。其中孟子最為推崇第三種方法，“乃所愿，則學孔子也”。孔子的“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”顯然是因時而變、與時俱化的原則。

從“以和為量”的角度理解，“乘道德而浮游”能夠“一上一下，以和為量，浮游萬物之祖”。這里的“以和為量”，林希逸解釋為“以順自然為則”[19]，陳鼓應(yīng)持相同的意見，并將該句解釋為“時進時退，以順任自然為原則，游心于萬物的根源”[15]582?？傮w來看，“一上一下”猶“時進時退”“龍蛇之飛潛”，“以和為量”謂“以自然為原則”，“浮游萬物之祖”則指“浮游萬物之始”。在此，無論是“一上一下”的因時進退，為龍為蛇，還是“浮游萬物之祖”的狀態(tài)，其實質(zhì)都是“以和為量”的因時自然、任物自然，因而不存在是非之別，概言之就是“和”，“‘和’意味著對立雙方的化解和消蝕，也就是說把理想與現(xiàn)實、物與我、彼與此、是與非、善與惡混融為一”[20]。

進一步而言，“乘道德而浮游”能夠得以保持與萬物和諧相處的狀態(tài)，其原因就在于“以和為量”，即因任自然。在天地未分化之始，萬物混沌一體，沒有差別，即既不存在龍蛇之別，也沒有物我之異，從而能夠破除價值判斷的標準，泯滅物我之差，由此無所偏執(zhí)?！俺说赖露∮巍鼻∧軌蜃龅綗o所偏執(zhí)，因之而變，順自然為則，與物俱往，進而就能夠?qū)崿F(xiàn)“人與外物、人與境遇之間的內(nèi)在統(tǒng)一”[21]。這就從以和為量的角度論證了“乘道德而浮游”之所以免患的原因。

從“物物而不物于物”的角度理解，“乘道德而浮游”能夠做到“物物而不物于物”。所謂“物物而不物于物”，劉鳳苞解釋為“物物，主宰乎物；而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外”。[22]陳鼓應(yīng)也認同這種看法，并將其解釋為“物使外物，主宰外物”[15]581。張松輝也持基本相同的意見，并解釋道“役使外物而不被外物所役使。即支配名利等身外之物而不被身外之物所支配?！盵16]379可見，將“物物而不物于物”中的第一個“物”理解為主宰或役使是以上解莊者的共識。然而，根據(jù)莊子對萬物平等的重視以及對世俗之用的批判，這種解釋顯然不符合莊子的本意。

相較之下，成玄英疏為“物不相物，則無憂患”[23]更為確切。從實用功利的角度來看，世間憂患產(chǎn)生的一個重要原因就在于“相物”。所謂“相物”就是指“互相把對方看成物。如此將出現(xiàn)主客對立的問題；若以對方為物，就會視之為工具或手段，考慮其是否有用。相物則形成對立競爭的緊張關(guān)系?！盵24]由此可以看出，物的有用與否是伴隨著用物者相物而顯現(xiàn)的，其價值能否得以彰顯，不僅取決于物自身，也取決于用物者如何相物，換言之，用物者對他物的認識，及其對待他物的態(tài)度是衡量被相之物價值及其命運的重要依據(jù)?！度碎g世》中的櫟社之所以得以保命，一個重要的原因就是遇到了匠伯，而不是庸拙之匠，即“櫟社求之，其來久矣，而庸拙之匠，疑是文木，頻（去）〔來〕顧（眄）〔盼〕，欲見誅剪，懼夭斧斤，鄰乎死地。今逢匠伯，鑒我不材，方得全生，為我大用?！盵2]94

可見，無論因“無用”得以保命的櫟社也好，還是因“不鳴”見殺之雁也好，其有用與無用的判定在很大程度上都取決于相物者。因此，擺脫這種工具理性鉗制的重要方法就是要做到“物不相物”?！俺说赖露∮巍蹦軌驍[脫“相物”的工具心理，以平等的態(tài)度對待萬物，從而超越了“有用”與“無用”的價值取向。概而言之，“乘道德而浮游”能夠做到平等對待外物，任物自然，由此可以避免沉溺于“喪己于物”（《繕性》）、“逐萬物而不返”（《天下》）的禍患中。這就從“物物而不物于物”的角度論證了“乘道德而浮游”之所以免患的原因。

莊子在言說“乘道德而浮游”的處世主張后，進而指出“此神農(nóng)黃帝之法則也?！边@種寫作手法并非第一次出現(xiàn)。在《人間世》中，莊子在向顏回講完“心齋”的方法后，言“禹舜之所紐也，伏羲幾蘧之所行終”（《人間世》），可見，心齋之道是禹舜、伏羲等遵循的應(yīng)物原則。同樣，《山木》篇中在介紹“乘道德而浮游”的處世之方后，以“此神農(nóng)黃帝之法則也”作結(jié)，原因有二：一方面，援引古人，證明“乘道德而浮游”的真實性與可靠性，使人信之；另一方面這一論說的方式又具有勸誡性的價值在里面，即通過圣人以此為處世原則，勸誡世人向圣人學習。此外，以此為結(jié)尾又能與后文所闡釋的“不然”的人倫之情形成鮮明對照。

若夫萬物之情，人倫之傳則不然，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉?。ā渡侥尽罚?/p>

由上述可知，“乘道德而浮游”最為莊子推崇。考慮到現(xiàn)實情況復雜多變，緊接著莊子便再一次列舉現(xiàn)實種種“合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺”，這是說，合則生離，成則生毀，廉則見傷，尊則遭議，為則有虧，賢則遭嫉，愚則遭欺。概括而言，前六種列舉種種材（合、成、廉、尊、為、賢）而分別遭受（離、毀、挫、議、虧、謀）之患，分述種種有用之患，而最后一種“不肖”即愚，同樣不能免患，即遭受“欺”（無用之患）。以此闡釋，既再一次證明無論材與不材都不能免于禍端的命運，又將這種世俗的處世方法與“神農(nóng)、黃帝之法則”兩相對照，形成鮮明的對比，進而再一次闡明“乘道德而浮游”處世主張的正確性。

對“胡可得而必乎哉”，學者們要么不解釋，拈來照用①如陸西星在注解時，直接引用了原文“胡可得而必乎”。（參見：陸西星撰、蔣門馬點校.南華真經(jīng)副墨[M].北京：中華書局，2010：283.）,要么解釋得不夠準確，如有人將其解釋為“怎樣方能夠免于累患呢？”[25]聯(lián)系上下文分析，之所以說這樣的解釋不夠精準，原因有二：其一，莊子提到免于禍患之方是“乘道德而浮游”，前文已提及且多有說明，按常理對已明晰之事自不會再追問。其二，就緊接的后文“悲夫”的慨嘆可知，莊子對于人倫之傳不能“乘道德而浮游”失望之極，由此而發(fā)出“悲夫”之嘆，因此譯為“怎么可能免于禍患呢？”即以反問的語氣做出肯定的理解：不可能免于禍患。恰恰因為不“乘道德而浮游”的人倫之傳不能夠免禍保身，因此，莊子叮囑弟子“其唯道德之鄉(xiāng)乎”，即是說只有浮游于道德之鄉(xiāng)，才能免累。這樣解釋不僅上下文意思銜接更為通順，而且與前文“乘夫道德而浮游……則胡可得而累邪”遙相呼應(yīng)，從正反兩個方面論證“乘夫道德而浮游”的重要性，符合論證習慣。

既然“材”“不材”,以及“材與不材之間”均不能助人免患，而“乘道德而浮游”能夠免于禍端，很自然引出勸誡人們謹記乘道德而浮游的處世之方。所以該篇寓言的最后云：

悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎?。ā渡侥尽罚?/p>

這里的“道德之鄉(xiāng)”就是“乘道德而浮游”的境界，即“天道無為的道德境界”[26]。莊子慨嘆世人因執(zhí)著于“用”，不能免于禍端，再一次重申道德之鄉(xiāng)的重要性。以此作為該則寓言的結(jié)尾，其意在告誡弟子記住只有“乘道德而浮游”才能免于累患，即規(guī)避“材則以有用而致傷，不材則以無用而受害”[27]的危險，而這又何嘗不是對世人的一種勸誡和警示，莊子用心至深可見一斑！

結(jié)語

從文章的寫作結(jié)構(gòu)來看，《山木》第一則寓言采取分總的敘述形式，首先通過寓理于事，分別闡釋了處世觀的三個層次：以山中之木因“不材”而終其天年，論述“無用”的處世之方，繼而因不鳴之雁見殺之事，修正其處世觀為“材與不材之間”，旋即又因該方法“似之而非”，進而提出“乘道德而浮游”的處世主張，其中第三種處世之方乃“神農(nóng)黃帝之法則也”。緊接著以“合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺”闡釋世俗社會的生存境況。這種生存境況的概述既包涵了“材之患”與“不材之患”，又與“神農(nóng)黃帝之法則”形成鮮明對比，從反面襯托出“乘道德而浮游”處世觀的正確性。最后自然引出“其唯道德之鄉(xiāng)”的勸誡，重申處世觀的第三層次！依此可見，“乘道德而浮游”既不是對“無用”的簡單承接，也不是對“材與不材”的片面否定，而是對兩種處世主張的進一步深化，換言之，“無用”“材與不材之間”“乘道德而浮游”是層層遞進的關(guān)系。

從探求如何處世的過程來看，“無用”—“材與不材之間”—“乘道德而浮游”的變化，不僅呈現(xiàn)出莊子處世思想的變化發(fā)展，也在一定程度上透露出其生活的艱辛。在“昏上亂相”的人間世,生存如履薄冰，人們既可能因有用而罹遭“有用之患”，也可能因無用而遭受“無用之患”。針對這種現(xiàn)象，莊子開出了第三種處世之方——“乘道德而浮游”。從理論上看，相較于“無用”“材與不材之間”的處世方法，“乘道德而浮游”的處事主張確乎能跳出“有用”與“無用”的藩籬，擺脫工具理性的鉗制，由此實現(xiàn)生命的逍遙，因而堪稱完美的處世哲學。然而，從現(xiàn)實上看，世情復雜，如何做到“乘道德而浮游”尤為值得進一步省思。