韓 燕 麗

(中共山東省委黨校/山東行政學(xué)院，山東 濟(jì)南 250102)

一種普遍的說(shuō)法是，美德倫理學(xué)主要關(guān)注人應(yīng)該如何生活，以及道德行為者擁有怎樣的卓越品格和整體生活狀態(tài)等，而規(guī)范倫理學(xué)則主要關(guān)注道德行為者會(huì)作出何種具體的道德行為以及具體行為的對(duì)與錯(cuò)等問(wèn)題。美德倫理學(xué)并未直接把重點(diǎn)放在對(duì)行為規(guī)范問(wèn)題的研究之上，并由此被規(guī)范倫理學(xué)指責(zé)為既缺乏行動(dòng)規(guī)范，又無(wú)法對(duì)行動(dòng)給出規(guī)范性說(shuō)明，進(jìn)而無(wú)法應(yīng)用于諸如墮胎或安樂(lè)死這樣現(xiàn)實(shí)的道德事件。本文認(rèn)為規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用問(wèn)題的這種詰難無(wú)法成立，因?yàn)檫@些詰難皆建立在對(duì)美德倫理學(xué)的誤解之上，且美德倫理學(xué)既可以為道德行為者提供具體的行為指南，也可以在規(guī)范意義上對(duì)道德行為給予指導(dǎo)。下面我們將在規(guī)范倫理學(xué)與美德倫理學(xué)在美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題已有爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上，對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用問(wèn)題進(jìn)行一些新的探索，并以此反駁規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)的詰難。

一、規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)的詰難主要基于誤解

規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)的詰難主要基于以下三種誤解：第一種誤解，規(guī)范倫理學(xué)錯(cuò)解了當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興的目的與意圖，錯(cuò)置了美德倫理學(xué)在當(dāng)代道德哲學(xué)理論中的定位。規(guī)范倫理學(xué)的支持者們誤以為，美德倫理學(xué)當(dāng)代的復(fù)興意在取代規(guī)范倫理學(xué)，并摒棄規(guī)范倫理學(xué)已有的所有架構(gòu)與邏輯，尤其是規(guī)范倫理學(xué)對(duì)規(guī)范的建立與理解。

一種代表性的帶有誤解以及容易引起誤解的表述是，美德倫理學(xué)的存在是為了反對(duì)規(guī)范倫理學(xué)，美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)是“兩個(gè)對(duì)立的派別”(1)江暢：《再論德性論與倫理學(xué)的關(guān)系》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第5期。。以此為依據(jù)，論斷美德倫理學(xué)自身是一種狹隘的、帶有諸多不完善特質(zhì)的倫理學(xué)類(lèi)型。比如有學(xué)者說(shuō)，“就美德倫理學(xué)本身而言，它仍然是一種有偏頗的、甚至自我封閉的研究，所研究的領(lǐng)域僅僅局限于美德問(wèn)題，對(duì)其他領(lǐng)域的研究基本上持否定態(tài)度”(2)江暢：《再論德性論與倫理學(xué)的關(guān)系》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第5期。。甚至有學(xué)者指出美德倫理學(xué)是“理想的自負(fù)：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)”(3)黃顯中：《當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究的迷失》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2010年第1期。。諸如此類(lèi)論斷，皆表明很多學(xué)者的討論研究均未明晰美德倫理學(xué)的正確定位。美德倫理學(xué)的復(fù)興、發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)道德哲學(xué)理論形成了挑戰(zhàn)，但同時(shí)也促進(jìn)了傳統(tǒng)道德理論的發(fā)展，這種促進(jìn)不僅表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)道德理論自身某些問(wèn)題的回應(yīng)，更表現(xiàn)在如何以一種更豐富多維的道德理論，呈現(xiàn)更貼近真實(shí)的道德圖景。與此同時(shí)，美德倫理學(xué)“反叛”現(xiàn)代道德理論只是一種表現(xiàn)形式，而不是為了“反叛”而“反叛”。換言之，在美德倫理學(xué)復(fù)興早期，相關(guān)學(xué)者為了更好地凸顯美德倫理學(xué)復(fù)興的必要性與重要性，對(duì)一些問(wèn)題進(jìn)行了激進(jìn)的批評(píng)與論斷，也就是被學(xué)界經(jīng)常提及的，如伊麗莎白·安斯庫(kù)姆(G.E.M. Anscombe)、邁克爾·斯托克(Michael Stoker)、蘇珊·沃爾夫(Susan Wolf)等痛陳規(guī)范倫理學(xué)弊端及種種問(wèn)題的相關(guān)文章。安斯庫(kù)姆宣稱(chēng)“道德義務(wù)與道德責(zé)任以及道德上的對(duì)錯(cuò)之事，對(duì)‘應(yīng)當(dāng)’的道德意識(shí)概念應(yīng)當(dāng)拋棄”(4)伊麗莎白·安斯庫(kù)姆：《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，譚安奎譯，載徐向東編：《美德倫理與道德要求》，江蘇人民出版社，2007年，第41頁(yè)。。赫斯特豪斯亦宣稱(chēng)“現(xiàn)代美德倫理學(xué)可以被很大程度地認(rèn)為是義務(wù)論和功利主義的可能競(jìng)爭(zhēng)者”(5)Rosalind Hursthouse,“Virtue Theory and Abortion”,in Philosophy and Public Affairs 20,1991,p.223.。

需要辨別的是，美德倫理學(xué)成為義務(wù)論以及功利主義的有力競(jìng)爭(zhēng)者，并不等于徹底否定或取代規(guī)范倫理學(xué)。如果我們?nèi)タ丛恼Z(yǔ)境，會(huì)發(fā)現(xiàn)上述話語(yǔ)的本意是說(shuō)明美德倫理學(xué)為何必須復(fù)興，表達(dá)相關(guān)學(xué)者對(duì)美德倫理學(xué)復(fù)興的迫切期望。這也是赫斯特豪斯此后進(jìn)一步指出“我更希望未來(lái)哪一天，這三種流派所培養(yǎng)出來(lái)的道德哲學(xué)家，他們不再感興趣把自己劃分為哪一種學(xué)派”(6)Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics，Oxford University Press,1999, p.5 p26 p29 p36.的真實(shí)目的。在討論規(guī)范倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的分歧時(shí)，我們不應(yīng)該將自己的注意力集中在自己認(rèn)同或歸屬于何種倫理學(xué)流派，而應(yīng)該重點(diǎn)理解道德問(wèn)題自身。任何一種道德理論都存在某種程度的局限性，均不能涵蓋道德圖景的全部?jī)?nèi)容。學(xué)界探究相關(guān)問(wèn)題的目的是對(duì)同一問(wèn)題給出多維度的追問(wèn)，對(duì)某一問(wèn)題給出更加澄明的解讀，而不是為了完全推翻或取代以往的道德理論。國(guó)內(nèi)亦有學(xué)者支持這一結(jié)論，指出關(guān)于現(xiàn)代美德倫理學(xué)身份再確認(rèn)問(wèn)題，認(rèn)為美德倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)的劃分僅僅是為了學(xué)科討論，而不是實(shí)質(zhì)性的價(jià)值規(guī)范劃分(7)萬(wàn)俊人：《關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問(wèn)題》，《道德與文明》，2008年第3期。。這些論述間接地批評(píng)了在美德倫理學(xué)定位問(wèn)題上存有錯(cuò)誤認(rèn)知的學(xué)者。

第二種誤解認(rèn)為，美德倫理學(xué)是一種不具備獨(dú)立性的倫理學(xué)科，對(duì)行動(dòng)規(guī)范性問(wèn)題不作處理或僅僅依賴(lài)于美德品質(zhì)作出處理。這種論斷的代表性表述是，“每一種美德的定義都依賴(lài)相應(yīng)的規(guī)范倫理學(xué)理論，因此，美德倫理學(xué)理論上沒(méi)有自身的獨(dú)立性，最多只能是其他倫理學(xué)理論的補(bǔ)充”(8)鄧安慶：《美德倫理學(xué)：歷史及其問(wèn)題》，《倫理學(xué)術(shù)》第七輯，上海教育出版社，2019年，第14頁(yè)。?！叭魏卧噲D拒絕道德、義務(wù)等規(guī)范概念的哲學(xué)根本不可能闡明‘德性’，而缺失‘德性論’的倫理學(xué)就不是‘實(shí)踐’倫理學(xué)，倫理學(xué)的實(shí)踐必定是指向人自身‘成人’，即倫理理念和道德原則內(nèi)化為自身的德性品質(zhì)。把兩者對(duì)立起來(lái)、割裂開(kāi)來(lái)的倫理學(xué)顯然是作繭自縛，不可能成功，因而也是沒(méi)有前途的事業(yè)?！?9)鄧安慶：《美德倫理學(xué)：歷史及其問(wèn)題》，《倫理學(xué)術(shù)》第七輯，上海教育出版社，2019年，第16頁(yè)?！安粡男袆?dòng)的立法原理出發(fā)，‘有美德的人’如何能成為一種‘規(guī)范’是說(shuō)不清楚的?！?10)鄧安慶：《美德倫理學(xué)：歷史及其問(wèn)題》，《倫理學(xué)術(shù)》第七輯，上海教育出版社，2019年，第15頁(yè)。這些論斷對(duì)美德倫理學(xué)持一種否定性態(tài)度，認(rèn)為它不是一種具有獨(dú)立性的倫理學(xué)科。

這些論斷在錯(cuò)置了當(dāng)代美德倫理學(xué)定位的基礎(chǔ)上，聚焦于美德倫理學(xué)行動(dòng)規(guī)范性問(wèn)題，對(duì)美德倫理學(xué)進(jìn)行了錯(cuò)誤的攻擊。美德倫理學(xué)要想對(duì)行為規(guī)范性給出訴諸美德自身合理性的說(shuō)明，必須對(duì)美德與規(guī)范的關(guān)系給出證成(11)很多學(xué)者對(duì)美德規(guī)范給出過(guò)討論，比如韓東屏：《德性倫理學(xué)的迷思》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第3期；童建軍，劉光斌：《化德性為規(guī)范：西方的理論嘗試及其批評(píng)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2009年第4期。。有的學(xué)者盡管沒(méi)有明確指出美德倫理學(xué)復(fù)興過(guò)程中的準(zhǔn)確定位，但是基于美德倫理學(xué)形態(tài)下各種美德品質(zhì)的規(guī)范意蘊(yùn)，對(duì)美德品質(zhì)如何具有規(guī)范維度作出了很好的分析。如楊國(guó)榮在多篇文章中曾指出，“成為什么樣的人”與“做什么”并不是彼此割裂的兩個(gè)問(wèn)題，對(duì)于道德行為者來(lái)說(shuō)，行為方式和行事風(fēng)格與人格的塑造和道德品質(zhì)的養(yǎng)成緊密相連。他以美德品質(zhì)“仁”為例，說(shuō)明道德行為者在為仁、踐行仁這一準(zhǔn)則，遵循仁這種規(guī)范時(shí)也成就了自我，成為仁者(12)楊國(guó)榮：《成己與成物意義世界的生成》，北京師范大學(xué)出版社，2018年，第117頁(yè)。。同時(shí)，為了更好地證成美德倫理學(xué)中仁、義、禮等美德品質(zhì)的自足性，楊國(guó)榮將美德品質(zhì)的規(guī)范稱(chēng)為引導(dǎo)性規(guī)范。這種分析實(shí)質(zhì)上就是對(duì)美德倫理學(xué)中仁、義、禮等美德品質(zhì)如何指導(dǎo)實(shí)踐行為作出論證。

類(lèi)似的分析推進(jìn)了我們對(duì)美德品質(zhì)與道德規(guī)范關(guān)系的認(rèn)知，完善了學(xué)界關(guān)于美德規(guī)范的道德理論，加強(qiáng)了學(xué)者對(duì)美德倫理學(xué)的認(rèn)識(shí)，促進(jìn)了美德倫理學(xué)的發(fā)展。這亦從側(cè)面證明了我們最初的結(jié)論，美德倫理學(xué)從未想否定道德規(guī)范，它不是走向規(guī)范倫理學(xué)的對(duì)立面。我們需要在整體道德實(shí)踐的視角下，重新審視探析美德倫理學(xué)及美德品質(zhì)如何對(duì)道德行動(dòng)給出美德自身合理性的說(shuō)明。

第三種誤解認(rèn)為，美德倫理學(xué)不能應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，不能指導(dǎo)如何行動(dòng)，美德倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)道德生活并不奏效。這種誤解多表現(xiàn)為對(duì)美德與規(guī)則關(guān)系的闡述，諸如“在美德倫理學(xué)應(yīng)用過(guò)程中完全不存在規(guī)則”，“美德倫理學(xué)難以應(yīng)用到實(shí)踐中”(13)方熹，江暢：《德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)之爭(zhēng)及其影響》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2017年第3期。，“絕大多數(shù)論者都認(rèn)為美德與那些告訴人們應(yīng)當(dāng)如何的道德規(guī)范不僅毫不相干，而且是不相容的排斥關(guān)系”(14)韓東屏：《德性倫理學(xué)的迷思》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第3期。。美德倫理學(xué)復(fù)興的初衷就是為了證明道德理論能更好地指導(dǎo)實(shí)踐，指導(dǎo)道德生活。余紀(jì)元指出，倫理學(xué)在古代被視為一種實(shí)踐學(xué)科，倫理學(xué)是改變?nèi)说纳畹?，且這種古代哲學(xué)的實(shí)踐概念具有一種倫理目標(biāo)，即我們應(yīng)該如何生活。但是現(xiàn)代社會(huì)倫理學(xué)的目標(biāo)或側(cè)重點(diǎn)卻是我們應(yīng)該怎么做。即，在當(dāng)代美德倫理學(xué)規(guī)范化的爭(zhēng)論中，這種實(shí)踐性目標(biāo)的轉(zhuǎn)變被遺漏。如何在當(dāng)代美德倫理學(xué)應(yīng)用的過(guò)程中，把古代倫理學(xué)的實(shí)踐性目標(biāo)進(jìn)一步深化，是美德倫理學(xué)規(guī)范化討論的重點(diǎn)。換言之，如果我們僅僅在倫理學(xué)方法上去談?wù)撁赖聜惱韺W(xué)的復(fù)興，而遺漏了美德倫理學(xué)的目的就是為了使人成為一個(gè)更好的人，那么美德倫理學(xué)的復(fù)興就是片面的(15)Yu Jiyuan: The Practicality of Ancient Virtue Ethics: Greece and China, Dao, No.9, 2010,pp.289-302.。

上述三種誤解緊密相關(guān)，正是因?yàn)閷W(xué)界誤解了美德倫理學(xué)在當(dāng)代道德理論中的錯(cuò)誤定位，誤解了美德倫理學(xué)復(fù)興的真正意圖，才會(huì)導(dǎo)致美德倫理學(xué)規(guī)范化的誤解以及應(yīng)用問(wèn)題的誤解。如果這種論述是正確的，那么當(dāng)我們?cè)俅螌徱暯陙?lái)關(guān)于美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題的諸多討論時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多規(guī)范倫理學(xué)的秉持者對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用的討論，都打偏甚至打錯(cuò)了靶子。美德以及美德倫理學(xué)并不像規(guī)范倫理學(xué)批評(píng)的那樣，試圖用美德品質(zhì)建立起純粹的美德王國(guó)，美德以及美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題并不排斥規(guī)則，甚至并不排斥義務(wù)論規(guī)則。

二、美德倫理學(xué)家對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用問(wèn)題的分析

在美德倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，很多美德倫理學(xué)家都已意識(shí)到，美德倫理學(xué)要想真正復(fù)興，就不能“只破不立”，就不能僅僅停留在對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的批判(16)這里的批判主要指美德倫理學(xué)復(fù)興過(guò)程中一些現(xiàn)代道德哲學(xué)家對(duì)規(guī)范倫理學(xué)批判的一系列文章，比如G.E.Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, in Philosophy, Vol.33.No.124, 1958, pp.1-19. Michael Stocker, “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories”,in Virtue Ethics, eds by Roger Crisp and Michael Slote,Oxford University, 1997, pp.67-77.以及規(guī)范倫理學(xué)批判的反批判層面上，而必須對(duì)援引美德自身指導(dǎo)行動(dòng)合理性等美德倫理學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題給出說(shuō)明。為此，學(xué)者們作出很多有意義的嘗試，主要給出了以下幾種方案——

方案一：從道德規(guī)范入手，著重梳理規(guī)范與美德品質(zhì)的含義。有學(xué)者指出，所謂道德規(guī)范，在一定程度上就是指一種行為指令，很多關(guān)于道德規(guī)范爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)，就是求證美德品質(zhì)呈現(xiàn)的規(guī)范是否可以發(fā)揮有效行為指令的作用。比如，羅伯特·羅伯茨(Robert C. Roberts)曾對(duì)美德與規(guī)則的關(guān)系進(jìn)行反思，得出美德與規(guī)則不僅相容，且會(huì)對(duì)美德的反思帶來(lái)更為豐富多維的規(guī)則概念。他以道德實(shí)踐中“感激的語(yǔ)法規(guī)則”為例，指出道德規(guī)則有多種呈現(xiàn)形式，它可以是某些行為命令的簡(jiǎn)單語(yǔ)言公式，也可以是被當(dāng)作范例的道德人物，還可以是類(lèi)似于語(yǔ)言規(guī)則中的語(yǔ)法規(guī)則。對(duì)于道德行為者來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言規(guī)則嵌入并具體化在語(yǔ)言之中。同樣，道德規(guī)則嵌入并具體化在道德行為者的道德生活中，遵循道德規(guī)則以便成為擁有美德的人，與遵循語(yǔ)法規(guī)則以便說(shuō)出某種語(yǔ)言異曲同工。他指出，“美德規(guī)則主要的存在形式不是公式，而是具體化在有美德的社會(huì)和個(gè)人的生活中的東西”，“這種具體化不只是在有德的個(gè)人行為中，而且也在他們的動(dòng)機(jī)、情感、認(rèn)知能力和實(shí)踐以及他們的關(guān)注模式等中”(17)羅伯特·羅伯茨：《美德與規(guī)則》，段素革譯，載徐向東編：《美德倫理與道德要求》，江蘇人民出版社，2007年，第142頁(yè)。。即是說(shuō)，美德規(guī)則具體化在每個(gè)道德行為者的具體生活中，美德規(guī)則按照語(yǔ)法規(guī)則的模式，在道德領(lǐng)域指導(dǎo)著人們的行動(dòng)。盡管有學(xué)者認(rèn)為羅伯茨這種解讀過(guò)于固化，但是將美德規(guī)則理解為一種類(lèi)似于語(yǔ)法規(guī)則的存在，清楚地呈現(xiàn)了美德規(guī)則的作用模式，對(duì)美德規(guī)范在何種意義上發(fā)揮行為指令的作用給出了說(shuō)明，更加有利于我們清晰地了解美德規(guī)范作用模式。

方案二：對(duì)美德規(guī)則與規(guī)范倫理學(xué)的規(guī)則應(yīng)用形式展開(kāi)類(lèi)比分析。赫斯特豪斯(R.Hursthouse)在其兩篇文章中都對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)過(guò)分析。在《美德倫理學(xué)的應(yīng)用》(ApplyingVirtueEthics)一文中(18)Rosalind Hursthouse, “Applying Virtue Ethics”, Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence & Warren Quinn edited, Virtues And Reasons Philippa Foot and Moral Theory, New York: Oxford University Press, 1995, pp.56-71.，她聚焦于美德倫理學(xué)的美德規(guī)則，指出在美德品質(zhì)基礎(chǔ)上的美德規(guī)則(v-rule)必須在道德行為者概念基礎(chǔ)上加以呈現(xiàn)。在一個(gè)具體情境中，美德行為者如何給出美德行動(dòng)，這要在美德行為者對(duì)“何為真正的善”“何為真正的惡”這一系列價(jià)值觀的理解基礎(chǔ)上通過(guò)運(yùn)用美德規(guī)則并結(jié)合實(shí)踐智慧才能作出最終決定。概言之，在這篇文章中，她主要闡釋了兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，美德倫理學(xué)不可能以規(guī)范倫理學(xué)期望的方式，用“正確”或“錯(cuò)誤”等概念來(lái)解決每一個(gè)道德難題；第二，美德倫理學(xué)通過(guò)訴諸“什么是真正的善”“什么是值得的”等來(lái)解決具體道德難題(主要指安樂(lè)死、墮胎等)。換言之，美德倫理學(xué)在應(yīng)用于具體道德問(wèn)題時(shí)，在何種情況下給出何種道德選擇，是根據(jù)有德之人的實(shí)踐慎思，在其固有的信念、欲望、情感基礎(chǔ)上給出道德行動(dòng)。以現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題安樂(lè)死為例，當(dāng)我們?cè)跊Q定一個(gè)飽受病痛折磨的病人是否選擇安樂(lè)死時(shí)，我們不能用簡(jiǎn)單的正確、錯(cuò)誤、應(yīng)該等規(guī)范倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的道德語(yǔ)詞來(lái)決定是否作出安樂(lè)死的抉擇，而是應(yīng)該以道德行為者的生命尊嚴(yán)以及生命嚴(yán)肅性等為核心考慮內(nèi)容，以“美德”和“惡”等詞語(yǔ)為重點(diǎn)來(lái)作出抉擇。

不過(guò)，規(guī)范倫理學(xué)并不認(rèn)同類(lèi)似的辯解，他們認(rèn)為以“美德”和“善惡”為出發(fā)點(diǎn)考慮問(wèn)題并不能真正解決問(wèn)題，這種考慮方式是老生常談的傳統(tǒng)智慧。以“安樂(lè)死”問(wèn)題為例，即便我們認(rèn)同赫斯特豪斯等人慎重對(duì)待生命、謹(jǐn)慎考慮病患的生命尊嚴(yán)等論斷，也依舊難以對(duì)某個(gè)情境中是否應(yīng)該選擇安樂(lè)死作出抉擇。對(duì)此，赫斯特豪斯在《規(guī)范美德倫理學(xué)》(NormativeVirtueEthics)一文中繼續(xù)直面問(wèn)題(19)Rosal and Hurst house,“Normative Virtue Ethics”,Roger Crisp edited, How Should One Live,Clarendon Press,1996,pp19-36. 羅莎琳德·赫斯特豪斯：《規(guī)范美德倫理學(xué)》，邵顯俠譯，《求是學(xué)刊》，2004年第2期。，她通過(guò)闡述美德規(guī)則的具體作用形式來(lái)證成美德倫理學(xué)對(duì)行動(dòng)規(guī)范問(wèn)題的處理。她指出，美德倫理學(xué)和其他規(guī)范倫理學(xué)一樣具有相似的結(jié)構(gòu)，美德規(guī)則也可以和規(guī)范倫理學(xué)的規(guī)則一樣發(fā)揮作用，每一種美德都蘊(yùn)含并對(duì)應(yīng)一種美德規(guī)則，比如誠(chéng)實(shí)——做一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人，勇敢——做一個(gè)勇敢的人。美德行為者運(yùn)用美德規(guī)則時(shí)，在復(fù)雜的道德情景中，根據(jù)道德感知能力、實(shí)踐理性，以及處理各種情境的實(shí)踐智慧給出正確判斷(20)學(xué)界有很多對(duì)此觀點(diǎn)的闡釋?zhuān)热缥馁t慶：《美德倫理學(xué)對(duì)正確行動(dòng)的說(shuō)明》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年第3期。。與此同時(shí)，依據(jù)赫斯特豪斯對(duì)美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題的闡釋?zhuān)赖聜惱韺W(xué)應(yīng)用過(guò)程中美德規(guī)則可以發(fā)揮作用，義務(wù)論規(guī)則也同樣蘊(yùn)含其中。換言之，美德倫理學(xué)在闡釋?xiě)?yīng)用問(wèn)題時(shí)，從未否定義務(wù)論規(guī)則的作用?！懊赖聜惱韺W(xué)不僅提出了隱含在美德和惡習(xí)詞匯中的美德規(guī)則，而且更進(jìn)一步地說(shuō)，它也不排除許多人們更為熟悉的義務(wù)論規(guī)則?！?21)羅莎琳德·赫斯特豪斯：《規(guī)范美德倫理學(xué)》，邵顯俠譯，《求是學(xué)刊》，2004年第2期?；蛘哒f(shuō)，美德倫理學(xué)從未否定規(guī)則，它否定的是一種單一的、絕對(duì)的、刻板的規(guī)則，它支持的是情境的、多維的豐富規(guī)則體系，它認(rèn)為任何孤立、刻板看待規(guī)則問(wèn)題的相關(guān)觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的，美德倫理學(xué)中規(guī)則的應(yīng)用只能在道德行為者基礎(chǔ)上得以實(shí)現(xiàn)，這是以道德行為者為中心的美德倫理學(xué)的根本宗旨。遺憾的是，學(xué)界很多討論只側(cè)重于赫斯特豪斯對(duì)美德規(guī)則應(yīng)用模式或應(yīng)用方式的分析，忽略了她對(duì)美德規(guī)則應(yīng)用模式分析的更深意圖，忽略了她對(duì)美德規(guī)則反法典化(anti-codify)(22)Codify、Anti-codification(uncodification)學(xué)界多譯為編碼化、不可編碼化，或法典化、不可法典化，為與學(xué)界多數(shù)譯法統(tǒng)一，本文采用后一種譯法。應(yīng)用具體語(yǔ)境的說(shuō)明，更忽略了她對(duì)義務(wù)論規(guī)則同樣重要的相關(guān)闡述。赫斯特豪斯對(duì)美德倫理學(xué)中義務(wù)論規(guī)則的存在與作用方式的輕描淡寫(xiě)，亦為后期規(guī)范倫理學(xué)家對(duì)她的攻擊埋下伏筆。

方案三：很多美德倫理學(xué)家認(rèn)同規(guī)范在美德倫理學(xué)中的存在含義，對(duì)赫斯特豪斯及相關(guān)美德倫理學(xué)家的基本論證思路及內(nèi)在邏輯都極其認(rèn)同，在此基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步分析完善美德倫理學(xué)反規(guī)范化應(yīng)用模式。麥克道維爾(John MCDowell)指出，當(dāng)我們對(duì)美德倫理學(xué)中美德規(guī)則援引美德自身合理性給出說(shuō)明時(shí)，必須以一種“從里到外”(inside out)而不是“從外到里”(outside in)的方式對(duì)美德進(jìn)行說(shuō)明。所謂“從外到里”是指，我們不能從一種外部立場(chǎng)(外部的諸多因素)去審視道德行為者，而必須從道德行為者的內(nèi)在美德品質(zhì)出發(fā)，結(jié)合當(dāng)下語(yǔ)境的道德敏感性，審視美德規(guī)則的應(yīng)用問(wèn)題。他提出“美德即感知”，即任何道德規(guī)則的運(yùn)用都不是呆板的單個(gè)的規(guī)則應(yīng)用，而是在道德行為者動(dòng)機(jī)、情感、信念、欲望組成的固有價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)時(shí)的具體道德情境、道德感知，作出運(yùn)用何種美德規(guī)則的決定。若如此，我們應(yīng)該關(guān)注道德行為者背后的道德價(jià)值理念，應(yīng)該思考如何才能過(guò)上一種有價(jià)值的生活，而不是僅局限于單個(gè)道德規(guī)則來(lái)進(jìn)行概念分析。麥克道維爾對(duì)此給出的最凝練的總結(jié)是，“重申一個(gè)人應(yīng)該怎么做，必須回歸到有美德的人這個(gè)概念中來(lái)。如果一個(gè)人應(yīng)該如何生活這個(gè)問(wèn)題可以通過(guò)一般性的話給出一個(gè)直接回答，那么美德概念在道德哲學(xué)中就只能居于次要地位。但不可法典化(不可規(guī)范化)論題卻對(duì)這一問(wèn)題給出了解決方案。一個(gè)人在每個(gè)場(chǎng)合都知道該去做什么，但那不是通過(guò)應(yīng)用一般性的原則，而是通過(guò)成為一種特定類(lèi)型的人：一個(gè)以某種獨(dú)特方式看待情境的人”(23)John McDowell, “Virtue and Reason”, The Monist, Vol.62, No.3, The Concept of a Person in Ethical Theory, 1979, pp.331-350. 約翰·麥克道維爾：《美德與理性》，劉葉濤譯，載徐向東編：《美德倫理與道德要求》，江蘇人民出版社，2007年，第131頁(yè)。。當(dāng)?shù)赖滦袨檎咴诳紤]如何行動(dòng)時(shí)，決定他給出何種選擇的決不是單個(gè)的道德規(guī)則或道德原則，而是在基于自身價(jià)值觀的道德情境中給出一種道德認(rèn)知?；蛘哒f(shuō)，決定道德生活意義以及價(jià)值的不是道德規(guī)則或道德規(guī)范，而是“人應(yīng)該如何生活”以及對(duì)“人應(yīng)該如何生活”這一問(wèn)題反思的價(jià)值觀。至此，他對(duì)美德規(guī)則應(yīng)用的不可法典化給出進(jìn)一步說(shuō)明。他將這種認(rèn)知的作用方式以類(lèi)比論證的方式，借用亞里士多德三段論給出說(shuō)明。他指出，實(shí)踐三段論中的大前提不可能被確定，任何對(duì)這一大前提的理解都只是接近。美德倫理學(xué)中的美德規(guī)則應(yīng)用過(guò)程，就是亞氏運(yùn)用“已學(xué)到的知識(shí)”到“實(shí)踐三段論”的過(guò)程，道德規(guī)則在這一過(guò)程中不能法典化(codify)地加以理解，也不能確定下來(lái)，美德規(guī)則的應(yīng)用必須反法典化。

總之，美德倫理學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)對(duì)美德規(guī)則的反法典化應(yīng)用作出不同闡釋。盡管這些闡釋極大地推動(dòng)了美德倫理學(xué)規(guī)范性問(wèn)題，但規(guī)范倫理學(xué)家對(duì)這些闡釋仍然沒(méi)有認(rèn)同。他們認(rèn)為，當(dāng)美德倫理學(xué)家們宣稱(chēng)美德倫理學(xué)中美德規(guī)則可以指導(dǎo)我們的道德生活時(shí)，必定預(yù)設(shè)了美德行為者擁有另外的善、惡、好、壞、值得等“厚道德概念”，這些“厚道德概念”對(duì)我們的道德生活并不真正有效。與此同時(shí)，在每一種道德實(shí)踐中，基于文化背景、風(fēng)俗習(xí)慣等外在因素，不同的道德主體會(huì)對(duì)善、惡等概念有著不同的理解，甚至對(duì)何種美德品質(zhì)歸屬于美德也有著不同見(jiàn)解。美德倫理學(xué)如何可以保證，在不同的道德情境中，不同的道德行為者對(duì)某個(gè)具體的道德行動(dòng)可以給出合理一致的答案(24)羅登曾對(duì)這一觀點(diǎn)給出類(lèi)似論述。Robert.B.Louden, “On Some Vices of Virtue Ethics”, in Virtue Ethics, eds by Roger Crisp and Michael Slote , New York: Oxford University Press, 1997, p.238.；如果在不同的道德情景中，依據(jù)美德規(guī)則給出了不同的美德行為，那美德倫理學(xué)又如何解釋?zhuān)?/p>

規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)應(yīng)用的這種詰難，其本質(zhì)是對(duì)美德倫理學(xué)中的美德應(yīng)用存在不滿(mǎn)。由此，美德倫理學(xué)對(duì)美德規(guī)則應(yīng)用模式的闡釋?zhuān)统蔀榻鉀Q這一問(wèn)題的關(guān)鍵所在。

三、道德規(guī)則的法典化(codification)：一種方向性錯(cuò)誤

在規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用問(wèn)題的詰難中，一個(gè)不可回避的問(wèn)題是，規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)之應(yīng)用提出了道德規(guī)則法典化(codification)要求。有學(xué)者指出倫理學(xué)的主要任務(wù)就是建議普遍原則構(gòu)成法典，同時(shí)這種法典具有兩個(gè)方面的特征，一方面是規(guī)則在任何特殊的情形下都能夠確定一種“什么是正當(dāng)行為”的決定程序，另一方面是任何非德性之人會(huì)正確地理解和應(yīng)用規(guī)則(25)轉(zhuǎn)引自方熹、江暢：《國(guó)外德性倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)論爭(zhēng)研究述評(píng)》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018年第5期。。這種道德規(guī)則的法典化(codification)一方面指道德行為者可以遵循這些法典化道德規(guī)則提供的計(jì)算機(jī)程序式的決策程序，自動(dòng)給出美德行為，另一方面指非美德行為者亦可以根據(jù)這一法典化的道德原則給出美德行為。但是，對(duì)美德規(guī)則的這種法典化要求實(shí)乃犯了一種方向性錯(cuò)誤。

倫理學(xué)本身是一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，這就決定了美德規(guī)則(道德規(guī)則)自身帶有很強(qiáng)的實(shí)踐屬性。也正是在這一意義上，有學(xué)者指出有年幼的數(shù)學(xué)天才，但沒(méi)有道德神童。道德行為者對(duì)任何一種道德規(guī)則的理解與認(rèn)知都會(huì)隨著實(shí)踐而不斷發(fā)生變化。早在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德就已經(jīng)指出，倫理學(xué)的本質(zhì)是一種實(shí)踐科學(xué)，它并不像理論科學(xué)一樣精確(26)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年。。一方面，道德知識(shí)以及道德理論不等于自然科學(xué)或數(shù)學(xué)，它不具有自然科學(xué)和數(shù)學(xué)那樣的精準(zhǔn)計(jì)算維度，我們也不能像數(shù)學(xué)邏輯那樣，運(yùn)用道德規(guī)則的“加減乘除”來(lái)解決現(xiàn)實(shí)中的道德問(wèn)題。另一方面，道德知識(shí)的特殊性決定了道德規(guī)則應(yīng)用的特殊性。道德知識(shí)本身有很大份額的實(shí)踐維度，它不能僅通過(guò)簡(jiǎn)單、單一的思維活動(dòng)就輕易獲得。由此，如果我們以科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求道德知識(shí)，那就必然帶有不合理性。當(dāng)我們對(duì)道德實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行闡釋時(shí)，也不能通過(guò)數(shù)學(xué)邏輯的計(jì)算推理來(lái)決定何種情況下運(yùn)用何種道德規(guī)則，也不能用固定不變的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考量道德規(guī)則的應(yīng)用。

也正是在這個(gè)意義上，麥克道維爾指出，美德規(guī)則“不能規(guī)范化(法典化)的論題意味著，美德三段論被構(gòu)想的大前提不可能被確定地寫(xiě)下來(lái)。任何想用語(yǔ)詞去把握它的嘗試，都將重述可以通過(guò)它而加以灌輸?shù)哪欠N教義的特征：概括最多只是接近，而例子則需要‘如此等等’這樣的形式來(lái)處理，這需要訴諸已經(jīng)理解了的聽(tīng)者的合作”(27)約翰·麥克道維爾：《美德與理性》，劉葉濤譯，載徐向東編：《美德倫理與道德要求》，江蘇人民出版社，2007年，第127頁(yè)。。換言之，美德規(guī)則的這種反法典化意味著，任何一個(gè)道德行為者在應(yīng)用美德規(guī)則時(shí)，不管她或他多么地深思熟慮、多么地細(xì)致周全，如果試圖法典化地理解美德規(guī)則、法典化地應(yīng)用美德規(guī)則，那都是對(duì)美德倫理學(xué)之美德規(guī)則的誤解，都做不到真正意義上美德倫理學(xué)之美德規(guī)則的應(yīng)用。在美德倫理學(xué)家看來(lái)，沒(méi)有任何一個(gè)道德規(guī)則可以涵蓋所有道德情境的特殊性，也沒(méi)有任何一個(gè)道德規(guī)則可以將美德應(yīng)用的大前提得以涵蓋，道德行為者在踐行美德規(guī)則時(shí)，僅僅是無(wú)限地接近大前提。“對(duì)于德性倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，充其量只有‘拇指規(guī)則’(thumb-rules)，即大體適用但不可能總體恰當(dāng)?shù)囊?guī)則。亞里士多德的中道學(xué)說(shuō)準(zhǔn)確地抓住了這種概念，認(rèn)為有德性的反應(yīng)不能被囊括在一個(gè)規(guī)則或原則中，行為者可以學(xué)習(xí)這種反應(yīng)，然后有德性地行動(dòng)。倫理學(xué)不能被囊括在一種規(guī)則或原則中，這就是倫理學(xué)論題的‘不可法典性’(uncodifiability of ethics thesis)。所以，我們必須用一種像論題本身一樣的非固定的和情境反應(yīng)的理論研究道德。這樣，一些德性倫理學(xué)家把他們自己看作是反理論家，拒絕那種試圖囊括和組織所有實(shí)踐的或倫理學(xué)問(wèn)題的系統(tǒng)理論?！?28)轉(zhuǎn)引自江暢：《德性論》，人民出版社，2011年9月，第17頁(yè)。所謂“拇指規(guī)則”就是指一種帶有總體性規(guī)定性的原則指南，它不是固定不變地適用于所有情境的萬(wàn)能原則，而必須依靠道德行為者的道德敏感性，才能適時(shí)分辨出何時(shí)運(yùn)用何種原則。這種“不可法典性”是“拇指規(guī)則”的核心要義。總之，美德倫理學(xué)對(duì)美德規(guī)則之應(yīng)用的立場(chǎng)歷來(lái)都是反法典化的，任何對(duì)美德規(guī)則的應(yīng)用都在反法典化的意義上才得以真正實(shí)現(xiàn)。

美德倫理學(xué)以及美德規(guī)則之所以堅(jiān)持這種反法典化立場(chǎng)，亦是因?yàn)榛诿赖乱?guī)則法典化的理解會(huì)帶來(lái)一系列的弊端，如以法典化方式理解某種道德規(guī)則會(huì)導(dǎo)致道德圖景的扁平化。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，經(jīng)常有“為父母洗一次腳”等弘揚(yáng)道德典范美德品質(zhì)的輿論宣傳，這一宣傳的本意是樹(shù)立道德典范的示范作用，形成禮俗、良好的社會(huì)風(fēng)尚，但如果將這一宣傳加以法典化的理解，將是否“為父母洗一次腳”作為形式化的衡量道德行為者孝順的標(biāo)準(zhǔn)，那就不僅違背了樹(shù)立道德典范的本意，而且也是對(duì)所宣傳的這一道德品質(zhì)及規(guī)則片面的、呆板的解讀。據(jù)此，法典化理解道德規(guī)則就既與真實(shí)的倫理生活不相符，也會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)這一道德規(guī)則的反感。

同時(shí)，在道德認(rèn)知和道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)中，道德規(guī)則的應(yīng)用必須依賴(lài)于道德行為者，必須建立在道德行為者所獲得的對(duì)具體道德情景的道德敏感性基礎(chǔ)之上，而道德規(guī)則本身則不能承載更多的道德判斷。道德規(guī)則更像是一種理解道德現(xiàn)象并給出道德解釋的技術(shù)性存在條件(29)趙汀陽(yáng)：《倫理規(guī)范的真相》，《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第268、269、267、277頁(yè)。。這種技術(shù)性存在條件既意味著道德規(guī)則的不可或缺，同時(shí)也意味著道德規(guī)則的有限性，亦即它們并沒(méi)有具體的倫理生活意義。所以趙汀陽(yáng)說(shuō)：“吃飯是必要的，但不是生活的意義；同樣，規(guī)范是必要的，也不是生活的意義?！?30)趙汀陽(yáng)：《倫理規(guī)范的真相》，《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第277頁(yè)。對(duì)于道德生活而言，道德規(guī)則所蘊(yùn)含的道德規(guī)范確實(shí)重要，但追求道德規(guī)范或者說(shuō)道德規(guī)范本身并不是我們生活的主要目的。規(guī)范的意義必須依托于道德行為者對(duì)生活意義的追尋。如果我們過(guò)于追求規(guī)范化、法典化，將規(guī)范置于過(guò)高的位置，時(shí)刻強(qiáng)調(diào)規(guī)范至上，那就脫離了倫理學(xué)的本意。所以，美德倫理學(xué)認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注人應(yīng)該如何生活、如何生活得好，關(guān)注如何成為一個(gè)美德行為者，而不是關(guān)注某一個(gè)具體行為的對(duì)與錯(cuò)，也不是關(guān)注單個(gè)道德規(guī)則的對(duì)錯(cuò)。對(duì)于美德倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，在有限的人性基礎(chǔ)上不斷地自我完善，通過(guò)習(xí)慣化培養(yǎng)而獲得某種穩(wěn)定行為傾向的過(guò)程，遠(yuǎn)比單純掌握某種法典化的道德規(guī)則重要和困難得多?！矮@得美德與實(shí)現(xiàn)道德理想是一件艱難且不尋常的事，它要求的并非只是某種標(biāo)準(zhǔn)化的道德認(rèn)知以及常規(guī)化的行動(dòng)傾向，而是要始終敏感于道德要求和具體情境，始終努力去作出適合當(dāng)下境況的最佳選擇加以履行。”(31)陳瑋，徐向東：《境況主義挑戰(zhàn)與美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2018年第5期。簡(jiǎn)言之，成為美德行為者并非易事，在不同的道德情境中如何給出符合當(dāng)時(shí)情境的行為傾向，必須在道德行為者實(shí)踐慎思的基礎(chǔ)上，依據(jù)當(dāng)時(shí)的具體道德情景，去給出此時(shí)的最優(yōu)選擇，在這一過(guò)程中，并沒(méi)有現(xiàn)成法典化的程序可以踐履或遵循。道德實(shí)踐是一種復(fù)雜的選擇過(guò)程，任何試圖對(duì)道德認(rèn)知以及常規(guī)化的行動(dòng)傾向給出法典化的解讀都是對(duì)道德實(shí)踐的一種謬解。

結(jié)語(yǔ)

規(guī)范倫理學(xué)對(duì)美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題的詰難并不成立，這不僅因?yàn)橐?guī)范倫理學(xué)錯(cuò)誤地理解了美德倫理學(xué)復(fù)興的本意，錯(cuò)置了美德倫理學(xué)的定位，對(duì)美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題的諸多闡述給出簡(jiǎn)單化的理解，更是因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)自身可以對(duì)應(yīng)用問(wèn)題作出很好的說(shuō)明。本文主要考察了美德倫理學(xué)應(yīng)用問(wèn)題的三種主要方案，并著重對(duì)第三種方案——美德倫理學(xué)家們關(guān)于美德規(guī)則的反法典化應(yīng)用作出進(jìn)一步闡釋。美德倫理學(xué)對(duì)美德規(guī)則之反法典化應(yīng)用的強(qiáng)調(diào)，更意在強(qiáng)調(diào)一種反法典化的生活態(tài)度。美德行為者在道德實(shí)踐中，不能僅僅局限于追求規(guī)范至上的、刻板的、循規(guī)蹈矩的生活，更應(yīng)該追求一種值得過(guò)的生活，一種超越規(guī)范之上的值得過(guò)的生活。當(dāng)然，美德倫理學(xué)關(guān)于美德規(guī)則之反法典化應(yīng)用的闡釋依舊有很長(zhǎng)的路要走，它必須說(shuō)明它對(duì)行為規(guī)范的闡釋有何種不同，這種不同對(duì)我們的道德經(jīng)驗(yàn)又可以提供何種貢獻(xiàn)，與規(guī)范倫理學(xué)相比，在獲得這種道德經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候我們又不得不失去什么，我們是否會(huì)走向一種更為包容與開(kāi)放的倫理理論環(huán)境，等等。