郭曉麗

（內(nèi)蒙古大學 哲學學院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021）

20世紀前期是“中國哲學史”研究及其學科創(chuàng)制時期，其學術(shù)成果和學科建構(gòu)歷程，首先是與中國現(xiàn)代學術(shù)思想發(fā)展的時代要求相應(yīng)，是學人們艱苦探索的結(jié)果；同時也受中日兩國“中國哲學史”學術(shù)互動吸收借鑒的諸多影響。這一過程構(gòu)成了早期中國哲學研究的內(nèi)在主體性建構(gòu)與世界性的學科眼界的雙向互動和雙重關(guān)照?；仡櫰渲械慕?jīng)歷，反思其中的得失，有益于培養(yǎng)和樹立面向世界的中國哲學思想研究意識及學科建設(shè)目標。

一

1926年，時任東京帝國大學教授的宇野哲人的《中國哲學概論》（以下簡稱《概論》）出版。1935年中譯本，由正中書局初版，王璧如翻譯，1936年再版。1937年，28歲的青年才俊張岱年寫成《中國哲學大綱》（以下簡稱《大綱》）①關(guān)于張岱年《中國哲學大綱》完成年代，本文依據(jù)書中《自序》落款，確認為1937年。另：河北人民出版社1996年出版的《張岱年全集》第八卷“學術(shù)年表”：1936年，寫成《中國哲學大綱》初稿。1943年《中國哲學大綱》印為講義，1958年商務(wù)印書館出版，1982年中國社會科學出版社出版修訂本。。從寫作方法和目的看，二著均以哲學問題為線索研究中國哲學史。宇野哲人《序》說：“如彼之西洋哲學那樣地，用問題中心的方法，巧妙地歸納起來”“擬從時代的變遷以問題的推移為中心，寫一個稍有系統(tǒng)的東西，……作為了解中國哲學的要領(lǐng)之津梁?！盵1](著者原序)2張岱年《自序》：“此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學問題史”“以西洋哲學為表準，在現(xiàn)代知識情形下這是不得不然的?！盵2](自序)17-18從時間節(jié)點看，宇野哲人的《概論》中譯本1935年12月初版；張岱年的《大綱》完成于1937年2月（根據(jù)作者是書《自序》）。作為同樣以問題的方法書寫中國哲學史的著作，二著分別在本國的中國哲學研究領(lǐng)域開辟了先例。宇野哲人的著作被稱為“在彼邦為僅見之作”（中譯本封底說明）；張岱年說：“近年來中國哲學史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機，即在彌補這項缺憾?！盵2](自序)17

宇野哲人（1875－1974年），1897年進入東京帝國大學文科大學漢學科，1906年留學中國，1908年留學德國，1918年出任東京帝國大學教授（43歲），1919年以《洙泗源流考》獲得文學博士學位。長期主持東京帝國大學“中國哲學史”講座，對日本中國學界的影響，至為巨大而深遠。直至1963年東京大學中國文學哲學會特別設(shè)立“宇野賞”。宇野哲人在《中國哲學研究》的《序》中曾經(jīng)說過，“中國哲學研究為我畢生的事業(yè)所在”①關(guān)于宇野哲人的生平，合參以下二著：嚴紹璗：《日本中國學史稿》，第313頁；李慶：《日本漢學史》（第二部），第136-137頁。。宇野哲人的相關(guān)著述：1900年出版《二程子的哲學》，1911年出版《東洋哲學史大綱》，1914年《大綱》經(jīng)修訂后改編為《中國哲學史講話》，1924年刊出《儒學史》（上卷），1926年出版《中國哲學概論》（中國哲學叢書刊行會）等②宇野的著述還包括：《四書講義——中庸》《中國哲學的研究》《論語新釋》《論語集注》《中國哲學史》《中國 近世儒學史》《論語講話》《中國哲學史——近世儒學》等。參見李慶：《日本漢學史》（第二部），第79-82頁。。

張岱年（1909－2004年），1928年進入北京師范大學教育系學習，1951年任清華大學教授（42歲）。早在1932－1936年間發(fā)表的哲學論文，青年張岱年就顯露出擅長于精密的解析和系統(tǒng)的論證的哲學才華③青年張岱年在天津《大公報·世界思潮》等刊物，發(fā)表《先秦哲學中的辯證法》《秦以后哲學中的辯證法》《論外 界的實在》《世界文化與中國文化》《辯證唯物論的人生哲學》《論現(xiàn)在這個所需要的哲學》《西化與創(chuàng)造》《哲學上一個可能的綜合》等。，并“試圖提出自己關(guān)于哲學理論問題的系統(tǒng)觀點”“其中蘊涵了他對中國文化如何綜合創(chuàng)新而走向復興的許多精辟論斷”[3]。1937年完成的《中國哲學大綱》，在20世紀中國哲學學科的建立和發(fā)展中，奠立了中國哲學通論研究的典范。此后張岱年關(guān)于哲學的著作還包括：《中國唯物主義思想簡史》《中國哲學發(fā)微》《中國哲學史史料學》《中國哲學史方法論發(fā)凡》《中國倫理思想研究》《中國古典哲學概念范疇要論》等，其學術(shù)思想在20世紀中國學術(shù)史上占有重要地位。

二

作為早期中國哲學問題史研究的兩部開創(chuàng)性著作，有必要一探其中的異同究竟。

（一）同中之異：雖然均以問題為線索研究中國哲學史，但二著在規(guī)模大小、問題詳略、學術(shù)取向等方面表現(xiàn)出諸多不同，展現(xiàn)了以問題史研究中國哲學史的多維視域和可能。

首先，就《概論》與《大綱》的總體面貌看，《概論》提綱挈領(lǐng)，筆者粗略統(tǒng)計，約九萬字，以“通乎大體而得到要領(lǐng)”為務(wù)[1](著者原序)1?！洞缶V》詳盡全面，五十萬字。正如張岱年所言，本書要“顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”?！陡耪摗分比胫黝}，完全沒有對其研究方法的闡釋，更沒有對什么是中國哲學、中國哲學是否“合法”的回應(yīng)。《大綱》通過“自序”和“序論”，對本書的研究方法、哲學與中國哲學的概念和關(guān)系等問題進行了全面的廓清。

從宇野哲人《概論》的“序”可知其著述大概：本書為日本《現(xiàn)代語譯中國哲學大系》的一部《概論》，目的在對中國哲學史“通乎大體而得到要領(lǐng)”。全書分為前后二篇：前篇題為“歷史的概觀”，依問題中心的方法，記述中國哲學的起源，迄至清代為止；后篇題為“主要問題概說”，分為宇宙論、倫理說、政治說三編展開具體問題的敘述。其實，早在《概論》之前，宇野對中國哲學史研究和著述的思考模式和研究方法就已很有影響。研究者指出，宇野于1914年出版的《中國哲學史講話》是一部中國哲學研究的通史。該書的敘述，一方面仿照《宋元學案》《明儒學案》的方法；另一方面，則運用西方的思想觀念對論述的對象進行新的歸納和整理。比如在論述《淮南子》時，分為本體論、人生觀、倫理說等部分來進行。很明顯的是，這是井上哲次郎、松本文三郎等人研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，也就是要在東方思想和歐洲的哲學體系之間，構(gòu)筑一條可以互相溝通的橋梁，或者說要用歐洲哲學框架來歸納整理東方的中國的思想資料。由于井上哲次郎實際上沒有能寫出系統(tǒng)的中國哲學的專門著作，再加上宇野哲人長期處于東京大學這一日本學術(shù)研究的中心，所以他的思考模式和研究方法，對日本的中國哲學研究有極大的影響。這樣的研究傾向不僅成為近數(shù)十年日本中國哲學界的主流，而且對中國近現(xiàn)代的哲學研究也有很大的影響[4]137-138。

張岱年《大綱》作為彌補我國中國哲學史研究缺憾之作，首要的學術(shù)任務(wù)是澄清相關(guān)的背景問題。于是“自序”明言，關(guān)于本書的方法最注重四點：第一，審其基本傾向，詳言之即中國宇宙論之基本傾向，中國人生論之基本傾向等。第二，析其辭命意謂，對于過去哲學中的根本概念之確切意謂，更需加以精密的解析。第三，察其條理系統(tǒng)，此書的目的之一是尋出整個中國哲學的條理系統(tǒng)。第四，辨其發(fā)展源流[2](自序)19。進而“序論”闡發(fā)了哲學與中國哲學、中國哲學之區(qū)分、中國哲學之特色、中國哲學之發(fā)展等問題。正像郭齊勇評價指出：“中國哲學討論什么問題或課題？問題之間有什么聯(lián)系？有什么問題意識？張岱年1937年寫成的《中國哲學大綱》一書，副題為《中國哲學問題史》，是以問題與范疇為綱，論述中國古典哲學發(fā)展演變的書，是書強調(diào)中國哲學問題的條理體系，值得咀嚼。他認為，中國哲學有自身系統(tǒng)，其內(nèi)容約略可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論與政治論五個部分，以前三個部分為主干。張先生這一著作的特點是凸顯了中國哲學自身問題與課題，以解讀中國哲學的范疇為中心?！盵5]32李存山認為：金岳霖在對馮著《中國哲學史》的“審查報告”中提出的“中國哲學史”這個名稱的“困難”，正是《中國哲學大綱》首先要解決的問題。張先生提出了“可以將哲學看作一個類稱”，西方哲學只是此類的一個“特例”，依此看法，中國古代關(guān)于宇宙、人生的思想理論即使“在根本態(tài)度上”與西方哲學不同，也仍可“名為哲學”?！邦惙Q”與“特例”就是中西哲學的普遍性與特殊性，這是要為中國哲學“正名”，所謂“中國哲學的合法性問題”在《中國哲學大綱》中已經(jīng)基本解決[6]。

進一步，我們透過二著解讀其學術(shù)取向可以發(fā)現(xiàn)，宇野哲人代表著日本新儒家學派的立場，而張岱年則被稱為新哲學陣營。

作為新儒家學派的宇野哲人，是日本中國學中“新儒家學派”最具有典型意義的學院派代表性學者之一，其學術(shù)任務(wù)是構(gòu)建日本近代道德和政治文化，構(gòu)建日本中國學中對儒學闡述的主流話語。這反映在《概論》中，就是關(guān)于中國哲學的主要問題，宇野著重闡發(fā)的是以孔子及其儒家為核心的“倫理說”。

嚴紹璗站在日本“新儒家學派考察”的視域指出：19世紀90年代初期，井上哲次郎最先把儒學所主張的“孝悌忠信”闡釋為極具現(xiàn)代性價值的愛國主義，從而使明治天皇頒發(fā)的《教育赦語》能夠獲得最廣泛的“受眾面”。20世紀20－40年代，服部宇之吉創(chuàng)導“儒學原教旨主義”，即主張對儒學應(yīng)該“在新時代注入新的生命”，“將對儒學（各派）的崇敬轉(zhuǎn)向?qū)鬃拥某缇础保瑥亩鴺淞ⅰ耙詡惱頌楹诵牡目鬃咏淘谛聲r代的權(quán)威”，并強調(diào)“孔子的真精神只存在于日本”。到20世紀50年代，宇野哲人則又重點闡發(fā)孔子教的核心便在于確立“大義名分”的權(quán)威主義。他們用70年的時間構(gòu)建了“日本中國學”中對儒學闡述的主流話語。我們?nèi)绻麖?0世紀“國際中國學”對“儒學”的研究考察，“日本中國學”中這一學派強調(diào)開啟“儒學”在“新時代的新價值”，他們的一系列闡述或許可以看作是世界范圍內(nèi)新儒學的先驅(qū)[7](前言)5。

作為新哲學陣營的張岱年，他在《大綱·自序》中談研究方法指出：“考察概念學說之發(fā)展與其對立互轉(zhuǎn)，這可以說是辯證法（Dialectical Method）在中國哲學上之應(yīng)用?！盵2](自序)19在1957年《新序》回顧說：“在敘述中國哲學各方面的思想時，也曾經(jīng)力求闡明中國歷史上的主要的唯物主義思想與辯證觀念?！敃r的主觀愿望之一卻是企圖闡發(fā)中國固有的唯物主義傳統(tǒng)與辯證思想傳統(tǒng)。其次，對于中國從古以來關(guān)于人生理想的各種學說，也力求做一些比較充分的闡述?！盵2](新序)6方克立《青年張岱年的哲學睿智》中指出：應(yīng)該說在當時，張岱年的新唯物論思想在本質(zhì)上是屬于新哲學陣營的。在《哲學上一個可能的綜合》一文中大膽提出，“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一”，“此處所說的綜合實際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析，以建立一種廣大深微的唯物論”。就是吸收了中國哲學中的人生理想學說的精華和西方哲學中的邏輯分析方法的辯證唯物論哲學?！赞q證唯物論的基本觀點為指導，運用邏輯分析方法，以問題和范疇為綱，對中國傳統(tǒng)天人之學的主要內(nèi)容、理論系統(tǒng)和發(fā)展源流進行了系統(tǒng)的梳理，這就是他寫的50萬字的《中國哲學大綱》一書[8]。

（二）異中之同：盡管二著有著諸多不同，但從二著的“結(jié)論”和闡釋重心看，又多有一致。概括地看，他們認為，中國哲學的特征在人生哲學，世界上關(guān)于人生哲學的思想，實以中國為最富。而全部中國哲學的根本就是思考如何在人世間建構(gòu)和追求其人生理想。這是中國哲學的獨有魅力。

首先，我們從二著對中國哲學特征的理解看：宇野全書“結(jié)論”對“中國哲學特征”的揭示：“中國哲學概系以人生為研究的對象。固然亦非無因震驚于宇宙的廣大無邊，而對之加以議論的事；但此不過為研究之一手段，其終極的目的仍為人生。上代的六派哲學之內(nèi)，陰陽、儒、墨、法的四派，固不待言；即在道家之流，雖一面論述天道，卻終于歸著人道。質(zhì)言之，并非為研究“道”自身而說“道”，乃認為吾人的人生觀之立腳點而說之的。從而中國哲學概為實用的，或?qū)嶋H的。……此則或可謂為正是中國哲學的特征?！本鸵话愣?，中國哲學又系藝術(shù)的，它與語言、文字性質(zhì)有關(guān)，富于含蓄，而令人想像余地，又非常的豐富?！傊熳x玩味起來，自然使人為之興趣無窮。與此相聯(lián)系的，即中國哲學有時又漠視論理而為飛躍的事，并非稀有[1]149-150。概括地看，宇野充分肯定中國哲學以人生為對象，因此中國哲學是實用而實際的；中國哲學又是藝術(shù)的，富于含蓄而具有想象余地，其寓意非常豐富；與此關(guān)聯(lián)，中國哲學又漠視論理，且有些著作傳寫有誤或有自相矛盾，但瑕不掩瑜。最后宇野極具詩意地說：“要之中國哲學，其表現(xiàn)的方法，既非精密的事實，又非親切的指南，實有使人仿佛地望見霧中的殿堂之感。但是到達其殿堂的道路之終點，又為云霧遮蔽而不明了，惟有賴吾人一意向此殿堂邁進，則眼界將倏然地為之開朗，從而發(fā)現(xiàn)坦坦的大道，接續(xù)于此殿堂了?！室坏┪蛉胍院?，則有不知足之蹈之手之舞之之概了。”[1]150

張岱年《大綱》論“人生論在中國哲學中之位置”：可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。中國思想家多認為人生的準則即是宇宙之本根，宇宙之本根便是道德的表準；關(guān)于宇宙的根本原理，也即是關(guān)于人生的根本原理[2]165。

概括張岱年在其《結(jié)論:中國哲學中之活的與死的》中的觀點，他認為中國哲學的最大貢獻在于生活準則即人生理想論，而人生理想論之最大貢獻是人我和諧之道之宣示。中國哲學最注重學說與行為的一致，將思想與生活打成一片，認為理想的實現(xiàn)不在現(xiàn)實生活之外，而求在日常生活中表現(xiàn)真理。中國哲學家大都認為人生是嚴肅的，人之生應(yīng)異乎禽獸之生，所以人的生活應(yīng)有訓練應(yīng)有修養(yǎng)，而學術(shù)之探討其鵠的乃在于提高生活[2]588。結(jié)論亦指出了中國哲學的六點“大蔽”，例如：中國的人生思想，又有重內(nèi)遺外的大病。中國人的人生思想，因過于重“理”，遂至于忽“生”無見于生之特質(zhì)，不重視生命力和活力之充實與發(fā)揮。中國的人生思想，傾向于輕視知識。……不看重知識，不注意自然研究[2]588-590。

再回到著作架構(gòu)看，二著的闡釋重心指向廣義的人生哲學。宇野是由“倫理說”展開其人生哲學的具體問題；張岱年“人生論”的主體部分亦是人性論和人生理想論。

宇野用全書43%的篇幅闡發(fā)以孔子及其儒家為核心的人性論（作者貫之以“個性的研究”）、義務(wù)論、德論、理想論和修養(yǎng)法，構(gòu)成其“倫理說”的整體架構(gòu)，其中不乏特色。例如：第一節(jié)“個性的研究”，宇野從性論勃興的原因、性三品、性有善有惡、生之謂性、性善論、性惡論、性善惡混論、本然氣質(zhì)論、性與情的關(guān)系、心——人心道心，圍繞孟、荀人性善惡的前緣后因，展現(xiàn)中國哲學史上關(guān)于人性問題的復雜而全面思考進程。又例如，在第五節(jié)“修養(yǎng)法”，宇野以老莊的修養(yǎng)法、孔子的修養(yǎng)法、子思的修養(yǎng)法、孟子的修養(yǎng)法、荀子的修養(yǎng)法、程朱的修養(yǎng)法、陸王的修養(yǎng)法等七部分，以見中國哲學人性修養(yǎng)之整體面貌。

張岱年的“人生論”，篇幅占全書比例50%以上?！叭松摗惫卜譃樗钠旱谝黄烊岁P(guān)系論，第二篇人性論，第三篇人生理想論，第四篇人生問題論。其敘述邏輯：“中國人生論立論步驟常是：由宇宙論而講天人關(guān)系，進及于性論，再由性論而講人生之最高準則；人生最高準則確立后，便推演其原理，以討論人生各問題?！盵2]166其中極有特色的是，《大綱》發(fā)揮其條分縷析的“意謂”分析方法。關(guān)于性論，最應(yīng)注意者，是各家雖同在論性，而其所說之性，意義實不相同。張岱年區(qū)分了性最少有三項不同的意謂：性之第一意謂是“生而自然”。告子“生之謂性”之性，荀子“性者天之就也之性，韓退之所謂“與生俱生”之性，及宋儒所謂氣質(zhì)之性，都是此意謂的性。性之第二意謂，是人之所以為人者。孟子所謂性即此意謂。性之第三意謂，是人生之究竟根據(jù)。宋代張載、程子、朱子等所謂“天地之性”或“本然之性”，即此意謂。中國哲學中所謂性，最少有此三種不同的意謂。所以各家所講之性，名詞相同，含義實有大異。雖然此主性善，彼主性惡，其實所爭之對象，本非一事[2]251-252。

（三）身處20世紀思想文化背景之下，宇野哲人和張岱年的哲學思考及中國哲學史建構(gòu)，是時代問題的縮影和前瞻性探索。

嚴紹璗指出：在日本中國學中，“新儒學”是一個具有嚴格界定意義的范疇。它是指在日本中國學領(lǐng)域內(nèi)，已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)儒學束縛而采用近代資產(chǎn)階級社會科學觀念的方法論的學者中，有一部分學者通過對中國古典哲學的研究，以崇奉“孔子之教”完全適合于日本社會現(xiàn)狀為宗旨，把學術(shù)研究造成日本天皇制體制秩序的理論支柱。這一學派我們稱之為“新儒家學派”[7]305。

宇野曾留學和游歷中國，足跡遍及大江南北。1912年他的《中國文明記》出版，其中提出無勢力的“國家之中國”與有勢力的“民眾之中國”觀，宇野哲人認為：“作為民族，之所以稱之為具有大勢力之民族，有種種理由可言，其一大理由，即在于彼等所采取之家族主義?！笨傊?，宇野哲人根據(jù)自己對中國哲學史的研究和對中國的觀察，展示了一個有勢力的“民眾之中國”，即家族主義強大、社會事業(yè)廣泛、民主主義思想發(fā)達的中國[9]。宇野哲人作為20世紀前期日本新儒家學派的學術(shù)中堅，滲透在《概論》中的新儒學觀，值得我們深入辨析、解讀和玩味。它對日本近現(xiàn)代以教養(yǎng)主義為視域的《論語》及孔教觀，應(yīng)該有著深層的影響。

陳來把張岱年對中國哲學特點的認識分為前后兩期。前期以《大綱》為主，后期以20世紀50、70和80年代的若干文章為主，對比其中的提法得出結(jié)論：張岱年前期注重本體論，后期結(jié)合文化的思考，轉(zhuǎn)向注重價值觀。所以其對中國哲學特點的概括會前后不同。“總起來看，張先生晚年對中國哲學基本特點的揭明，更多地從中國哲學基本觀點自身來加以總結(jié)。就其中后兩點來說，張先生晚年對這一類問題的分析，已經(jīng)是把文化和哲學的分析結(jié)合在一起，把價值和哲學的思考結(jié)合一起，而不是純就哲學的特色而言了”[10]。正像蒙培元所言：“中國哲學肯定人具有獨特優(yōu)異的內(nèi)在價值，弘揚人的精神價值，重視以道德自覺為核心的‘中國實踐理性’，這些研究性的判斷和結(jié)論，是張岱年先生對中國哲學價值觀研究的主要貢獻。”[11]

三

今天，中國哲學研究要培育世界性學科眼光，樹立中國學者研究在本學科的主導地位，促進中國哲學內(nèi)在主體性建構(gòu)，都需要我們借鑒前人的經(jīng)驗以開拓未來，無論是中國哲學的研究，亦或當代新儒學的建構(gòu)。

陳來《“中國哲學史”的學科建設(shè)》指出：事實上，“中國哲學史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學術(shù)領(lǐng)域，成為一個世界性的學科。因此，在性質(zhì)上不能把中國哲學史僅僅看作為一種哲學建構(gòu)的準備，而完全不理會中國哲學史的獨立的學術(shù)意義。近代意義的中國哲學史研究，日本的起步早于我國。日本中國哲學研究的布局完整，研究的力量雄厚，在各個斷代、專書、人物、專題上都取得了不可忽視的成績[12]2。

關(guān)于日本近代學術(shù)意義上的“中國哲學”研究和學科建構(gòu)情況，嚴紹璗的《日本中國學史》有概括說明：公元1881年，東京大學對學科設(shè)置進行變更，在原先的“和漢學科”中，設(shè)立了“印度—中國哲學講座”——這是日本文化史上第一次在學科名稱中使用“中國哲學”這一范疇。1888年內(nèi)田周平刊出日本最早的一部《中國哲學史》（它的論述內(nèi)容只止于先秦）。1898年，松本文三郎的《中國哲學史》，是日本中國學史上第一部中國哲學“通史”。到了1904年，東京大學在“哲學科”內(nèi)，正式設(shè)置了獨立的“中國哲學講座”，由井上哲次郎主持，從而正式確立了把對中國思想的研究作為“哲學”的一個專門性學科[13]。

中國的中國哲學史學科早期建構(gòu)中有幾個重要標志：1914年，北京大學設(shè)立“中國哲學門”，開設(shè)了“中國哲學史”課程，首次將這一學科觀念引進了現(xiàn)代中國的教育體系。為北京大學首開中國哲學史課程的是陳黻宸。1916年，謝無量的《中國哲學史》由中華書局出版，成為中國哲學史學科第一部教科書。1919年，胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）由商務(wù)印書館出版，他所開辟的是用西方哲學的體例和模式建構(gòu)中國哲學史的學科范式。1931、1934年馮友蘭的《中國哲學史》問世，以其系統(tǒng)性和完整性第一次呈現(xiàn)出該學術(shù)的全貌，完成了從學科觀念的接納到學術(shù)體系的確立。

早在1903年王國維《哲學辨惑》指出，“哲學”一詞自日本始，但是“哲學為中國固有之學”。此后王國維于1904－1907年先后發(fā)表《孔子之學說》《子思之學說》《孟子之學說》《荀子之學說》《老子之學說》《墨子之學說》《列子之學說》《周秦諸子之學說》《周濂溪之學說》①上述諸文均見王國維：《王國維哲學美學論文輯佚》，佛雛校輯，華東師范大學出版社1993年版。。他以西方哲學學說的模式，將中國古代的思想進行分類，搭建中國自己的哲學學說系統(tǒng)。王氏按照西方哲學，把中國哲學思想分為形而上學、本論、倫理說、政治論、教育論等，將其組成一個中國哲學范疇系統(tǒng)。

而張岱年先生的《中國哲學大綱》是20世紀以問題史的形式研究中國哲學史最具代表性的研究成果。正如陳來所言：“從1910年代到1930年代是本學科發(fā)展的奠立時期，建立了本學科通史和通論的典范，這就是馮友蘭先生的《中國哲學史》和張岱年先生的《中國哲學大綱》。在20世紀本學科的建立和發(fā)展中，馮友蘭先生奠立了中國哲學通史研究的典范，張岱年先生奠立了中國哲學通論研究的典范?！盵12]5因此，后人非常有必要學習他們研究中國哲學史的全部經(jīng)驗和方法。

郭齊勇在回顧張岱年《大綱》研究經(jīng)驗和方法的基礎(chǔ)上指出：張先生書啟發(fā)我們思考中國哲學的問題。“我們把中國哲學的精神與特點概括為以下七點：自然生機、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一”。提出當代“研究中國哲學的方法論”的原則：一是理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性。二是“中國哲學”學科的主體性與中西哲學的對話性。三是內(nèi)在性的批評與思想的訓練[5]32-34;39-41。如何深入體認中國哲學的特殊性和豐富性，郭齊勇指出：“中國傳統(tǒng)哲學有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗，形成了我們對于宇宙世界獨特的覺識和“觀法”，以及特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包含，相依相待，相成相濟。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的，是寬容平和的心態(tài)，是有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論?！盵14]由此我們相信，在當代學人的努力開拓之下，中國哲學的主體性自覺和學科眼界會不斷壯大。

杜維明在《體知儒學》中談到儒家傳統(tǒng)說：第一期從曲阜的地方文化開始，逐漸成為中原文化的主流。第二期從中原文化，逐漸成為東亞文明的體現(xiàn)。強調(diào)如果有第三期，儒家的發(fā)展絕不可能停留于中國和東亞，必須走向世界。在談到儒家的跨文化特色時他指出，儒家的范圍涉及中、日、韓、越，然而以上諸國的儒家相當不同，完全不能用中國儒家的內(nèi)在邏輯來理解日、韓、越的儒家。講到日本17世紀重要的思想家山崎闇齋的儒學觀點：他充分承認日本的文化還是要靠儒家的禮樂教化來提升，而作為儒者的孔子是日本人眼中的導師，日本需要依靠孔子來教化。然而日本認同儒家傳統(tǒng)而不認同中國[15]。

上述見解反映了當代新儒學的全球眼光和開放的學術(shù)胸襟，并內(nèi)化于他們的儒學建構(gòu)中。郭齊勇在其《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》一書中，對現(xiàn)當代新儒學思潮的深層背景、問題意識、學術(shù)貢獻和思想走向，進行了全景式分析研究。指出：現(xiàn)當代新儒家思潮不是孤立產(chǎn)生的，是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進，每個地區(qū)、每個民族的現(xiàn)代化過程幾乎都表現(xiàn)為對西歐近代文化的普遍價值既吸收又排拒的雙向?qū)α鬟^程。這一思潮發(fā)揚中國傳統(tǒng)的人文精神，既有終極性的信念信仰，又不與自然或科學相對立，堅持社會文化理想與具體理性，揚棄工具理性，開啟了21世紀中國重釋、重建傳統(tǒng)與批判現(xiàn)代性弊癥的文化走向，其重要功績和影響力在于，把中華文明的精華貢獻給全人類，積極參與世界與中國現(xiàn)代文明的建構(gòu)[16]。其實質(zhì)就是在回溯性研究中，探索和發(fā)現(xiàn)中國文化的未來。

余續(xù)

在20世紀40年代前后的中國，張岱年與宇野哲人是否有過交集、甚至學術(shù)互動，仍應(yīng)予以關(guān)注。

根據(jù)李慶《日本漢學史》所述：1906年由于服部宇之吉的關(guān)系（當時在中國清朝的京師大學堂任職），宇野前往中國留學。1939年為當時在日本控制下的北京大學名義教授。1945年為東方文化學院院長[4]136-137。宇野哲人自1939年到1944年，每年必到北京，在日軍占領(lǐng)下的中國大學中講學[7]313。依據(jù)《張岱年全集》“學術(shù)年表”看，自1931年開始，張岱年始終活躍于學術(shù)媒體，沉潛于學術(shù)研究，彰顯出青年時代的哲學睿智。1943年任教于私立中國大學，《中國哲學大綱》印為講義。筆者目前所見的史料僅限于此。