張 康 之

(浙江工商大學 公共管理學院，浙江 杭州 310018)

哈耶克指出：“幼稚的實在論不加批判地認為，既然存在著普遍使用的概念，一定也存在著它們所描述的明確的‘既定’事物。這種實在論在當前有關社會的現(xiàn)象的思想中如此根深蒂固，因此我們必須做出自覺而果斷的努力才能擺脫它。”(1)弗里德里?！.哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第52頁。概念所反映的一般和普遍性是思維抽象的結(jié)果，或如黑格爾所說，是包含在具體和特殊性之中的，而事物的任何一種完整的形態(tài)又都是具體的，都是特殊性的存在。可是，被哈耶克認為實在論的淺薄觀點卻非常流行而且影響廣泛，以至于人們形成了普遍性的信念，并總是基于這一信念開展行動。即便無法制作出普遍性的存在物，也要按照普遍性所指示的方向而努力打造“典型”或?qū)⒛澄锎_認為“典型”。在社會低度復雜性和低度不確定性條件下，這種做法并未使人行動的負面影響立即暴露出來，反而在表面上表現(xiàn)出了能夠達成目的的積極性。在高度復雜性和高度不確定性條件下，普遍性則直接地遭到了否定。這一條件下的一切存在都確定無疑地表現(xiàn)出具體性和特殊性，而且處在不停息的變動之中，以至于人們無法對事物進行類別劃分，也不可能把握一般和普遍性。在高度復雜性和高度不確定性條件下，人們?nèi)绻鶕?jù)普遍性的信念去開展行動，就只能置行動于被動，讓行動表現(xiàn)出某種反目的的屬性。所以，我們需要像哈耶克所說的那樣，采取“自覺而果斷的努力”去擺脫普遍性信念的糾纏。

對普遍性的追尋構成了工業(yè)社會的傳統(tǒng)，而且這種追尋也凝結(jié)成了普遍主義的思維方式和文化，滲透到了人們的認識和實踐的一切方面。普遍主義既是一種觀念也是一種方法，作為一種觀念，讓人們相信紛繁復雜的世界萬象背后有著某種普遍性的因素，認為只要透過表象而深入到事物乃至世界的內(nèi)部，就能把握普遍性，而把握了普遍性也就意味著把握了某種規(guī)律。作為一種方法，人們在使用的時候就如制作了一把標尺，用這把尺子隨處量度一下，就能夠形成一個意見，就知道了如何行動并形成一個行動方案。在工業(yè)社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，普遍主義的思維方式和文化觀念已經(jīng)滲入了人們的骨髓，以至于人類陷入了風險社會的時候，置身于高度復雜性和高度不確定性條件下，也仍然表現(xiàn)出追尋普遍性的熱情，以為把握了普遍性就能夠在行動中獲得事半功倍的效果。其實，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的世界是一個具體性的世界。在這種條件下，希望透過具體事件的表象去把握普遍性，希望為紛亂的現(xiàn)象界找到某種運行和發(fā)展的規(guī)律，是非常困難的。不僅如此，只要人們持有普遍主義的思維方式和文化觀念，在面對需要開展行動的具體事項時，就會喪失針對具體問題進行具體分析的積極性，遑論從實際出發(fā)和就事論事地解決問題。如果說作為思維方式和文化觀念的普遍主義在工業(yè)社會的歷史階段中發(fā)揮了巨大的推動歷史進步的作用的話，那么在人類告別了工業(yè)社會后，將會成為人類在新的歷史階段中生存和生活的巨大障礙。

一、哲學以及科學研究中的普遍主義

我們這里所說的普遍主義不是指作為一個學派的普遍主義，也不是僅指倫理學研究中的普遍主義，而是指近代以來貫穿于整個人文社會科學中的普遍主義精神，是一種話語，還是一種思維方式，也已經(jīng)構成了一種文化觀念。如果說某些學派聲稱自己是“普遍主義”的理論，或者某些研究者聲稱自己所擁有的是“普遍主義”的學術導向，那么它們其實只是近代以來人文社會科學中普遍主義的一種極端化表現(xiàn)，或者是因為領悟了普遍主義在工業(yè)時代的價值而打著這個名號而已。普遍主義是近代幾乎全部哲學和社會科學的共同特征，它表現(xiàn)出了對普遍性、同一性的追尋，并在對普遍性、同一性的追尋中形成了我們今天所使用的和所看到的幾乎所有研究方法和行動邏輯。

在普遍主義的語境中，辯證法能夠指出普遍與特殊、一般與具體等是存在的兩個方面，它們之間有著對立統(tǒng)一的關系，這包含著對普遍主義廣泛流行之現(xiàn)狀的一種矯正意圖，可以說達到了近代以來哲學和科學思維的最高點。然而，從實踐來看，工業(yè)社會的制度、行為模式以及心向等，都是由對普遍性的追求所驅(qū)動的，是在普遍性的基礎上建構起來的。哲學和科學在工業(yè)社會中對普遍性的追尋取得了巨大成功，而辯證法只是在具體的行動及其場景中才被人們所提及和得到考慮。在制度設計、行動框架構建和心向塑造等方面，很難說辯證法切實地發(fā)揮了作用。盡管如此，我們還是應當看到，辯證法最為珍貴的原則就是要求“具體問題具體分析”和“一切從實際出發(fā)”，從來都不僭妄普遍性、同一性的理論理解。辯證法是能夠得到歷史與現(xiàn)實的充分支持的，比如說，在道德的問題上，農(nóng)業(yè)社會的家元共同體與工業(yè)社會的族閾共同體是有著不同的道德的；一些存在于工業(yè)社會的社會現(xiàn)象，在性質(zhì)上并不屬于工業(yè)社會。再比如，諸多宗教團體是應歸入到家元共同體的范疇的，如果希望從這些宗教團體中去發(fā)現(xiàn)與工業(yè)社會其他領域相同的一般性道德，就是理論的舛誤。但是，工業(yè)社會的幾乎所有社會理論都尋求普遍性和同一性，總希望建立起一個能夠把包括未來在內(nèi)的全部歷史的統(tǒng)一解釋框架。事實上，這是不可能的。所以，我們的思維定位應當放在具體問題上。同樣，在思考后工業(yè)社會的建構問題時，是不能按照工業(yè)社會給予我們的普遍主義觀念去行動的。

在農(nóng)業(yè)社會中，普遍性的標準是沒有意義的，倫理關系、權力關系都從屬于具體性的要求。正如費孝通先生所說：“在這種社會里，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系后，才能決定拿出什么標準來。”(2)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第34頁。我們知道，費孝通的人類學研究對象是中國江南一帶的鄉(xiāng)村。在他從事這項研究的時候，那個地區(qū)依然處在農(nóng)業(yè)社會中，而不是他晚年出于自身研究的歷史完整性要求所觀察的那個地區(qū)的工業(yè)化、城市化進程。所以，在他對農(nóng)業(yè)社會的江南鄉(xiāng)村的研究中，所看到的是對父母的孝、對兄弟的悌、對朋友的信、對上級的忠，所有人都處于不同的具體性的關系中，因而在不同的場景中面對不同的交往對象時，都會有著不同的行為。

就人而言，在工業(yè)社會中是可以分類的，即分為不同的階級、階層、人群等。因為作為階級、階層、人群的人是在普遍性追尋中獲得了同一性的，是他們所擁有的共同的那種同一性而使他們可以被歸為一個類?？梢哉J為，在簡單的和確定的社會中，甚至在低度復雜性和低度不確定性的條件下，普遍性的概念都是具有極高價值的方法論意義，可以將具體的特殊性的存在物納入普遍性的范疇中而形成統(tǒng)一的世界構圖。在普遍性的觸角所及之處，都為人的征服提供了合理性證明。當然，普遍性本身并不是以實體的形式展現(xiàn)在人們面前的，而是需要人們通過抽象等一系列的方式、方法在具體的特殊性存在中抽取出來。所以，在對普遍性的獵取中，形成了一整套科學方法論。也正是在此意義上，我們也將普遍性這個概念納入到方法論體系之中。在高度復雜性和高度不確定性條件下，即使存在著同質(zhì)性的事物、人群等，也會迅速地朝著異質(zhì)化的方向運動。在這種運動中產(chǎn)生的事件必然是互不相同的，處理某一事件的方式、方法根本不可能在處理另一事件時得到復制。在這種條件下，每一事件都是具體的和特殊的。其實，由于失去了一般和普遍，使用特殊和具體的語詞來指稱它們已經(jīng)沒有意義。也就是說，每一事件都具有獨立的完整性，不可與他事件通約，因而需要有針對每一事件的不同于以往也不同于它的處理方式、方法，甚至不存在通行的和通用的處理方式、方法。但是，不同事件之間的聯(lián)系依然存在，或者說，人們可以借助于相似性思維方式而在不同事件之間建立起聯(lián)系。這樣一來，經(jīng)驗理性就能夠在事件處理中發(fā)揮作用。

哲學如果總是站在一個恒定的世界中用上帝的眼睛看我們生活于其中的這個世界，就不可避免地要頒行普遍適用的教義。然而，我們所擁有的和所面對的是一個在具體性的意義上層層展開的世界，不管是在歷史還是現(xiàn)實的向度上，都是具體性的層層展開。隨著人類歷史走進了全球化、后工業(yè)化進程之中，我們愈發(fā)感受到所有普遍性的哲學觀點都離我們非常遙遠，社會高度復雜性和高度不確定性條件下的一切都是那樣的具體，以至于我們所看到的只是具體性這樣一個界面。也正是在具體性之中，我們才發(fā)現(xiàn)了理解多樣性、差異、流動性等幾乎所有用來標示事物或事物屬性的概念是鮮活的?？墒?，在全球化、后工業(yè)化進程中，甚至在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，無論是在科學研究還是社會實踐中，對普遍性的追尋依然是一種揮之不去的風氣。在諸多具有普遍性的形式化、標準化治理技術失靈的情況下，仍然有著大批學者以各種各樣的方式去歡呼普遍主義的勝利。如果人們在全球化、后工業(yè)化中解讀出了普遍主義的勝利，并按照這種想法去行動，顯然不僅不會消除社會的高度復雜性和高度不確定性，反而會因為與這種狀態(tài)的沖突而加深社會風險，從而使人類在風險社會中陷得更深。

我們認為，全球化、后工業(yè)化中的全球化之維是與地方化并行的，全球化不僅不會遵從普遍主義的邏輯，反而會不斷地推展出具體性、差異性。普遍主義這一在現(xiàn)代性演進邏輯中產(chǎn)生出來的思維趨向和行為偏好恰恰是應當在全球化進程中加以揚棄的。其實，尼采是較早意識到了現(xiàn)代性普遍主義消極后果的思想家，從他對藝術史的反思中可以看到他借“神話”議題所表達出來的強烈的“反普遍主義”主張。“現(xiàn)在人們不妨設想一下沒有神話指引的抽象的人，抽象的教育，抽象的風俗，抽象的國家；設想一下藝術想象力不受本地神話約束而胡亂游蕩；設想一下一種沒有堅實而神圣的發(fā)祥地的文化，它注定要耗盡一切可能性，發(fā)育不良地從其他一切文化中吸取營養(yǎng)——這就是現(xiàn)代，就是旨在毀滅神話的蘇格拉底主義的惡果。如今，這里站著失去神話的人，他永遠饑腸轆轆，向過去一切時代挖掘著，翻尋著，尋找自己的根，哪怕必須向最遙遠的古代挖掘。貪得無厭的現(xiàn)代文化的巨大歷史興趣，對無數(shù)其他文化的搜集，竭澤而漁的求知欲，這一切倘若不是證明失去了神話，失去了神話的家園，神話的母懷，又證明了什么呢？人們不妨自問，這種文化的如此狂熱不安的亢奮，倘若不是饑饉者的急不可待，饑不擇食，又是什么？這樣一種文化，它吞食的一切都不能使它饜足，最強壯滋補的食物經(jīng)它接觸往往化為‘歷史和批評’，誰還愿意對它有所貢獻呢？”(3)尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第100頁。在全球化、后工業(yè)化進程中，當我們?nèi)ニ伎既绾巫呦蛭磥頃r，也許尼采的這種富有激情的批判性思考能夠給予我們某些啟示，即首先懷疑然后終結(jié)普遍主義。

在對人的生物體的把握上，我們看到中醫(yī)與西醫(yī)構成了兩種不同的思維傾向，中醫(yī)診病時的“望聞問切”是在相似性中發(fā)現(xiàn)具體性的。也就是說，同一類病在每個人那里都是不同的，有著不同的癥狀，需要差異性地對癥診療。西醫(yī)的思維路徑則完全相反，即在不同的癥狀中去發(fā)現(xiàn)同一性，普遍流行的病就是具有普遍性的病。也就是說，雖然人們?nèi)静『蟮陌Y狀不同，但是通過對關鍵指標的把握而認定是某種疾病，從而把不同的病人所患的病歸到同一名稱中去，進而實現(xiàn)了治療方案的簡單化?？傊谥嗅t(yī)那里，所有病癥都是屬于病人的，離開了具體的病人，也就沒有了那種病。所以，每個人所染的疾病都是不同的。即便是瘟疫，在流行傳播階段結(jié)束后，如果在一些人身上留下了后遺癥的話，也需根據(jù)具體的人而施治。因而，人們生活環(huán)境、生活習慣、飲食內(nèi)容等因素都會被納入施治之中，從診斷到治療都是建立在對具體的人的具體的病的系統(tǒng)把握中的。即便不同人所患的是同一類型的疾病，在醫(yī)師眼中所看到的也僅僅是相似性。在西醫(yī)那里，在治療過程中承認差異，但尋求的是普遍性和同一性，或者說從差異的特殊性中發(fā)現(xiàn)普遍性和同一性。所以，疾病是可以與人相分離的，是可以獨立于人而成為研究對象的。也就是說，西醫(yī)可以對疾病進行專門的研究而不需要去考慮患病的人。這可以看作是兩種思維方式造就了中醫(yī)和西醫(yī)兩種科學。當然，科學的發(fā)展需要在整個科學體系的眾多門類的互動中去獲得生命力。西醫(yī)是在與其他的科學門類的互動中得到了強有力的支持的，正是得益于普遍主義的思維方式而使它走上了迅速發(fā)展的道路。與之相比，在中醫(yī)所代表的思維方式中并未成長起由多門學科構成的科學體系。所以，既沒有與中醫(yī)互動的其他科學門類，也沒有能夠為中醫(yī)發(fā)展提供動力的科學思想和理論，以至于中醫(yī)幾近消亡?；蛘哒f，只在民間存在著少數(shù)以養(yǎng)生為目的的中醫(yī)愛好者，作為醫(yī)療機構的中醫(yī)已經(jīng)不存在了，至多也只是掛著中醫(yī)的牌匾而使用著西醫(yī)的技術。

普遍主義的歷史觀總會謀求一種思想、理論、學說的“普世性”。其實，一種學說或一種理論無論被建構得多么嚴密，都有著歷史適應性的問題，都屬于特定的歷史階段。就人類歷史是可以分為不同的時代和不同的歷史階段而言，任何普遍主義的幻想都是沒有意義的，是不可能存在著適應任何時代的學說和理論的。同樣，把所信奉的理論想象得無比完美，認為它具有普世性，作為一種信仰，是可以理解的，但是，如果從受過教育的知識人士口中說出，我們則會投以無比惋惜的目光。不是因為我們對他有了什么偏見，而是對我們自己過高地估計了他的智商而表示惋惜。18世紀啟蒙運動開辟了人類思想的一個偉大時代，因而確立起了它作為各種現(xiàn)代性理論源頭的地位。現(xiàn)代理論宗派繁多，但萬宗之源則在啟蒙運動那里，即使古希臘羅馬的思想，在得到了現(xiàn)代性闡釋后，也是源于啟蒙運動的。所以，我們往往會產(chǎn)生一種幻覺，似乎柏拉圖、亞里士多德離我們很近，我們可以時常與他們對話，那其實是對他們進行了現(xiàn)代性闡釋而創(chuàng)造出來的假象。同樣，當我們走進了后工業(yè)社會后，如果我們能夠根據(jù)這個時代的要求而對現(xiàn)代性的思想做出成功的新闡釋，也會將諸多桂冠戴在我們已經(jīng)熟知的那些思想家的頭上，但那絕不是因為他們的思想具有普世性，而是后工業(yè)社會學者們的闡釋之功。所以，普遍主義的歷史觀所帶來的是虛構歷史的各種荒誕做法。

二、普遍性與同一性

在宏觀的歷史視野中，我們把整個工業(yè)社會看作是一個特殊的歷史階段，即具有特殊性和具體性。農(nóng)業(yè)社會不同于工業(yè)社會，不可以納入工業(yè)社會的解釋框架中。同樣，后工業(yè)社會也將不同于工業(yè)社會。盡管普遍主義是工業(yè)社會的靈魂，但就這個社會自身而言，對它的解剖也讓人們看到，它并不是只有普遍性的一面，而是包含著特殊性和具體性的。我們看到，列斐伏爾在解讀馬克思的階級理論時就有這樣一種體會：“階級沖突和對立都起源于歷史的特殊性；那些歷史特殊性產(chǎn)生的社會，在那個社會里，一旦‘勞動者們’掌握了他們?nèi)绾尾煌谄渌?，他們就會帶著他們異化勞動的傷疤，帶著舊的特殊性而消失?！?4)亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂等譯，社會科學文獻出版社，2018年，第634頁。這種消失是作為特殊性的一個歷史階段的終結(jié)。雖然資產(chǎn)階級以及與它并立的勞動者階級都是具有特殊性的存在，但并不是一個階級消滅或吞并了另一個階級后就獲得了普遍性，“均貧富”并不能夠?qū)⑻厥庑赞D(zhuǎn)化為普遍性。即便實現(xiàn)了“共同富?！?，也無非是用一種作為歷史階段的特殊性代替了另一種特殊性。在宏觀歷史的視野中，每一個歷史階段都只有在特殊性的意義上才能得到認識。在認識論中，特殊性與普遍性構成了一種辯證關系，而在實踐論中，特殊性與普遍性間的辯證關系變得淡薄了許多，有的時候讓我們更多地看到了特殊性和具體性。盡管工業(yè)社會的建構是以普遍性為軸心的，這個社會的人們是基于一些普遍性原則而開展社會建構的，但在人類歷史的總體進程中，工業(yè)社會連同這個社會中各種各樣的存在物都無非是特殊性的存在。即使它有著諸多版本，在后工業(yè)化運動中也會遭到否定。我們正處在這樣一場后工業(yè)化的運動中，只有認識到了工業(yè)社會的特殊性，才能激發(fā)起我們的創(chuàng)造激情，才能獲得適應后工業(yè)社會的高度復雜性和高度不確定性的生存策略。

普遍性也是在同一性追求中獲得的，在某種意義上，普遍性也就是同一性的另一種表述，而同一性在社會實踐中總是以“標準”的形式出現(xiàn)。阿倫特認為：“在我們通常的用法中，‘判斷’這個詞具有雙重意義，這雙重意義無疑應該加以區(qū)分，但在我們使用時卻總是混淆起來。首先，判斷意味著將個人的、獨特的東西組織和歸納到普遍的和一般的東西之下，從而運用能夠辨識具體之物的各種標準做出有序的評估，據(jù)此做出決策。在所有這樣的判斷背后還存在一種預判，一種偏見。我們所判斷的只能是個案，而不會是標準本身或標準作為某種東西的衡量方法是否恰當。在某些情況下，我們會提供關于標準的判斷，但那是因為這個判斷已然被采用并且某種程度上成了提出進一步判斷的一個依據(jù)。不過，判斷也可以意味著全然不同的某種東西，事實上，每當碰到我們之前從未見過的東西并且沒有現(xiàn)成可用的標準時，情況就總是如此。這種不受任何標準支配的判斷只能訴諸被判斷之物本身提供的證據(jù)，其唯一的必要條件是判斷力。判斷力與做出區(qū)分的能力之關聯(lián)遠遠大過其與組織和歸納能力的關聯(lián)。關于美學和品味方面的判斷就是我們非常熟悉的這類不使用標準的判斷。正如康德所觀察到的，對于美學和品位的判斷我們無法進行‘駁斥’，但當然可以爭論或表示贊同。每當在日常生活中碰到某些不熟悉的情況，我們就會意識到這一點，我們會說這個人或那個人對情況的判斷正確或錯誤?！?5)漢娜·阿倫特：《政治的應許》，張琳譯,上海人民出版社，2016年，第99頁。我們知道，阿倫特并不研究邏輯學和思維方式，她終生致力于觀察的是政治的運行并發(fā)表對各種政治現(xiàn)象的看法，她上述關于判斷的描述，應當說是她自己的觀察和思維的經(jīng)驗，因而是非常可靠的認識。就阿倫特所描述的這兩種類型的判斷來看，前一種典型地反映了分析性思維特征，即基于某種標準去做出判斷，是從普遍主義中發(fā)展出來的一種思維方式；后一種則是對相似性思維的判斷方式的觸摸，只不過阿倫特并不知道還存在著相似性思維這樣一種思維方式，所以才到康德關于判斷力的論述中去尋求印證。其實，它可以看作是一種反普遍主義的思維方式，表現(xiàn)出對差異、具體性、特殊性等的尊重，并在這些屬性的基礎上去尋求事物之間的相似性。

普遍性、同一性是一種觀念形態(tài)。哈耶克說：“人們確實以相同的方式對物做出反應，不是因為這些物有著自然意義上的同一性，而是因為他們學會了把這些物歸類，因為他們能夠賦予物相同的用途，或期待它們在相關的人看來有相同的效用。其實，大多數(shù)社會行為或人類行為，都不是科學所說的那種與‘意見’相對立的狹義的‘客觀事實’，根本不能從自然角度去定義它們。在涉及人類行為時，物只能是行動的人所認為的物。”(6)弗里德里?！.哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第23頁。形而上學的純粹客觀的物并不能夠成為認識的對象，當我們說“認識有選擇”的時候，其實是指那些構成了“事實”的物。就這些物是事實而言，是進入了人的視野之中的，是在人的期望中賦予了意義的“客觀存在”，其客觀性是作為意義的載體而成為認識對象的。所以，形而上學觀念中的客觀存在并不是與人有關系的事實。在客觀存在轉(zhuǎn)化為事實的過程中，已經(jīng)悄悄地獲得了意義。如果說對于客觀存在我們可以通過分析性思維方式的應用而從中抽象出普遍性、同一性，那么當認識指向的是對象而不是客觀存在時，那個對象就已經(jīng)有了認識者所賦予的意義。這個意義是因認識者的不同而不同的，因而，就會對尋求普遍性、同一性的做法作出抗拒。

一切有了意義的存在，都是能夠進入人的行動之中并顯現(xiàn)出效用的存在。進而，人們也因此而有了效用的經(jīng)驗，也就能夠根據(jù)這種經(jīng)驗而對成為事實的物進行分類。這個過程也許就是馬克思所說的“一來一往”的認識過程，而不是康德所描述的純粹理性生成過程。事實上，由于意義的出場和介入，使得認識過程復雜化了，因為人的觀念而使得認識不再是形而上學客觀性設定中的純粹科學，而是包含著人的目的。如果說自然科學拒絕承認這一點的話，那么研究人與物、人與人關系的社會科學則典型地表現(xiàn)出了這一認識特征。其實，隨著人的認識水平和科學發(fā)展達到了一定程度，特別是人的視線更多地投向了人的行動的時候，圍繞著認識對象定性問題的爭論是否還有意義，可能會變得可疑了。目前看來，在風險社會中，在社會的高度復雜性和高度不確定性條件下，也因為科學技術的進步將信息社會賜予了我們，這意味著我們的關注重心必然轉(zhuǎn)向行動以及行動的可能性上來，而不會在對認識對象的客觀性、主觀性等的思考和爭論方面投注太多的精力。一旦我們的關注點從主觀性、客觀性等移開，轉(zhuǎn)向了風險社會中合作行動的效用方面，也就不再會信奉普遍主義的觀念了。

在辯證法中，差異與同一性被并列在一起，認為它們是相關聯(lián)的。然而，即使在辯證法這里，兩個概念也不被允許混同，差異所指與同一性所指是完全不同的。所以，同一性是存在于透過了表象而進入的一個層面上的，或者說，是包含在不同表象背后而賦予事物一致性的一個平面，正是有了這種同一性，才可以對事物進行歸類，才認為它們表象上的差異并不意味著是對它們之間聯(lián)系的否定。所以，分析性思維的全部活動都表現(xiàn)在對普遍性、同一性的追求上。與之不同，在相似性思維這里，不會產(chǎn)生探求普遍性、同一性的要求，甚至根本就不會生成普遍性、同一性的觀念。相似性思維也會包含著對事物分類的要求，但這種分類的依據(jù)就是表象的相似性而不是事物的所謂普遍性、同一性。相似性思維也能建立起相互聯(lián)系的世界圖譜，但這個世界圖譜不會以犧牲差異為代價，反而是以承認差異和包容差異為前提的，是既相聯(lián)系又包含差異的世界。而且，這種包含著差異的聯(lián)系更加直觀也更加真實地反映了世界。由于相似性思維不求助于普遍性、同一性去認識和把握世界，從而在作為行動準備的思想意識和觀念方面，大大地節(jié)約了用以準備的時間，也使行動的負擔大為減輕。

雖然在工業(yè)社會這個歷史階段中產(chǎn)生了辯證法思想體系，而絕大多數(shù)的哲學思考都是出于追求普遍性、同一性的要求而做出的。其實，普遍性、同一性是在形式上刪除所有枝蔓而形成的認識。人們以為對普遍性、同一性的把握是深入到了事物的內(nèi)部而把握了其實質(zhì)，而實際情況恰恰不是這樣的。普遍性、同一性的追尋永遠都與事物的質(zhì)無關，而僅僅是在形式上向中心集中。對于認識而言，在多個認識對象上都將視線集中到了中心，發(fā)現(xiàn)它們之間的一致之處，就將那個一致的方面確認為普遍性、同一性了。然后，再將普遍性、同一性擴展到對更大范圍甚至整個世界的理解。所有這些，都是停留在形式上的。與此不同，相似性的概念源于對事物的質(zhì)的把握。當我們看到不同事物間的相似性的時候，不僅表明我們已經(jīng)承認了事物之間質(zhì)的差異，而且在相似性這種觀念之中放置了對它們共同的質(zhì)的認識，認為事物的相似性之中包含著它們之間的同質(zhì)性。所以，相似性的概念同時包容了差異性和同質(zhì)性，意味著差異性與同質(zhì)性的統(tǒng)一。

相似性是直觀的而不是分析的。在人類的認識史上，當社會呈現(xiàn)出來的是低度復雜性和低度不確定性的特征時，人們對直觀表示輕視，甚至在認識活動中排斥直觀，這都是可以理解的。因為，直觀本質(zhì)的活動是具有具體性的，更多情況下是對單一體的把握，肯定不合乎認識和把握所謂“普遍本質(zhì)”的要求。根據(jù)認識論的看法，能夠直觀的只是單一體的特征，在單一體的集合形態(tài)中，只有透過了表象上的特征而深入到內(nèi)部，所發(fā)現(xiàn)的普遍性、同一性才被認為是本質(zhì)。然而，在高度復雜性和高度不確定性條件下，對所謂具有普遍性、同一性的“本質(zhì)”的把握既不可能也沒有意義，對行動者有意義的恰恰是對具體的單一體本質(zhì)的把握。這個時候，也許我們更應尊重胡塞爾的這樣一種說法，“本質(zhì)把握的一切明證都需要屬于談本質(zhì)的單一體在其具體化中的完全明晰性”(7)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象哲學的觀念》，第1卷，李幼蒸譯，中國人民大學出版社，2014年，第125頁。。而對單一體的直觀，恰恰是達到這種“完全明晰性”的有效途徑。高度復雜性和高度不確定性的條件決定了，如果依照認識論的思路，那么無論通過什么途徑所獲得的對“普遍本質(zhì)”的把握都是模糊的，不僅不符合真理追求的思維取向，而且對于意義的把握也是沒有意義的，更不用說在行動中能夠顯現(xiàn)出什么價值了。

普遍性、同一性在社會治理安排上主要體現(xiàn)在法治上，即依據(jù)法律等規(guī)則而開展治理行動。然而，依據(jù)法律等規(guī)則的行動必然會要求建立起完備的標準體系，使行動所涉及的以及與行動相關聯(lián)的所有因素都能直接或間接地達到標準的要求或能夠接受標準的檢驗。也就是說，包含于這類行動之中的就是普遍性、同一性。從工業(yè)社會這個歷史階段的社會治理來看，普遍性、同一性追求反映在社會治理上所表現(xiàn)出來的就是政府采用大生產(chǎn)的方式批量解決社會問題，而不考慮每一問題具體的發(fā)生條件和具體特征，這在社會中造成了太多的不公正以及物質(zhì)上和精神上的損失。其實，在原子化個人得以發(fā)現(xiàn)之時，就已經(jīng)實現(xiàn)了對個人間差異的抹除，黑格爾只不過是用哲學概念將其表述為普遍性、同一性而已。在整個工業(yè)社會中，通過抽象而搜尋到的同一性具有核心價值的地位，制度以及所有社會問題的解決方案，都是在追尋和獲得同一性的過程中求解的?！巴恍曰虻葍r性主張是對一些集合體的屬性的神話性假設，以致后者被具體化為屬性之一。我們輕易就能辨識出對勞動力的迷戀便是同一性的主張(在此，將勞動力和市場價值同一化)。我們可以從任何將所有現(xiàn)象簡化為單面領域(如效用、權力、物質(zhì))的邏輯分析中辨識出同一性的主張。決策理論辨識等價性原則的一個很好實例，便是將所有的考量簡化為統(tǒng)一的分析單元——效用?！?8)勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，清華大學出版社，2017年，第81頁。

與之不同，我們可以設想一種依據(jù)道德的治理，其行動則會表現(xiàn)為按照具體情況和具體要求而做出行為選擇。首先，道德之于人會表現(xiàn)出因人而異的狀況。在每個人都是有道德的人的情況下，每個人的道德感、道德意志、德行等都會呈現(xiàn)出與他人的不同。在良知、良能的意義上，人們之間都是不同的，在人的道德經(jīng)驗、智慧等之間，都會存在著差異。其次，道德行動要求對人做出差異化的對待，因為對不同的人做出相同的對待有時恰恰是不道德的。實際上，道德并不對人們之間的公平給予過多的關注，而是更加重視公正的問題，認為公正性是包含在對人的差異化對待之中的?；蛘哒f，道德行動更加注重根據(jù)實際情況作出行動選擇，而不是讓實際去接受某種標準的剪裁。再次，道德行動并不追求某個明確的目標，而是從屬于某種模糊的期待，所以其結(jié)果具有不確定性。易言之，道德行動更注重過程的道德屬性，而不是必然要達到某個結(jié)果。當然，能夠達到所期待的結(jié)果固然好，但在達不到那個結(jié)果的時候，是不會要求道德行動者承擔責任的，至多引發(fā)的是某種惋惜。

20世紀60年代出現(xiàn)的多元主義主張雖然沒有對普遍性、同一性直接提出挑戰(zhàn)，但對差異性的強調(diào)已經(jīng)包含了否定普遍性、同一性的內(nèi)涵了。這是因為，多元主義對多元性、多元化、差異性的強調(diào)使行動系統(tǒng)之間的關系有了新的屬性。也就是說，行動系統(tǒng)之間之所以是有差異的，是因為它本身就是一個完整的系統(tǒng)，而眾多的行動系統(tǒng)又是相互依存和能夠和諧共處的。行動系統(tǒng)的完整性不同于作為抽象存在的原子化個人，就原子化個人也被設定為實體的話，意味著所有的原子化個人之間的共同特性就是普遍性和同一性。與之不同，由于每一個行動系統(tǒng)都是完整的存在物，因而所具有的就是具體性，即行動系統(tǒng)之間沒有可供觀察和把握的普遍性、同一性。這種關于社會存在的認識和理解所包含的隱喻是：具有普遍性、同一性的社會設置是不適應于多元化社會的治理要求的，應當通過改革而使其弱化，即使存在著一些必要的具有普遍性、同一性的社會設置，也不應以強制力的形式出現(xiàn)，更不應具有專制獨斷的色彩。其實，在高度復雜性和高度不確定性條件下，社會通過普遍性、同一性設置而把所有行動系統(tǒng)都整合到一個體系中來已經(jīng)變得不再可能。即使勉強做出這種整合，面對高速變動的社會，不僅無法使行動者得到這個被整合為巨型體系的支持，反而會對行動者形成約束和限制，以至于行動者無法根據(jù)具體問題而開展行動，更不可能增強行動的隨機反應能力。顯然，在高度復雜性和高度不確定性條件下，每一個行動系統(tǒng)都應擁有自主性，實行高度自治，從而針對具體需要而開展靈活的隨機反應。

三、風險社會中的具體性

面對一個簡單的和穩(wěn)定的對象世界，隨手拂去顯露于外的表象上的蕪雜，讓深一層的謂之為“本質(zhì)”的因素暴露出來，并不是多難做的事情。因而，有了古希臘哲學的那些判斷性名句典章，甚至我們今天還會將那些判斷掛在口頭，并從中領會一些很難分清是屬于古代哲人還是屬于我們自己的智慧。當人們的視線轉(zhuǎn)向了低度復雜性和低度不確定性的對象世界，透過事物表象而深入其內(nèi)部去發(fā)現(xiàn)所謂“本質(zhì)”，難度顯然增大了許多。這個時候，就需要刷新思維和改進方法，以求借此實現(xiàn)對對象世界的認識和把握。近代以來的認識論及其科學就是走在這條路線上的。然而，當對象世界獲得了高度復雜性和高度不確定性特征時，認識主體方面的所有改進策略都無法再度取得認識上的突破性進展了，或者說，無法通過對主體方面的改進而達成把握高度復雜性和高度不確定性對象世界的目的了。這樣一來，也就只能改弦易轍了。

根據(jù)思維經(jīng)濟的原則，我們認為應當致力于實現(xiàn)的“改弦易轍”的一種最簡單和最省力的做法就是，不再按照原先的思路輕視對象世界的表象，即不應放棄對表象的把握而到其背后去把握那個所謂的“本質(zhì)”，而是應當直接地把握鮮活的表象，在各表象之間建立聯(lián)系。也就是說，在分散的、具體的事物之間把握它們的相似性，讓所有關于普遍性、同一性的譫語轉(zhuǎn)向相似性。在這樣做的時候，想象的功能就會得到放大。在思考面對高度復雜性和高度不確定性對象世界的認識問題時，我們并不關注主體是否需要得到改變的問題，但認識主體的改變則是確定無疑的。當我們把握事物表象間的相似性時，似乎是默認了一個立于對象世界面前的主體性存在。實際上，這只是在既有語境中而被迫選擇的一種表述方式。嚴格說來，在高度復雜性和高度不確定性條件下，并不存在主客觀世界分立的問題，也不存在模式化的認識和把握世界的方式，而且在是否存在著主體的問題上，也需要根據(jù)復雜性和不確定性的觀念作出判斷。可以確定的是，對事物表象的相似性的把握，在展開的過程中必然會因人、因事、因時、因地而凸顯出具體性，是不能夠納入某種確定性的模式之中的。沒有一種普遍性的方法和認識過程，也不會有作為認識結(jié)果的普遍性、同一性。

在倫理學研究中，曾經(jīng)出現(xiàn)過以“普遍主義”標榜的理論。事實上，基于個人的和從個人出發(fā)的關于道德問題的討論如果脫離具體的情境，就會陷入莫衷一是的境地，爭論會永無終止地進行下去。辯證法要求具體問題具體分析，也許就是解決所有這類問題的一條可行路徑。在普遍主義的思路中，對道德問題進行科學的討論和思考，如果從個人出發(fā)的話，一般說來應當放在個人的行為所應遵循的原則和規(guī)范上，但在實踐中總會出現(xiàn)脫離了原則和規(guī)范的偏差性行為。如果偏差距離原則和規(guī)范較近的話，是可以將其拉回到原則和規(guī)范之中來的。假如偏差已經(jīng)達到了無法根據(jù)原則和規(guī)范去加以判定的話，普遍主義的思路也許就遭遇了尷尬，而且基于普遍主義的思路開展爭論也將變得沒有意義。這意味著在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，倫理學需要做的一項工作應是：如何在社會發(fā)展和變化中審查原則和規(guī)范的適應性，發(fā)現(xiàn)補充、修訂甚至重建原則和規(guī)范的可能性。對于倫理學研究而言，如果有人樂意于不分條件地探討所謂行為遭遇的道德悖論的話，我們是可以對他的自娛自樂表達認可的——正如在某些被稱作表演藝術的劇目中設置了“小丑”角色一樣，我們認為愛鉆“牛角尖”的倫理學家的存在也能為倫理學的研究帶來許多樂趣。不過，我們更愿意人們在歷史的大背景下根據(jù)時代的需求去確立研究主題，去提升研究和探討境界和意義，而不是像工業(yè)社會中的許多倫理學家那樣在分析性思維的應用中去提出一些所謂道德悖論的命題?？偟恼f來，如果說在社會低度復雜性和低度不確定性條件下確立一些具有普遍性的原則和規(guī)范是可行的和必要的，那么在高度復雜性和高度不確定性條件下，普遍性的原則和規(guī)范也許就是不可行的。

桑德爾在對功利主義和義務論進行比較時說：“功利主義者們把我們眾多的欲望合并成一個單一的欲望系統(tǒng)，而康德主義者們則堅持人的獨立性；功利主義把自我僅僅定義為欲望的總和，而康德式的自我則是一種選擇性的自我，獨立于它在任何時候所可能具有的欲望和目的?！?9)邁克爾·桑德爾：《公共哲學》，朱東華等譯，中國人民大學出版社，2013年，第140頁。這顯然是對自我的完全不同的理解，代表了對立的立場，但究其實質(zhì)，都因為對自我作了抽象而失去了自我。因為，當功利主義把自我還原為欲望的時候，自我也就被欲望所置換。當康德主義把自我與欲望分離開來，認為自我先于欲望而存在，也同樣是給了我們一個虛幻的自我。功利主義在自我之外設立了一個普遍性的欲望，而康德在挽救自我的時候卻使自我失去了所有具體的屬性而成為普遍性的存在物。其實，自我是具有具體性的社會性存在，是自覺地意識到了與他相關的他人以及社會的關系的存在物。如果說人具有自然存在和社會存在兩重屬性，自然構成了人的普遍性的一面，而社會構成了人的具體性的一面，那么自我就只能是社會存在物，會因為所在的社會位置、場景、行動事項以及自我的態(tài)度、認知等許許多多的因素而不同于非我?？傊械淖晕叶际蔷唧w的，脫離開具體的社會環(huán)境去抽象地談論功利主義和義務論道德原理，都會對實踐形成誤導，無論論證的思路多么嚴密，都只能說是與實踐無涉的思維游戲。然而，恰恰是這兩種主張以及在它們之間展開的爭論，深深地影響了工業(yè)社會的實踐，甚至導致了意識形態(tài)沖突。時過境遷，當人類置身于風險社會時，無論是功利主義的還是義務論的普遍的道德原則和規(guī)定，都與這個社會所展現(xiàn)出來的具體性格格不入。

普遍性、同一性不僅是一種觀念，也同時是以知識的形式為我們所占有的，表面看來，在工業(yè)社會中所形成的幾乎所有知識都有著不同程度的普遍性內(nèi)涵。不過，我們所看到的實際情況是：即便在工業(yè)社會的低度復雜性和低度不確定性條件下，知識也是分領域的、分語境的，許多被作為知識看待的東西是需要在具體條件下加以理解和加以使用的，普遍性的、在所有領域都適用的知識是極少的。特別是在專業(yè)化程度很高的社會中，知識淵博的人恰恰是專業(yè)不明的人，是一個沒有擁有可供他踏實立足之地的人。相反，那些知識并不淵博而專業(yè)明確的人，則被當作稀有人才對待。其實，與其說它們并不是真實的知識，毋寧說它們只是一些觀念。比如，“自由”這個概念或詞語，在何種意義上能夠被作為知識對待呢？如果我們認為“自由”這個詞給了人們關于一種存在狀態(tài)的知識，那么在每一個人那里，或者，每一個人在不同條件下對自由的理解，都可能是不同的。這樣一來，人們就只能用知識的相對性對這種現(xiàn)象做出解釋。如果我們從效用的角度去看知識，還會看到，許多在社會生活中非常有用的知識(比如一些交往溝通技術)被引入到日常生活中，會鬧出令人捧腹的笑話。

對于打破普遍主義的思維桎梏來說，知識的相對性是一個有用的解釋框架，但這個解釋框架必然會遭遇知識傳播、傳授等如何可能的問題。一般說來，普遍性的知識屬于二階知識，是需要通過人們掌握的具體知識去加以理解的。也只有通過具體知識去加以理解，才能使之獲得知識的屬性，并確認知識的應用價值。對于人類來說，普遍性知識越少越好，既不應積累過多，更不應讓普遍知識變得過于龐雜。這是因為，普遍性知識如果太多，對人們理解和掌握這種普遍性知識所需要提供支持的具體知識就會顯得不足了，這個時候，人們就會圍繞普遍性知識展開諸多無謂的爭論，陷入某種由爭論引發(fā)的分崩離析局面。在工業(yè)社會這個歷史階段中，之所以存在著那么多社會矛盾和沖突，甚至出現(xiàn)了諸如“冷戰(zhàn)”這種東西方的全面對立，在某種意義上，就是由普遍性知識引起的。我們看到，在21世紀前期的歲月中，中美之間存在著的所謂利益沖突也基本上是一種假象，或者說，實際情況是，利益之間的互惠之處是遠大于沖突的。如果中美通過合作的方式去彌合利益沖突，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)雙贏，而且能為全球帶來無盡福祉。然而，現(xiàn)實卻與我們的設想相反，究其根本，是因為美國的精英階層所擁有的普遍性知識挑起了沖突。也就是說，如果人們認識到普遍性知識有害的一面，并冷靜地梳理那些普遍性知識，批判性地揭示普遍性知識的危害性，也許很多沖突都是可以避免的。

每個人就其作為社會成員而言，所擁有的絕大多數(shù)知識都屬于先天知識的范疇，即不屬于他個人的經(jīng)驗知識。但是，如果經(jīng)驗知識不是那種狹義的、在個人經(jīng)歷中形成的知識，而是具有社會性的，那么我們又必須在“先天知識”體系中區(qū)分出抽象的純粹理性知識和具體的混合理性的經(jīng)驗知識。這樣一來，哪一類知識在實踐中更能有效地發(fā)揮作用，就需要由實踐的場景而定。就條件允許來看，在低度復雜性和低度不確定性條件下，抽象的純粹理性知識因為其更強的普適性而在發(fā)揮作用時顯得較為經(jīng)濟，而具體的混合理性知識作為先天性經(jīng)驗知識在普適性方面是較弱的，而且在很大程度上受到運用這種知識的主觀條件的影響。因而，在實踐中發(fā)揮作用時會顯得不穩(wěn)定，放在更廣闊的社會視野中看也不經(jīng)濟。所以，在工業(yè)社會的歷史階段中，人們對抽象的純粹理性知識表現(xiàn)出了更多熱情，重視這種知識而輕視經(jīng)驗知識，也就是用純粹理性知識的普遍性去壓制經(jīng)驗知識的具體性。在高度復雜性和高度不確定性條件下，這兩類知識的價值顛倒了過來。因為高度復雜性和高度不確定性條件下的實踐所面對的對象界是呈散布狀的，每一項行動任務都似乎是孤立的、偶然出現(xiàn)的，抽象的純粹理性知識的普遍性與具體的行為事項似乎沒有關聯(lián)，運用它既找不到著力點，也無法助益于行動。

就人與人的關系以及由人構成的共同體而言，抽象的純粹理性知識因為具有普遍性而能夠成為人與人之間、人與共同體之間相互理解的基礎。這種促進人們相互理解的功能是經(jīng)驗知識無法相比的。但是，在高度復雜性和高度不確定性條件下，特別是在風險社會中，人們并不是先謀求相互理解然后再開展共同行動，而是先行動起來然后再在行動中謀求相互理解。在高度復雜性和高度不確定性條件下，在風險社會中，有著一種強大的外在壓力促使人們學會相互尊重、承認和包容并養(yǎng)成習慣，反映在知識共享方面，就是在尊重、承認和包容的前提下相互學習，從而在合作行為中實現(xiàn)知識上的差異互補。在合作行動中，差異性的經(jīng)驗知識能夠從根本上杜絕任何由純粹理性知識引發(fā)的獨斷，能夠讓每個行動者的創(chuàng)造力都發(fā)揮出來。由此看來，抽象的、普遍的純粹理性知識更適合于組織嚴密、統(tǒng)一指揮的行動，而具體的混合性的經(jīng)驗理性知識更適合于合作行動，即適合于無中心的、志愿性的合作行動。

在低度復雜性和低度不確定性條件下，把社會生活和共同行動建立在一些普遍原則之上，可以收獲巨大的經(jīng)濟效果，因為許許多多的矛盾、沖突、行為的不一致性，都可以在符合普遍原則中得到消除，從而在總體上大大節(jié)約社會運行成本。在某種意義上，工業(yè)社會的偉大輝煌是得益于形形色色的普遍原則建構的，作為工業(yè)文明基本構成部分的普遍原則對于工業(yè)社會的貢獻，無論怎樣評價都不會顯得高估了?？上У氖?，當人類社會進入高度復雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，不僅工業(yè)社會所擁有的那些普遍原則失去了合理性，而且任何試圖尋求新的普遍原則的做法，都必然會遭遇失敗的尷尬。高度復雜性和高度不確定性條件下的社會生活和共同行動拒絕任何普遍原則的指導，也根本不可能為這種生活和行動確立起任何普遍原則，以至于每一個行動者都必須向其內(nèi)心窺視，去發(fā)現(xiàn)行動的依據(jù)和規(guī)范行動的力量。舍勒認為：“一個人從經(jīng)驗角度對同伴的經(jīng)驗的參與，以及各不相同的方式實現(xiàn)自身價值，這一點是由其所在群體的本質(zhì)結(jié)構決定的。應當根據(jù)理想類型來理解這些‘方式’?！?10)馬克斯·舍勒：《知識社會學問題》，艾彥譯，譯林出版社，2014年，第66頁。首先，合作行動的性質(zhì)決定了相互參與提供合作者的經(jīng)驗是可能的也是必要的。為了合作行動，他們愿意積極參與提供合作者的經(jīng)驗，有著內(nèi)在的動力。其次，參與的方式有無限種，會因為客觀情境、各種各樣的約束條件而定，也會受到主觀選擇的影響，要把握人們相互參與對方經(jīng)驗的所有方式是不可能的，也許從中發(fā)現(xiàn)某些理想類型并廣為推薦是可以嘗試的。不過，我們認為，合作共同體中的人們相互參與合作者的經(jīng)驗更多地需要求助于人們在具體場景中的領悟，與其推薦某些典型性的參與方式，倒不如倡導人們根據(jù)具體的場景和合作行動的具體需要領悟出適當?shù)南嗷⑴c對方經(jīng)驗的方式。

無論知識具有什么性質(zhì)和以什么形態(tài)出現(xiàn)，都是為了助益行動，為了解決人們所遇到的問題。在風險社會中，習近平提出了“人類命運共同體”的命題，如果對這一命題做出實踐上的安排的話，就會發(fā)現(xiàn)，它是一個人的共生共在的問題。人的共生共在觀念意味著人與人、人與客觀世界的承認關系的確立。也許我們需要通過法律等規(guī)則為這種承認關系提供保障，但我們更希望對這種承認關系寄托更多的道德想象。這是因為，高度復雜性和高度不確定性條件下的人的共生共在問題必然是非常具體的，在每一種情境中和針對每一個人，都是具體問題，而且也是取決于人的具體領悟和肯認的。盡管法律等形式的規(guī)則因為其普遍性而能夠提供一種一般性的保證，但就其是抽象的而言，是不可能對人的共生共在之主題做出較好詮釋的，也不可能把人與人、人對客觀世界的承認納入同一性的模式之中，賦予其普遍性。所以，人的共生共在之主題，人與人、人對客觀世界的承認，都因為具有具體性而必須謀求道德的支持。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下，我們所推薦的是一種合作行動的生存策略。對于合作行動的理解，必須擺脫現(xiàn)代性的宏大敘事。合作行動是發(fā)生在具體場景中的承擔具體任務的行動，任何普遍的、一般性的宏大敘事相對于合作行動都是不著邊際的，一切形而上的抽象原理和廣泛適用的合理性原則，都不應當用于理解和框定合作行動。

風險社會在差異化程度方面達到了極高水平，社會的高度復雜性和高度不確定性本身就意味著這個社會的一切存在都必須放在差異性的視角下去認識。而且，在高度復雜性和高度不確定性條件下，我們所看到的是流動的和具體的差異。既有的關于差異的理論是在現(xiàn)象學的觀照中形成的認識，雖然與傳統(tǒng)本質(zhì)論的特殊性或普遍性的認識有所不同，但總的說來，它們都是在靜態(tài)的相對性存在之間形成的認識。當世界呈現(xiàn)出高度復雜性和高度不確定性特征時，一切存在物都將其動態(tài)性推展到了我們面前，要求我們必須在流動性的意義上去把握差異。這樣一來，普遍的、恒定的差異就成了產(chǎn)生于認識者頭腦中的幻象，現(xiàn)實的、真實的差異只是在具體的時點上才能得到認識和把握，因為其相對性而對實踐是有意義的。在歷史轉(zhuǎn)型的過程中理解這種轉(zhuǎn)變，必須說，就全球化、后工業(yè)化是一場歷史性的社會轉(zhuǎn)型運動而言，被寄望的也是對工業(yè)社會這個歷史階段的揚棄式否定。如果說工業(yè)社會是人類歷史上的一個普遍主義得到了充分張揚的時代，在全球化、后工業(yè)化運動實現(xiàn)了對它的揚棄式否定時，所意味著的就是對人類社會發(fā)展的一個個性化時代的開啟。從20世紀80年代以來全球化、后工業(yè)化運動已經(jīng)走過的歷程來看，個性化已經(jīng)構成了一個演進趨勢。一旦我們的社會在個性化方面取得了積極進展，任何形式的普遍主義都將被個性化的追求撞得灰飛煙滅，更不會存在什么“普世性”的囈語。實際上，風險社會及其高度復雜性和高度不確定性已經(jīng)用現(xiàn)實的具體性對普遍主義做出了否定。所以，我們認為，在工業(yè)社會的歷史階段中形成的普遍主義，無論是以思想、理論、思維方式還是制度安排、社會治理實踐等任何一種方式出現(xiàn)，都將終結(jié)于風險社會。