孔祥熙

(信陽學(xué)院 文學(xué)院，河南 信陽 464000)

面對“不光是諸神和上帝逃遁了，而且神性之光輝也已經(jīng)在世界歷史中黯然熄滅”[1](P302)的貧困的時代，海德格爾(Martin Heidegger，1889—1976)提出了“詩意的棲居”的概念，它并非物理空間中的居住或者詩情畫意的生活，而是按照人的本質(zhì)生存的自由狀態(tài)，因而是一種本真的棲居。貧困時代的棲居則是一種非本真的棲居，在這種棲居狀況中，人們偏離了自我的本質(zhì)，為非我之物所異化，“為住房短缺而困擾”，“由于勞作而備受折磨，由于趨功利而不得安寧，由于娛樂消遣活動而迷迷惑惑”。[2](P463)在海德格爾看來，要脫離非本真棲居，抵達(dá)本真的詩意棲居，就要采取“神性”這一“尺度”，測量人所存在的“維度”——即天空到大地的“之間”，具體而言，就是測量貧困時代的非本真棲居。

神性測量不僅僅意味著對神性的正向傾聽，也意味著神性對非本真棲居的反向否定，誠如黑格爾所言，“精神生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于擔(dān)當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對的支離破碎中能保全自身時才贏得它的真實(shí)性”。[3](P21)正是經(jīng)歷著非本真棲居，才有了抵達(dá)詩意棲居的必要，而“只有當(dāng)我們知道了詩意，我們才能經(jīng)驗到我們的非詩意棲居，以及我們何以非詩意的棲居”。[2](P479)借由神性尺度，辨認(rèn)并否定非本真棲居的謬誤之處，以及借助否定的反向作用力投向本真，是通達(dá)詩意棲居的重要途徑，也是神性尺度的否定意義之所在。當(dāng)今社會棲居的非本真性主要表現(xiàn)在消費(fèi)、技術(shù)、媒介等導(dǎo)致的過度擺置、透明性和肯定性，而神性尺度則分別以開端、不可知、他者這三個本真特性否定了三者，推進(jìn)了當(dāng)代人在大地上的詩意棲居。

一、神性開端否定擺置

神性即神的神圣性，它源出于神圣者。神圣者類同于“道”，是萬物的本源，因其混沌無象，故以神作為它的形象。神圣者、神、神性雖有邏輯和身份上的差異，但卻具有相同的意涵，它們不是宗教中的創(chuàng)世偶像，而只是以宗教符號為能指的混沌質(zhì)樸的初始澄真。而神性是神圣者在神身上的顯現(xiàn)，它昭示著神圣者的開端及生成。

(一)神圣者的開端與生成

神圣者與自然同出而異名，“荷爾德林把自然稱為神圣者，因為自然‘比季節(jié)更古老并且超越諸神’”，[4](P68)自然“賦予一切現(xiàn)實(shí)事物以澄明，而只有進(jìn)入澄明之敞開域中，萬物才能顯現(xiàn)，才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)事物之所是”。[4](P67)因此，自然同神圣者一樣，是啟始萬物的開端，也是最高、最純粹的存在，它照亮萬物，使萬物是其所是，按其本質(zhì)而存在。而神圣者和自然在作為“先于一切的最老者”的同時，又是“晚于一切的最新者”，[4](P72)它正在到來的途中。因此，神圣者和自然這一最初的開端，并非僅僅作為一個起點(diǎn)，永遠(yuǎn)只是最初那一刻，而是在自行開啟、涌現(xiàn)萬物后，又在時間的行進(jìn)中，不斷向自身生成返回。這種生成返回不是舊日純真的原樣復(fù)歸，或者適合新環(huán)境的新發(fā)展，而是即便在外在形式或情勢有所不同的情況下，開端這一本真內(nèi)核仍始終保持其明澈鮮活，“無論何時都是最新者”。[4](P72)

但神圣者和自然也并非始終在場，其包含三個階段：“第一個開端及其歷史、過渡階段、另外一個開端?！盵5](P183)最初開端的澄明，會因人類社會發(fā)展產(chǎn)生的擺置，而被拋棄和遺忘。此時，“諸神逃逸，是一種無神的狀態(tài)”，人的本真存在被遮蔽，“只能期待最后的神的召喚，以期喚起人們對所處的困境的醒覺”，[5](P187)直到不斷生成返回著的自然重新降臨，再次迎來開端。澄明純真的神性作為開端，代表著未著一物的質(zhì)樸，它可以勾銷過渡階段非本真的置造，清除對存在的遮蔽，使人回歸初心、重獲自由。且其不斷生成、永久持存的特性，也有助于打破線性的思維觀念，使人撥開表象的迷霧，發(fā)掘事物真正的本質(zhì)。

(二)開端勾銷擺置

所謂擺置乃是“真理之被固定于形態(tài)中”，[1](P55)指原本自由的人被填充、規(guī)定和裁剪，以至于喪失了自己的本質(zhì)。擺置很大程度上是由符號和技術(shù)造成的?？ㄎ鳡?Ernst Cassirer，1874—1945)認(rèn)為，人是符號的動物。符號塑造了文明、構(gòu)造了人，但同時也閹割了人，將原本的混沌自然狀態(tài)規(guī)置為一種特定的范型。而規(guī)范必然有所舍棄，在拉康(Jacques Lacan，1901—1981)的三界說中，符號界指各種人類符號編織出的規(guī)則和秩序，而“實(shí)在界是被符號閹割之后剩下的創(chuàng)傷性空缺和匱乏”。[6](P16)這種閹割不僅指符號秩序?qū)θ酥拘缘母綦x扭曲，也指人的身體心理創(chuàng)傷難以被符號秩序表述和承認(rèn)。被閹割的殘缺之人活在非我的制度和觀念之下，難以返歸本真。例如兒童最初在說話時，沉浸于胡說的樂趣，他把語詞任意組合只為取得節(jié)奏或押韻效果，而不管其是否有意義，但“漸漸地，人們就禁止他獲得這種樂趣，只準(zhǔn)許他把這些語詞進(jìn)行有意義的組合”，[7](P126)兒童本真的樂趣就被人類約定俗成的語言規(guī)則所閹割，而被長久抑制。

而“技術(shù)的統(tǒng)治不僅把一切存在者設(shè)立為生產(chǎn)過程中可置造的東西，而且通過市場把生產(chǎn)的產(chǎn)品提供出來。人之人性和物之物性，都在自身貫徹的置造范圍內(nèi)分化為一個在市場上可計算出來的市場價值?！盵1](P330)技術(shù)通過物形、程序、計算，將人之現(xiàn)實(shí)存在標(biāo)準(zhǔn)化，人之軌程必須切合于技術(shù)的設(shè)計，從而造成了人的單向性和物化。符號和技術(shù)造成的擺置，若通過頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的方式予以矯正，就會陷入用一種擺置來應(yīng)對另一種擺置的無盡循環(huán)。而神性則敞開一片澄明之境，使困頓于擺置中的人回歸清白無礙的本初，顯現(xiàn)出自己作為人的本來所是。這個過程類似于人體藝術(shù)，當(dāng)除去了衣物和環(huán)境的修飾、暗示和表達(dá)，純粹的身體便顯示出人的本然、天性和尊嚴(yán)。

(三)開端打破線性

線性思維其實(shí)也是一種擺置，同共時的符號和技術(shù)的擺置相比，它是縱深的時間和歷史層面的歷時擺置。線性思維根本上是一種量級比較，它習(xí)慣將表面的數(shù)量、體積差異視為事物的等級差異，并認(rèn)為事物的發(fā)展就是一個等級向另一個等級的趨勢。因此，它也多肯定和追求具有比較優(yōu)勢的一級。然而神性開端的生成性表明，事物的價值和本質(zhì)并不附著于量級大或量級小的一方，而在于如其所是的質(zhì)樸性，這種質(zhì)樸本真也并不隨量級的變化而增減，而是貫穿始終，不斷向自身返回。因此，應(yīng)當(dāng)從簡單表面的線性進(jìn)化和二元對立思維中跳出來，去尋找真正決定事物的因素，從而回歸到事物的本質(zhì)。

比如，人們總是認(rèn)為年長時一定要“成熟”于年幼時，而“成熟”則意味著必須要割除所謂“幼稚”，符合社會公認(rèn)的形象和法則，或符合某個年齡該有的樣子，或應(yīng)為了更高等級的地位財富，不斷擠壓自己、超越自己。然而，真正的成熟應(yīng)是本真地存在、本真童真的保持，而并非階梯式的攀升。雖然人在不同階段有不同的處境和心境，但其人性本質(zhì)當(dāng)始終如童真般純明。因此，人應(yīng)該是“均等主體”，因為不論年歲為何，每個人都在以自己的本真面對和感受著世界，而正是在這種均等本真之上產(chǎn)生了各為其是的差異主體。

二、神性不可知否定透明

通常的測度是“借助于已知的東西(即標(biāo)尺和尺碼)，某個未知之物被檢測而成為可知的，并從而被限定在一個隨時一目了然的數(shù)目和秩序中”。[2](P474)同這種數(shù)字化的尺度截然相反，神性尺度則是不可知的。憑借這種不可知，人得以返還其本真存在，抵達(dá)詩意棲居。因此，其測度結(jié)果也并非歷歷分明，而是一種澄明狀態(tài)。

(一)庇護(hù)萬物的不可知性

神性的不可知性源于開端的混沌無狀，因為創(chuàng)生萬物者不能是有形之物，如果是，它便淪為了被創(chuàng)造物，因此，最初的開端必須是混沌的無。謝林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775—1854)在未完成的《世界時代》中思考了上帝存在的根據(jù)問題，即“上帝為何要創(chuàng)造一個世界？或者說，創(chuàng)造世界之前上帝是怎樣的？”[8](P3)他認(rèn)為萬物產(chǎn)生之前的上帝就是混沌，但這混沌在謝林看來是混亂沖突，是上帝的不完善，而正是這不完善促使上帝創(chuàng)造世界來滿足自己的完善沖動。因此，在謝林的思想中，最初開端的混沌和啟生萬物，是上帝的一體兩面，具有時間上的先后性。而海德格爾的開端——神圣者，亦涌現(xiàn)萬物卻混沌不可知，然其不可知卻并非不完善，而是為萬物提供澄明之域的間接性，是幫助萬物實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的積極力量：正是這混沌不知其狀，才使萬物顯現(xiàn)其本真之狀，正是其無、其隱，才生萬有和大顯。海德格爾在晚年提出了“終極之神”的概念，“終極之神”是“虛無的全部。只有在‘終極之神’的虛無背景下，存在才得以現(xiàn)身，存在才成其為自身隱蔽著的自我敞開”。[9]不可知性是萬物顯現(xiàn)本質(zhì)的必要條件。

神圣者的一體兩面也并非時間上的不同階段，而是同時發(fā)生的相反相成。神之不可知顯現(xiàn)萬物之象，也需通過物象來顯現(xiàn)自身，以使自己作為尺度可供采取。“不可知的神作為不可知的東西通過天空之顯明而顯現(xiàn)出來。”[2](P473)天空是可見的，然而卻又一片空蕩，它在有形中透露著無形，如此，不可知的神方能通過天空這一可見的形象，將其不可知顯現(xiàn)出來。而“高空的光芒本身就是庇護(hù)萬物的浩瀚的幽暗”，[2](P477)神之不可知性照亮萬物，其不可說、不可展示、不可窺探，也將萬物保護(hù)在其本質(zhì)之中，避免萬物因為過度的顯明而喪失自己的存在。

神性之不可知顯現(xiàn)萬物同時也保護(hù)萬物，顯現(xiàn)與保護(hù)兩相統(tǒng)一，都使萬物懷有本真、處于本真。而本真的狀態(tài)也就是不可知的狀態(tài)，無色無相、天然自在。

(二)不可知性遮擋透明性

神性尺度的不可知性的當(dāng)代否定意義就在于對透明性的遮擋。根據(jù)當(dāng)代德國哲學(xué)家韓炳哲(Byung-Chul Han，1959—)的判斷，當(dāng)代社會是一個透明社會?！爱?dāng)事物退去所有否定性，當(dāng)它們被壓扁、抹平，當(dāng)它們毫不抵抗地融入資本、交際與信息的順流之中，事物就成了透明的。當(dāng)行為變得可操作，當(dāng)它們屈身于可計算、可調(diào)節(jié)、可控制的過程，行為就成了透明的。當(dāng)時間被抹平為一個個按次序排列的、可供人使用的現(xiàn)在，時間就成了透明的?！盵10](P1)不僅信息的海量公開、圖像的展覽、虛擬關(guān)系等對人際距離的拉近造就了透明，而且將復(fù)雜的事物統(tǒng)一化、簡單化、計量化，也造成了透明，因為所有人都被灌裝了同樣的信息，人們彼此相知，個人掌握的信息也就變相而為公共、公開的信息。

透明社會是一個監(jiān)控社會，不僅企業(yè)、權(quán)力機(jī)關(guān)、社會機(jī)構(gòu)秘密掌握并追蹤著大量的個人信息，而且人與人之間也因彼此可見、互知而相互審視。因此，透明是一種暴力，它不僅剝奪了個人的私密性和自由度，而且它拒絕陌生、晦暗和復(fù)雜，造成了社會的同質(zhì)化和人們內(nèi)心世界的單調(diào)性。而透明暴力的被動中也逐漸發(fā)展出了一種主動：透明本是由媒介、資本、權(quán)力、工具理性等形塑的社會環(huán)境，然而孤獨(dú)的現(xiàn)代人在透明的熏染下，漸漸以透明為風(fēng)尚，開始享受透明的快感。這快感其實(shí)是一種暴力的痛感，因為透明展露雖是痛苦的安慰劑，但卻使主體被釘在他人眼光中，從而難以返歸自身、喪失本質(zhì)。

因此，以神性之不可知測量人之棲居，正否定了透明暴力，并重新肯定了并不豁顯且曖昧難明的幽暗陰影、隱喻暗示、私密沉默、空隙褶皺、沉郁柔軟等的根本性意義。正是這些不可知、不透明的范疇保護(hù)著人的自由本質(zhì)。而要想獲取神性尺度也不能采用抓取的方式，而是要在“保持傾聽的專心覺知中”，[2](P473)讓尺度自然到來。這是一種沉靜的方式，而也正是沉靜才抵達(dá)了本真。正如孫周興教授所提出的，現(xiàn)代社會需要一種陰沉的情緒。因為“希臘哲學(xué)的基本情緒是‘驚奇’，一種讓存在者之存在自行開啟的‘傾向’”，[11]但“通過‘驚奇’所開啟的高昂情緒過于張揚(yáng)而失度了，過于揮霍了，現(xiàn)代人心思過于動蕩了。我們時代的本質(zhì)是技術(shù)。技術(shù)文化一味上升和擴(kuò)張，而缺乏必要的守持力量”。[11]

三、神性他者否定肯定

昭示開端和不可知的神性，處于一種懸臨的狀態(tài)。開端不斷生成返回，在貧困的時代中，它正在到來，但何時到來卻不可預(yù)測。不可知性抵擋著人們對神性的直接抓取，人只能通過天空的顯象和靜默的傾聽感知神性的存在。因此，神性永遠(yuǎn)是外在于人的他者，不可能為人所占有。

(一)神性降臨為他者

在海德格爾和荷爾德林的描述中，人以神性度量自身，觸發(fā)于其在充滿勞績的大地上仰望天空這一動作和姿態(tài)?！叭绻罴儗賱诶?，人還能舉目仰望說：我也甘于存在？是的！”[2](P469)“這種仰望貫通天空與大地之間”，但“人并非偶爾進(jìn)行這種貫通，而是在這樣一種貫通中人才根本上為人”。[2](P471)這一仰望使人以天空來度量自身，并照亮貫通了人所生存的天空之下、大地之上的“之間”，使人回歸了本真。因此，對仰望者來說，處于懸臨狀態(tài)的神性生發(fā)為尺度，是一種外來的降臨。神性是相對于人的異在性和外在性，是一個他者。

但荷爾德林在詩中還說到，“神本是人之尺度”。這并不意味著神性就內(nèi)在于人自身。因為“人乃神性之形象。大地上可有尺度？絕無！”[2](P470)“之間”這一處所是被分配給人的生存維度，天然而不可更改，人必然充滿勞績地生活在大地上。而大地上的人是神圣者涌現(xiàn)的萬物之一，他決不能等同于神圣者，并占有澄明和神性。神性永恒地漂浮在天空，令人可望而不可即，人只能在大地上懷有澄明狀態(tài)、接受神性照耀。因此，大地上絕無尺度，神性尺度始終是位于天空之上的他者尺度。“神本是人之尺度”是因為“人乃神性之形象”，人之本質(zhì)本就如神性般純真，兩者具有一致性。

而使神性尺度保持為他者，同時使人只是在大地上接受神性尺度的益處在于：神性既能夠作為他者戳破人在非本真棲居中的自迷狀態(tài)，又能夠避免使人一味投身于彼岸的抽象性和超越性，將自己提出地面，脫離生存的真實(shí)環(huán)境。詩意的棲居并非“夢幻地飛翔于現(xiàn)實(shí)上空”，[2](P468)而是棲居于大地之上。人在大地上接受從天空中降臨的神性，使自己復(fù)歸本性，繼而他以其本性看待萬物，使萬物也呈現(xiàn)出其本質(zhì)。本真之人在本真的萬物中展開實(shí)踐，便達(dá)到了“道在日常物用中”的境界，他在大地上將物性和神性統(tǒng)合為一，從而詩意棲居。

(二)同質(zhì)封閉中的肯定

作為他者的神性尺度在當(dāng)代的否定意義，在于對肯定性藩籬的擊破。當(dāng)代社會是一個他者消失的社會：“他者的否定性讓位于同者(derGleiche)的肯定性。同質(zhì)化的擴(kuò)散形成病理變化，對社會體(Sozialk?rper)造成侵害?！盵12](P1)否定意味著以異質(zhì)他者為準(zhǔn)，不認(rèn)可眼前這一種或這一個，肯定則意味著拒絕差異，只認(rèn)可這一種或這一個。只認(rèn)可、贊同一種、一個導(dǎo)致了同質(zhì)，同質(zhì)導(dǎo)致了僵化和封閉。故肯定和封閉基于同質(zhì)，而同質(zhì)客觀上指環(huán)境的雷同，如資本、技術(shù)下的量化統(tǒng)一、景觀趨似、信息同化等；主觀上指個體對單一對象的偏執(zhí)、沉迷，其突出表現(xiàn)是異常的自戀。

自戀是一種過度的自我肯定，自戀主體的對象就是自己，其“界限是模糊的，整個世界只是‘自我’的一片倒影。他者身上的差異性無法被感知和認(rèn)可，在任何時空中能被一再感知的只有‘自我’。在到處都是‘自我’的深淵中漂流，直至溺亡”。[13](P13)自戀在一定程度上同孤獨(dú)相關(guān)，現(xiàn)代性造成了人的原子化和碎片化，社會受挫和性情膽怯也使人傾向于退回自我，因此人大多只能同自我對話，自己生產(chǎn)自己，同時自己消費(fèi)自己。自戀還表現(xiàn)為幻象認(rèn)同。除用自我填補(bǔ)自我的空缺外，人們還用幻象填充被符號秩序閹割后的孤獨(dú)匱乏。幻象是完美一致的假象、是自圓其說的符號體系，封閉而同一。它雖為外物，卻是人們內(nèi)心缺失之物的象征和折射。人們認(rèn)同著幻象，封閉在自我的倒影中自嗨自樂。

自戀的極端形式是自我剝削。當(dāng)今社會日益增長的功績和業(yè)績負(fù)擔(dān)，將人的生存空間擠壓在單一的工作對象之中。同時，人又將外在的壓力視為自我實(shí)現(xiàn)或者維系生存的根本要素，他欣慰于超強(qiáng)度目標(biāo)的追逐和完成，以超額業(yè)績肯定自我價值，從而產(chǎn)生自戀的快感。然而，這種自我肯定更多是強(qiáng)迫性的自我暗示，其快感并非建立在愉悅感之上而是建立在自我剝削的痛感之上。但也唯有自戀，功績主體方能在被業(yè)績剝削的奴役狀態(tài)中，挽救些許微弱的人性尊嚴(yán)。因此，“現(xiàn)代功績主體沒有能力從自身中抽離，無法抵達(dá)外在和他者，無法進(jìn)入世界，只能沉湎于自身之中，卻導(dǎo)致了矛盾的結(jié)果——自我的瓦解和空虛。他將自己困在一架不斷加速、圍繞自身旋轉(zhuǎn)的瘋狂競爭(Hamsterrad)之中?！盵14](P74)

(三)神性否定肯定性

孤獨(dú)的自戀顧影自憐，幻象的自戀信假為美，自我剝削的自戀以痛為快。肯定的主體自覺或不自覺地浸泡在同質(zhì)化的對象之中，拒絕也遺忘了外來者的介入，結(jié)果最終遭受了面向自我的暴力。“人們避免來自他者的任何形式的傷害，但它卻以自我傷害的方式復(fù)活。在這里，人們再次印證了這一普遍邏輯：他者否定性的消失引發(fā)自我毀滅的過程?！盵12](P36)而無論何種封閉和肯定，只有借助對立的、異質(zhì)的他者，才能被打破。

神性就是一個完美的他者。神性他者之否定與神性開端之否定雖都是神性對非本真對象的清除。但前者著重粉碎后來附加于主體的各種非本真形態(tài)，側(cè)重再現(xiàn)開端、復(fù)明初心，是時間維度的否定；后者著重打破主體的自閉單一狀態(tài)，側(cè)重從內(nèi)向外的沖破和自外向內(nèi)的打破，是空間維度的否定。

神性他者是積極的他者，能夠打破肯定、解放主體，不同于奴役和剝奪主體的消極他者。同時，神性他者也是一個終極他者。因為神性無形無狀，是最初的開端、最純粹的澄明，跟任何事物都沒有同質(zhì)可言，它異于一切歷史和現(xiàn)實(shí)，能徹底超脫幽閉，其數(shù)量是唯一的，但否定性是無限的。相對而言，有形的異質(zhì)他者的數(shù)量無限，但否定性卻有限。有形他者各有不同，一個有形他者只能刺破一定的封閉，此后主體可能還會被困于其他幽閉中。神性他者還能夠剝離消極他者：其以澄明恢復(fù)主體本真自由，使主體不再在消極他者的壓迫下，先入為主地片面看待事物，而是自其本身、如其所是地看待事物。

神性他者的否定意味著某種形式的死亡，但死亡并非終結(jié)，而是開辟著新生：“作為客體的‘他者’的逐步入侵打破了主體的平衡，對于‘自我’既是一場災(zāi)難，也是自毀、自滅的‘幸運(yùn)’，最終通往救贖之路?！盵15](P3)放棄對單極、統(tǒng)一卻蒼白的執(zhí)迷，接受異質(zhì)的否定、多元的張力和差異的裂隙；放棄因封閉肯定造成的僵化無力，得到的是自由靈動的生氣豐盈。封閉、肯定的主體，在仰望天空、傾聽神性的片刻，或許會產(chǎn)生所愛成影、幻覺坍碎和秩序失調(diào)的深重失落和絕望，但在無路可走的時候，神性依然指引著一條路，這條路就是開放的自己、世界的真相，以及更為廣闊的可能性。

四、結(jié)語

神性從未消失，只是人們視而不見。為使充滿勞績地生活在大地的人詩意地棲居，海德格爾提出以神性為尺度來測量非本真棲居。神性以三種特性——開端、不可知、他者，凸顯并否定了當(dāng)今社會的過度擺置、透明性、肯定性，也照亮了萬物的本真性存在，這有利于使居于過渡階段的當(dāng)代人走出誤區(qū)，向本質(zhì)生成，從而遠(yuǎn)離非本真棲居，接近詩意棲居。而神性實(shí)際上是渾然一體的，并不能割裂開來，否定非本真狀態(tài)也無需將其拆解繼而一一消滅。人只需抬起頭仰望天空，傾聽并接納無比光明又幽暗的神性，就能從非本真的世界中突圍而出，經(jīng)驗到靈魂的自由。久而久之，在耳濡目染中，神性和本真就能更多地與人同在。

“人本神之形象”，人之本性本就如神性一般天然純潔，就如慧能所言：“本來無一物，何處染塵埃?！钡侨丝偸鞘苤朴诰唧w的社會歷史環(huán)境，在貧困的時代，人難免情非得已或無知無覺地受到非本真的侵染，在另一個開端到來之前，人們并不能完全真正的詩意棲居。此時，神性尺度就可以用以時時校檢人們行為和觀念，以及社會的態(tài)勢和風(fēng)貌，從而使時代和人們避免陷入更黑暗的深淵，同時盡可能地接近詩意棲居，就如神秀所說，“時時勤拂拭，勿使染塵埃。”最后，在過渡時代，神性的正向傾聽和反向否定必然是交織在一起的，神性在否定非本真的同時也開啟了本真。不能一味進(jìn)行否定，而陷入無盡的否定泥潭，最終被負(fù)面事物同化。否定的目的是借助否定的反向作用力投入神性的懷抱，只有傾聽神性才得神性，只有在本真之中才是本真，對本真的正面居有才是通達(dá)詩意棲居的主干道。