■陳明華

［內(nèi)容提要］由羅教變化而來的齋教教派，明末便已在江南各地開枝散葉。有清一代，閩浙贛地區(qū)的齋教活動(dòng)相當(dāng)頻繁。大量迫于生計(jì)壓力而入山開墾的移民成為其信眾的重要來源，在缺乏宗族組織的情況下，參加齋教成為移民塑造身份認(rèn)同的一種方式。本文通過對(duì)齋教儀式活動(dòng)和利益分配方式的分析，展現(xiàn)齋教如何在觀念上和物質(zhì)上塑造信徒的“吃齋人”身份。認(rèn)同的加強(qiáng)可能是把“雙刃劍”，它既可能改善內(nèi)部成員的生存狀態(tài)，也可能導(dǎo)致成員與其他群體的疏離與沖突。具有高度認(rèn)同的群體，在特定因素的刺激下，可能走向集體暴力行為。原本以吃齋念經(jīng)、勸人為善為活動(dòng)內(nèi)容的齋教群體在晚清大量參與暴力性事件即與此有關(guān)。

一、引言

乾隆十三年（1748 年）正月十五日，福建建寧知府和護(hù)建寧鎮(zhèn)總兵還沒來得及歡度佳節(jié)，就突然得到塘兵的警報(bào)，所屬甌寧縣的豐樂、吉陽、尤墩等里，號(hào)稱“老官齋”的會(huì)眾聚集數(shù)千人豎旗起事，浩浩蕩蕩向建寧府城撲來。事態(tài)緊急，兩位官員趕緊派兵彈壓，并且要求“鄰近營(yíng)汛，密令防堵”，全面進(jìn)入緊急狀態(tài)。把總吳雄帶領(lǐng)的隊(duì)伍行至單嶺頭，遭遇一隊(duì)趕往府城的會(huì)眾，這些會(huì)眾“手執(zhí)旗號(hào)”，上書“劫富濟(jì)貧”等字樣。①雙方很快爆發(fā)沖突，一番混戰(zhàn)之后，起事會(huì)眾潰敗四散。官軍沿其來路展開追擊和搜捕，沿途村鎮(zhèn)一片狼藉，不少村莊的鄉(xiāng)民與路過的起事者爆發(fā)暴力沖突，雙方互有死傷。

經(jīng)過連日搜捕，官兵陸續(xù)在各處抓獲三百多名起事者，并繳獲起事者所遺下的武器、衣服、旗幟、圖書等物品。各色旗幟上寫著“無極圣祖”“代天行事”“無為大道”之類的字樣，收繳的包頭布上也印有“無極老祖”的字樣。此外，收繳的圖書中有《無極圣祖圖書》一本，還有一本寫著“大乘正宗”的科儀書及相關(guān)的符紙，②這些信息都表明參加暴動(dòng)的會(huì)眾與民間神秘信仰有著密切關(guān)系。

農(nóng)歷正月的這一大案引起了王朝最高層的關(guān)注，乾隆帝親自坐鎮(zhèn)，要求地方官員嚴(yán)密徹查。在乾隆帝的壓力之下，地方官府展開連串搜捕和審訊，拼湊出一個(gè)閩浙贛交界山區(qū)教派的情況。這里所稱的“老官齋”是從毗鄰的浙江省慶元縣傳來的教派，該教派長(zhǎng)期由姚氏家族擔(dān)任教首，因此又被稱為“姚門教”。教內(nèi)奉羅氏為一世祖，殷氏為二世祖，姚氏為三世祖。姚氏全名姚文宇，即起事會(huì)眾旗幟上所稱的“無極圣祖”（或“無極老祖”）。入會(huì)信徒無論男女，都以普字為法派命名，入教后要吃齋誦經(jīng)。在福建地區(qū)，鄉(xiāng)里人普遍把這些入會(huì)吃齋的人稱作“老官”，老官齋因此得名。該教在閩浙贛交界的山區(qū)有不少信眾，在建陽、甌寧兩縣西北部山區(qū)中，遺立（也作“移立”）、后周地、芝田、七道橋、埂尾等村都設(shè)有專門供信徒聚會(huì)的齋堂。③

老官齋所屬的姚門教只是羅教的一種，在官員看來其“系羅教改名”。④老官齋案爆發(fā)的同時(shí)，閩浙贛山區(qū)存在大量由羅教變異而來的教派。負(fù)責(zé)老官齋案的官員對(duì)福建地區(qū)的各類齋堂進(jìn)行排查，發(fā)現(xiàn)金幢、大乘、大主、觀音、一字門、羅教等各類齋堂73 處，⑤這些齋堂所屬教派名稱各異，但基本屬于羅教系統(tǒng)，羅教在當(dāng)?shù)氐幕钴S可見一斑。

羅教又稱無為教，明代成化至正德年間，產(chǎn)生于北直隸密云衛(wèi)山區(qū)之中。創(chuàng)教者為山東即墨縣人羅夢(mèng)鴻（1442—1527），后來教內(nèi)信徒尊稱為羅祖。羅夢(mèng)鴻成化十八年（1482 年）悟道以后，四處傳教。在羅夢(mèng)鴻及其信徒的努力下，羅教獲得了大量下層社會(huì)民眾的信奉。⑥

雍正七年（1729 年），政府曾在各省查禁羅教，但并未真正斷絕其活動(dòng)。不少羅教系統(tǒng)的教派改換名目繼續(xù)活動(dòng)，如姚門教就改成一字門或老官齋，繼續(xù)在山區(qū)中開枝散葉。以至于乾隆十三年在建寧府釀成了老官齋案。此后乾隆帝雖然再次下令查禁姚門教等羅教教派，但其實(shí)際效果與雍正時(shí)期的查禁未有大異。各教派依然活動(dòng)，只是行事更為隱秘。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)之后，閩浙贛地區(qū)多次爆發(fā)被稱為“齋匪”的集體暴力事件，羅教教派的信徒多參與其間，其中姚門教信徒的比例可能相當(dāng)高。⑦因此，一些學(xué)者將活躍于閩浙贛地區(qū)的羅教教派稱為“江南齋教”，并以姚門教為其代表。⑧本文繼續(xù)沿用“江南齋教”（有時(shí)簡(jiǎn)稱為“齋教”）一詞指稱相關(guān)教派。

馬西沙、韓秉方借助清廷檔案和教內(nèi)的寶卷，對(duì)于江南齋教的沿革淵源、經(jīng)典內(nèi)容、教內(nèi)體制以及傳播情況等作了相當(dāng)詳細(xì)的介紹。⑨秦寶琦在20 世紀(jì)90 年代對(duì)齋教流行的閩浙黔地區(qū)進(jìn)行了實(shí)地考察，收集了不少有關(guān)儀式和教派歷史的寶貴資料，在此基礎(chǔ)上對(duì)于齋教歷史沿革、人物名稱以及制度有相當(dāng)?shù)难a(bǔ)充和辨正。⑩那么，具體是哪些群體在參與齋教活動(dòng)，他們?yōu)楹尾粦動(dòng)谡慕疃鴺酚趨⑴c其中？齋教又在他們的生活中發(fā)揮著怎樣的作用？以上研究對(duì)于這些問題似乎還沒有展開討論。另一方面，不少關(guān)于白蓮教等教派的研究多關(guān)注教派與叛亂的關(guān)系，尤其注重解釋他們?nèi)菀鬃呦蚣w暴力的原因，卻很少討論教派給成員生活帶來的影響。11羅士杰十分注重齋教組織背后的人群，他以姚門教為例，討論齋教組織在民眾日常生活中所扮演的角色以及與地方社會(huì)變遷之間的關(guān)系。在他看來，齋教等宗教組織是一種跨越血緣和地緣的大眾組織，是宗族制度之外，另一種凝聚民眾的機(jī)制。12這一觀點(diǎn)增進(jìn)了我們對(duì)于鄉(xiāng)民日常組織方式多樣性的理解，也拓寬了對(duì)于民間宗教功能的認(rèn)知。不過我們還可以進(jìn)一步追問，齋教成員具體通過哪些手段凝聚成一個(gè)群體？群體認(rèn)同的形成又會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響？特別是太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)之后，齋教徒參與的大量群體暴力事件是否與齋教群體身份認(rèn)同的增強(qiáng)有著必然關(guān)系？本文以姚門教為中心，對(duì)以上問題略作討論。

二、山區(qū)移民的加入

明清以來，閩浙贛地區(qū)參加齋教的信徒很大一部分是開山的移民或其后代。三省之內(nèi)不乏山巒疊嶂，林深箐密，政府控制相對(duì)較弱的山區(qū)，是帝國(guó)“內(nèi)地的邊緣”。13這些區(qū)域可耕地資源有限，但是山林、礦產(chǎn)資源相對(duì)豐富，明清時(shí)期，吸引了大量移民進(jìn)入，據(jù)記載：“江西、浙江、福建各山縣內(nèi)，向有民人搭棚居住，種麻種菁，開爐煽鐵，造紙作菇為業(yè)”14。這些移民成為齋教的重要信徒來源。

在時(shí)局動(dòng)蕩時(shí)期，山區(qū)成為毗連省份民眾的避難所。大批脫離原有社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的移民，成了各類民間教派的潛在受眾。明末各種教派在各地活躍與此類人群的出現(xiàn)不無關(guān)系。如雍正時(shí)期地方官員發(fā)現(xiàn)河北邢臺(tái)黃山的劉、彭、馬等八姓“聚族以居，持準(zhǔn)提齋教”，他們都是“明末避寇屏居山麓”，在危難之際，“匄福于神，祈免鋒鏑，誓世世子孫不茹葷以答神貺”。15

浙閩贛的山區(qū)情況與此類似，后來成為姚門教二祖的殷繼南就生長(zhǎng)于浙南山縣縉云?？N云縣雖然面積不大，也有相當(dāng)?shù)囊泼穹植肌?6殷繼南父母早亡，由叔嬸撫養(yǎng)。嬸嬸亡故后，叔叔將其送入金沙寺中出家。很可能他家移民未久，還未能夠建立宗族組織，因此他只能被送入寺廟撫養(yǎng)。向他傳播羅教的“化師”也是山地移民。嘉靖二十三年（1544 年）殷繼南跟永康籍銀匠丁某做學(xué)徒。17閩北、浙南山區(qū)多銀礦，明代官私開采相當(dāng)普遍。雖然官府嚴(yán)禁民間私采，但還是有不少移民以各種名義入山開礦。永康銀匠丁某應(yīng)該就是非法開礦煎銀的移民，他在遇到殷繼南時(shí)已是一位修習(xí)羅教的化師，法號(hào)四維普慎。18

姚門教三祖姚文宇與殷繼南出身類似。他出生于山區(qū)慶元縣松源，明清之際，慶元縣連續(xù)遭受兵燹，此后又受耿精忠之亂影響，有不少福建汀州客家移民移入。19移民多以私采銀礦為生，并且對(duì)當(dāng)?shù)氐闹刃虍a(chǎn)生了嚴(yán)重的影響，縣志記載“聚為礦盜，劫害一方”20。姚文宇的父母早逝，他以替人牧鴨為生，很可能也是閩汀移民的后代。后在武義縣逆溪地方遇到數(shù)位羅教化師，在他們的資助和同意下，開始在逆溪“開堂接眾”。其中一位李姓化師，法名普敬，“別號(hào)老麻，福建汀州府連城縣人，在逆溪種靛營(yíng)生”21?？梢姰?dāng)時(shí)羅教信眾和傳播者多為來往閩浙的山區(qū)移民。

此后，姚文宇向周邊各縣傳教，金、衢兩府是其活動(dòng)的主要區(qū)域，湯溪?jiǎng)t受到相當(dāng)重視。姚文宇曾親自策劃在湯溪舉行千佛會(huì)和龍華會(huì)，以壯大聲勢(shì)，吸收信徒。22金、衢兩府當(dāng)時(shí)有不少福建移民進(jìn)入，湯溪南部山區(qū)則是福建移民最集中的聚居區(qū)，他們“依山種靛為利”。23姚氏日后在這些區(qū)域所吸收的信徒很可能是這些山區(qū)移民及其后代。乾隆十三年（1748 年）老官齋案的案發(fā)地建安、甌寧兩縣齋教活躍，建有多處齋堂。根據(jù)地方官員報(bào)告，這些地區(qū)崇山疊嶂，出產(chǎn)“杉桐麻菁、茶筍紙鐵”，棚民在深山中“搭蓋藔棚，雇倩工丁，墾辟種作，歲收其利”24。顯然這里也是移民開墾聚集之處。

由于清初棚民大量參與起義，清朝統(tǒng)治者極力將閩浙贛交界山區(qū)封禁，驅(qū)逐移民回籍。25封禁山“約寬百里，其自西北以至西南皆與上饒屬境毗連，正北以至正東與廣豐民山相接，東南一帶則與閩省浦城、崇安接壤，又東面與廣豐連界之處，又與浙省江山、龍泉等縣密邇，犬牙相錯(cuò)，路徑紛歧”。太平天國(guó)勢(shì)力影響到三省之際，周邊各縣民眾紛紛避禍山中，“入山墾地，借以糊口”，成為“在山耕種棚民”。26這些移民的到來再次帶動(dòng)了齋教的活躍。

同治五年（1866 年），鄰近的福建崇安縣爆發(fā)齋教暴動(dòng)，封禁山便被官方視為“齋匪”巢穴。左宗棠便說：“竊福建崇安一縣，地與江西封禁山一帶毗連，縣之西北大渾、嵐角等處，近有齋匪傳徒習(xí)教情事?！备鶕?jù)后來被抓獲的暴動(dòng)成員供稱，除了一些頭目外，所謂的“齋匪”成員“多江西南豐及崇安東北鄉(xiāng)一帶棚民”。27

浙江衢州開化縣地處“界徽之婺源，江右之玉山、德興，浙之遂安、常山，大扺土民居十之五，客民三，棚民二”。棚民可能指先前開山移民，客民則是太平天國(guó)以后招徠的移民。這些移民“室家妻子困苦艱難，衣則無非襤褸，食則多是苞蘆，住居則皆破磚敗壁”。齋教在他們中間迅速傳播，吃齋之人“處處尚有，而山谷棚民尤多”，“每屆開堂輒聚男婦數(shù)百人”。28

其他齋教傳布的區(qū)域也存在類似情況。蔡少卿的研究提及石達(dá)開部轉(zhuǎn)戰(zhàn)川湘時(shí)，曾有不少齋會(huì)成員，他們不少都是湖南“無業(yè)山民”。29光緒年間古田齋教骨干成員林祥興，為閩清人，以販賣杉木、藥材為生，在延平府已加入齋教，到古田后于光緒二十年（1894 年）在坑頭村加入古田的齋教組織。30

這些移民進(jìn)入山區(qū)之后以開發(fā)山林、礦產(chǎn)資源為主要生計(jì)來源。在開發(fā)過程中，不僅要面臨惡劣的自然環(huán)境，還要與其他群體爭(zhēng)奪經(jīng)濟(jì)和政治資源。在明末清初的江西省，不少來自福建汀州的移民就與當(dāng)?shù)赝林l(fā)生持續(xù)的沖突，以至于在土著心中，來自汀州等地的閩佃成為暴力的代名詞。31可以推測(cè)太平天國(guó)以后，新一波移民移入山區(qū)時(shí)，同樣會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪資源的行為。而在資源爭(zhēng)奪中，結(jié)成團(tuán)體是相當(dāng)重要的一步。齋教成為凝聚移民群體的一種方式。浙江《龍游縣志》的編寫者在描述太平天國(guó)以后本縣的移民情況時(shí)就說：

自咸豐兵燹后，本縣人存者十不逮一，外來客民，溫處人占其十之二三，余皆江西廣豐人。雖亦有循謹(jǐn)安分之民，而人數(shù)既眾，所為遂多不法，抗租霸種，習(xí)以為常。其間更有傳教吃齋、結(jié)盟拜會(huì)者，當(dāng)時(shí)謂之齋匪。32

移民“抗租霸種”，難免需要結(jié)成群體，而各教派“傳教吃齋、結(jié)盟拜會(huì)”，成為移民塑造認(rèn)同，凝聚群體的一種方法。這里所傳之教很大一部分就是姚門教，或者是與姚門教關(guān)系密切的齋教教派，這一判斷在光緒五年（1879 年）的湯溪縣齋教暴動(dòng)事件中可以得到更為清晰的佐證。

湯溪縣南部向?yàn)橐泼窦兄?，也是姚門教活躍之地，姚文宇傳教時(shí)，就在該地親自舉辦過“千佛會(huì)”和“龍華會(huì)”。光緒五年十月初五日（1879年11月8日），該地南鄉(xiāng)東谷園（又作“東谷源”）大坑地方傳出“齋匪”揭竿起事的消息，知縣趙煦立即派官軍和民團(tuán)剿平。關(guān)于是否真有“齋匪”暴動(dòng)，還是官府處置不當(dāng)激成事變，當(dāng)時(shí)輿論說法各異。33但是有一點(diǎn)可以確定，這些所謂的“齋匪”都是移民?！按罂拥胤?，山深林密，向乏土著人民，間有客民搭棚種地，來去靡定”。而且，有人在移民中傳教，“以茹素惑人”，“聚眾斂錢”。34

這些傳教者與姚門教關(guān)系密切，至少是江南齋教的信徒。從當(dāng)時(shí)報(bào)道所透露的線索來看，該教信徒分布在浙江縉云、遂昌、福建汀州以及臺(tái)灣等地，與姚門教傳播范圍相契合。更為重要的是，官府為了把事件定性為揭竿起事，證據(jù)就是搜到的一份信件中有“處州府應(yīng)姓真人”35，而姚門教譜系中的二世祖為應(yīng)繼能（也作殷繼南）。根據(jù)這些線索，我們可以判斷這些傳教者與姚門教有密切關(guān)系，即使不是姚門教直系傳人，也來自與之相關(guān)的教派。

“聚眾斂錢”的說法雖然頗含主觀色彩，并不一定準(zhǔn)確，但從側(cè)面反映了齋教活動(dòng)將移民組織起來的情況。此外，《湯溪縣志》的編撰者根據(jù)筆記和父老傳聞對(duì)光緒五年的“齋匪”事件進(jìn)行了再記錄：

東谷源之大坑地方山陚僻深，棚民聚居燒炭，陰設(shè)齋會(huì)。有閩人嚴(yán)姓，習(xí)符咒，眾奉為祖師。則奉一王姓嬰兒為主，謬言其先墓有王氣，用相煽惑無藉流民附之。36

因信息來源各異，這里的敘述與前文略有不同，不過也提及燒炭棚民“陰設(shè)齋會(huì)”，并且有人借齋會(huì)活動(dòng)“煽惑無籍流民附之”。無論是“聚眾斂錢”還是“無籍流民附之”，都從不同側(cè)面表現(xiàn)出，齋教傳播的同時(shí)，也使那些“客民”組織起來。那么，齋教到底采用了哪些方法構(gòu)建移民們的群體認(rèn)同？

三、“吃齋人”身份認(rèn)同的塑造

在山區(qū)的移民社會(huì)中，齋教從心靈和物質(zhì)層面提供了救濟(jì)的資源，對(duì)于置身險(xiǎn)惡環(huán)境中的移民自然不乏吸引力。移民通過吃齋、誦經(jīng)等信仰活動(dòng)獲得救贖的同時(shí)，也在塑造著彼此的群體認(rèn)同。猶如宗族在發(fā)揮保障作用的同時(shí)，也成為身份認(rèn)同的標(biāo)簽，齋教在發(fā)揮救濟(jì)功能的同時(shí)也將吃齋教眾與其他移民或村民區(qū)分開來，成為一個(gè)結(jié)合相對(duì)緊密的群體，在乾隆十三年（1748 年）建甌地區(qū)的老官齋案中，吃齋教徒便“與附近不吃齋村民素日原系交惡”37，群體界線之別顯而易見。那么閩浙贛地區(qū)的齋教又是如何來構(gòu)建這種群體認(rèn)同的？

定期聚會(huì)成為教徒之間相互聯(lián)絡(luò)感情的重要機(jī)制。每月定期舉行集會(huì)，每個(gè)派別的聚會(huì)頻次當(dāng)然有所差異。福建建甌的老官齋“入會(huì)男婦，朔望聚會(huì)一次，或數(shù)十人百余人不等”。38財(cái)力不足時(shí)，教徒們往往成群聚在其中一個(gè)信徒家中，進(jìn)行各項(xiàng)儀式活動(dòng)。當(dāng)教派發(fā)展時(shí)，他們往往會(huì)擁有獨(dú)立的聚會(huì)場(chǎng)所——齋堂。成員們或者把自己的房屋捐獻(xiàn)出來作為活動(dòng)場(chǎng)所，或者集資租用附近舊有的廟宇，重新裝飾，安放崇奉的神靈。姚門教的齋堂一般由“當(dāng)家”負(fù)責(zé)管理?！爱?dāng)家”一般由教徒推舉產(chǎn)生，多由沒有家室的男、女教徒充任，常住齋堂之內(nèi)，管理齋堂的房屋及日常開支。39信徒們定期在齋堂聚集，進(jìn)行各類儀式活動(dòng)，這些定期的活動(dòng)無疑增加了教徒之間的聯(lián)系，聚會(huì)中的一些儀式也有塑造認(rèn)同的功能。

羅教經(jīng)典雜糅了儒、釋、道三教內(nèi)容（佛教色彩最為突出），宣揚(yáng)世間原本空無，萬物都是從“真空”（或稱“虛空”）狀態(tài)變化而來，紅塵男女也是如此。他們從“真空家鄉(xiāng)”墮落凡塵之后，被塵世“虛花景象”所迷，失掉本性，因而沉淪苦海，四道輪回，受苦無盡。不過只要有朝一日覺悟無為大道，就可以回到“真空家鄉(xiāng)”，重享安然快樂，無生無死。40姚門教繼承了羅教經(jīng)典中的思想，并且強(qiáng)調(diào)只要入教成為“吃齋人”，遵守各種戒律，就可走上回歸天堂（“真空家鄉(xiāng)”）的神圣之路。姚門教的寶卷《三世因由》將幾代首領(lǐng)的事跡和教義通過通俗的言辭變成可以念誦和傳唱的文本，供信徒聚會(huì)時(shí)念誦學(xué)習(xí)，其中就有“阿彌陀佛吃齋之人，只有天堂之路，并無地獄之門，生生不脫菩提路，世世常皈選佛場(chǎng)，四十八愿，愿愿成佛。一子持齋，九族升天”41。

這種觀念在齋教的相關(guān)儀式中被不斷強(qiáng)調(diào)，成為建構(gòu)信徒身份認(rèn)同的重要一環(huán)。姚門教有一套特定的“皈依”程序，入教者須由教內(nèi)的“引進(jìn)”（即入教介紹人）介紹，在佛堂開經(jīng)之日，由“引進(jìn)”帶入佛堂，舉行一系列儀式之后，才正式成為教徒。這套儀式如下：

入教者進(jìn)入佛堂后，要把姓名、年齡、籍貫、住址及“引進(jìn)”的法名寫到一張?jiān)竼蝺?nèi)。然后將愿單交給“表房”，登入“掛香簿”內(nèi)。入教者要繳納“香根錢”三十三文，寓意可登“三十三天”，然后由“當(dāng)頭”起“愿科”，頌“愿單”，其文為：

“叩頭禮拜焚香燭，四十八愿度眾生，無緣不度，無愿不從，有愿領(lǐng)受，一泗天下。南贍部洲?省?府?縣?鄉(xiāng)求道弟子???，只因生死事大，輪回難免，天道難逃，自愿凈口齋戒，正投太上祖師佛門，依師科教。上不燒香，下不化祃，三皈五戒為凈，十善一心為根，改惡向善，祛邪規(guī)正，皈依佛，皈依法，皈依僧，皈依佛、法、僧三寶。一戒不許殺生命，二戒不許偷盜，三戒不許邪淫，四戒不許誑語搬非，五戒不許開葷飲酒。三皈要正，五戒要清，今日跪在圣祖壇前，求有小乘正法，不可泄露。上有太上祖師作證，日月三光作證，靈山諸佛作證，家鄉(xiāng)趙玄壇作證為明輔。求法以后，如有開齋犯戒，中途退悔，泄露佛法一應(yīng)等情，一不連累化師，二不連累引進(jìn)，三不連累作證，自作自受，自修自得。祖師留下十八層地獄，自認(rèn)一愿為證。如不開齋犯戒，如不中途退悔，如不泄露正法，將你認(rèn)的地獄，諸般地獄，化作一朵蓮花，送往東土，生不脫菩提路，世世常皈選佛場(chǎng)。叩頭謝恩?！?/p>

在“當(dāng)頭”讀過“愿單”之后，入教者便自認(rèn)一愿，如“刀山地獄”、“血湖地獄”等；然后再由“當(dāng)頭”宣讀“皈依化愿”，其文曰：“一重刀山一重蓮，重重疊疊到西天。吃齋之人只有天堂大路，哪有地獄之門，將你認(rèn)的刀山，化作天堂，地獄化作一朵蓮花，生生不脫菩提路，世世常皈選佛場(chǎng)。懇求圣師大發(fā)慈悲，親差護(hù)法二名，護(hù)佑皈依弟子，左喚右應(yīng)，右喚左應(yīng)，不喚而空中照應(yīng)。一子持齋千佛喜，九宗七祖盡起升。”

讀畢，由“引進(jìn)”帶領(lǐng)人教者在一位老教徒陪同下，行叩拜禮。叩拜之前，“當(dāng)頭”還要誦念四句偈語：“法會(huì)因由起根源，轉(zhuǎn)動(dòng)寶藏得安然；心無掛礙常常念，諸佛時(shí)時(shí)在目前。”42

這個(gè)儀式充滿了象征意味，入教者的愿單被放入“掛香簿”，表示排上了走上神圣之路的序列，繳納三十三文香根錢則寓意可登“三十三天”。新教徒發(fā)愿立誓，從此三皈五戒，如果違反就要遭到天譴。發(fā)愿立誓象征著此后教徒成為不一樣的“吃齋人”，可以躲過未來的災(zāi)劫。在此，吃齋成為各種戒律的代表符號(hào)，而“吃齋之人”因遵守這些戒律而成為一個(gè)特別的群體，他們的生命中“只有天堂之路”而無“地獄之門”，“生生不脫菩提路，世世常皈選佛場(chǎng)”，已經(jīng)不是普通的肉體凡胎。到晚清古田齋教入教儀式中還有分茶水給大家漱口，象征“改嘴換腹”，正符合教徒入教后，脫胎換骨，成為不同凡夫的“新人”的意象。不僅教內(nèi)經(jīng)典如此稱呼，教外之人也用吃齋這一特殊的禁忌行為來標(biāo)識(shí)那些教徒。外人描述介紹教派情況時(shí)，往往使用“持齋唪經(jīng)”或“吃齋念經(jīng)”這些詞匯，在一些地方參加齋教教派的民眾被當(dāng)?shù)仄渌用穹Q為“齋公”“齋婆”。43在此后的修習(xí)過程中，“吃齋人”的特殊身份還會(huì)不斷被塑造。

閩浙贛山區(qū)的齋教多采用分級(jí)修習(xí)制度，十級(jí)（又稱“十步教法”）或十二級(jí)（又稱“十二步教法”）不等，每級(jí)皆有相應(yīng)的名稱。據(jù)江西被捕羅教教徒供稱，這套體制大致如下：

其授受不稱師弟，名曰引進(jìn)，法名上一字皆曰普，惟以下一字別之。同教相稱為道友，習(xí)教次第有十二步，最尊者為總勅，姚氏子孫世主之，現(xiàn)今主教者名普德。凡始入教，誦真言二十八字，曰小乘。再進(jìn)唪大乘經(jīng)者，曰大乘。再進(jìn)曰三乘，始取普字派法名。再進(jìn)可引人為小乘法，曰小引。再進(jìn)可引人入大乘法，曰大引。此二者能引而不教。再進(jìn)曰四句，許傳二十八字法，以授小乘。再進(jìn)曰傳燈，始有教單，如執(zhí)照然，始許領(lǐng)尋常拜佛法事。再進(jìn)曰號(hào)勅，許傳大乘法；再進(jìn)曰明偈，許代三乘人取法名；再進(jìn)曰蠟勅，許作蠟會(huì)領(lǐng)法事；再進(jìn)曰清虛，副掌教事，蠟勅以下，皆聽指揮。其教蔓延閩、浙、楚、粵、皖、江、豫、章諸省，有清虛數(shù)人分領(lǐng)，時(shí)往來焉。各步歲有費(fèi)用，多寡不一，積儲(chǔ)以待清虛，攜奉總勅。44

從入教初學(xué)的“小乘”到教主的“總勅”共分十二等（“步”）。齋教信徒皈依以后，要遵循層級(jí)逐級(jí)修習(xí)，這套修習(xí)階梯充滿了重塑人際關(guān)系的儀式，成為一個(gè)塑造群體身份的流水線，我們還是以姚門教為例。

所有新教徒行過入會(huì)儀式即達(dá)修行的第一步——“小乘”。舉行入教皈依儀式時(shí)，教徒會(huì)被授予二十八字真言（法寶），45第二步“大乘”，教徒繳納一錢二分香根錢后，會(huì)被授予一百零八字真言。46這些真言成為區(qū)隔內(nèi)外的一種標(biāo)記，背得出真言的就是自己人，在遭遇困難時(shí)，教內(nèi)人士應(yīng)出手相助。正如古田無為教的“每齋友各有口授一百余字暗號(hào)，凡在江湖遇有事故，有暗號(hào)同者，即引為同類”47。白蓮教系統(tǒng)的教派也存在著類似情況，能否背誦教內(nèi)的靈文成為教徒與非教徒之間重要的區(qū)隔標(biāo)志。48

第一、二步只是教徒的初級(jí)修習(xí)階段，除了填寫愿單，就是授予真言，其他儀式相對(duì)簡(jiǎn)單。第三步“大乘”（或稱“上乘”）是身份變化的重要階段。如果前兩層是預(yù)備信徒，那么這一層就是考察結(jié)束的轉(zhuǎn)正，因此其儀式也相當(dāng)隆重：

凡求三步教法的教徙，在將姓名登記入冊(cè)后。要交米二斗，并于當(dāng)晚飯后“進(jìn)關(guān)拜佛”即所謂“坐關(guān)”，一般要坐一至七天。學(xué)習(xí)三步教法者稱“新禪士”，要在天盤臺(tái)前撮取法名，并將法名交給“表房”登記，然后拜佛。并由“當(dāng)頭”帶領(lǐng)念懺悔經(jīng)，最后還要跪在地上宣誓，并稱“愿出三錢三分香根”。拜佛之后，“引進(jìn)”還要對(duì)新禪士考小乘、大乘，考過之后，大家一同參祖拜佛。這時(shí)，在佛堂前用三張席子接連豎起，由四人拿著，圍成一圈。掌關(guān)的“當(dāng)頭”坐于圈內(nèi)上首，“表房”坐于右首，左首留給新禪士。當(dāng)“表房”叫到新禪士姓名時(shí)，便由一位“清虛太娘”攜新禪士之手，進(jìn)入席圈坐定。新禪士這時(shí)雙目緊閉，雙手放在臺(tái)上，“當(dāng)頭”便用左手中指在他手內(nèi)點(diǎn)天干地支，稱為“點(diǎn)道”，并令新禪士雙手捏拳，在清虛太娘引導(dǎo)下進(jìn)入“關(guān)房”，分男女依次坐定。在佛堂收拾好以后，又由“表房”呼叫名字，令其“出關(guān)”，仍在堂前依次坐下，雙手仍擺在臺(tái)上。待新禪士等坐齊之后，一位“當(dāng)頭”便向大家宣布：“各位師兄，大家今日來上法船，都要有三朝天子福，七世狀元才，方可來坐此位。因?yàn)樽鎺焺?chuàng)教和開堂拜佛，道場(chǎng)尚要點(diǎn)蠟。如你們消除宏愿。此后天榜掛號(hào)，佛榜除名，地府除名。心若提一提，就是三乘妙法，心若疑一疑，就是三途地獄。為此稱無字真經(jīng)的法寶，必須眼觀鼻，鼻觀口，口觀心，稱為三心皈一。要一心不亂，提起精神，用呼吸功，名為上呼下吸，把自己的甘露水咽下到海底（肚內(nèi)），再能翻上來，名叫打通三關(guān)。大家用起功來！”

這時(shí)，已經(jīng)到了深夜，直到次日天亮，大家仍坐在關(guān)房?jī)?nèi)。白天可以稍事休息，晚飯后，仍繼續(xù)“上法船”，新禪士們?nèi)哉疹^一天的次序入坐，由一名“當(dāng)頭”宣布：“仍照昨日的方法用起功來，你們老阿太、老太娘照顧新禪士，一個(gè)照顧一個(gè)，幫助新師兄。這時(shí)，新禪士們便按照事先所囑咐的辦法，閉住呼吸，假稱自己兩手冰涼，伏在臺(tái)上如死去一般。經(jīng)過兩三個(gè)小時(shí)，便“蘇醒”過來，自稱“已到西方去過了”。此后便呆呆地坐到天亮，以后幾天均照此進(jìn)行。其間不得洗臉、梳頭，每天夜間發(fā)給每人一張紅帖子，上寫各人的姓名與法名，并由“當(dāng)頭”囑咐說：“此后不可動(dòng)手打人、拍臺(tái)子，敲門要用翻手”，又傳給四句“三乘法寶”：“一句彌陀號(hào)真空，紅塵不必問西東：二心參透新明門，手把明珠在涅槃?！?9

這一儀式繼續(xù)營(yíng)造成為特殊共同體的意象。新成員“點(diǎn)道”時(shí)，由席子圍出一個(gè)相對(duì)封閉的空間，再進(jìn)入關(guān)房。收元教和西天大乘教聚會(huì)之時(shí)，都要在舉行儀式的房屋門口放置簸箕。山田賢認(rèn)為簸箕的放置隔絕了空間，墻內(nèi)或門內(nèi)作為圣地被圍起來，成為與其他所有的空間完全不同的地方（因此當(dāng)然不能讓外面聽到里面的聲音）。50從關(guān)房出來與其他舊信徒一起念經(jīng)，這被視為“上法船”（還有專門動(dòng)作象征坐上法船），也就意味著彼此成為同一條船上之人。而且，舊成員要照顧新成員，大家成為一個(gè)整體，互幫互助，共同駛向彼岸，日后“天榜掛名”“地府除名”。此外，還要再次傳給新的四句“法寶”。

圓關(guān)儀式并非僅僅在教徒晉升到第三步“大乘”時(shí)才舉行，在定期聚會(huì)時(shí)也會(huì)舉行。如古田齋會(huì)規(guī)定“每年每屬大集一處，每月小集一處，號(hào)曰‘圓關(guān)’”。51每個(gè)月舉行圓關(guān)儀式時(shí)，這種神圣共同體的觀念會(huì)被反復(fù)塑造。

齋教在塑造內(nèi)部認(rèn)同的同時(shí)也盡量削弱教徒與世俗的關(guān)系，在傳授真言時(shí)，教內(nèi)強(qiáng)調(diào)“不傳父子”的規(guī)定已經(jīng)對(duì)此點(diǎn)有所體現(xiàn)。其實(shí)教內(nèi)對(duì)于重塑世俗關(guān)系有相當(dāng)明確的意向。雖然齋教內(nèi)不乏父子、兄弟教徒，這些親緣關(guān)系或許曾有助于吸收教徒，但是教徒入教后“并須明認(rèn)與父兄、弟侄、妻子無親，獨(dú)與‘引進(jìn)’最親，惟言是聽等語”52。

“引進(jìn)”是齋教發(fā)展信徒普遍采用的方法。清末古田爆發(fā)齋教暴動(dòng)以后，曾有人描述其信徒發(fā)展模式：“有先從者，即使為‘引進(jìn)’職，分路相串，誰串得倍多，則倍為出色”。這就造成“受人串者，各復(fù)串人以為己；稱人長(zhǎng)，亦各欲人稱己長(zhǎng)，分支管率，成為大黨”的局面。53齋教試圖通過“引進(jìn)”控制信徒，成為凌駕一切世俗關(guān)系的角色。乃至于教徒過世后，必須同教收殮，“雖親丁不得預(yù)也”54。這也是齋教遭受世俗社會(huì)批判的一方面。明末楊廷筠《圣朝破邪集》對(duì)比天主教與齋教吸納信徒的模式，稱：“邪教重人引進(jìn)，各相約束。西教不輕進(jìn)人，審其能悔罪免己，志定而后受之，與人為友不為師，不受人一拜一揖”55。楊廷筠只是通過與天主教的比較，給予了委婉的褒貶，而有些批評(píng)則直指其對(duì)于世俗倫理關(guān)系的破壞，稱其“咒詛君父，有非臣子所忍聞?wù)摺?6。

齋教的十步教法（或十二步教法）不僅是個(gè)修習(xí)的進(jìn)階體系，同時(shí)也是一個(gè)經(jīng)濟(jì)互助體系。第一步“小乘”到第三步“三乘”都是初等教徒，只有繳錢供奉上面等級(jí)的義務(wù)，第四步“小引”和第五步“大引”負(fù)責(zé)引人入教，不能教授教義。他們每引一人是否有相關(guān)報(bào)酬不甚清楚，但很可能獲取一定經(jīng)濟(jì)利益。從第六步“四句”開始，既能引人又能傳教，越往上權(quán)限越多，不僅能傳教，還擁有發(fā)布教單、取法名、作法事等權(quán)限，這些事務(wù)都有收益。如“教單”一般是要教徒供奉相當(dāng)金錢才能購(gòu)買，取法名也需要出一定的資財(cái)。后來，也有齋教徒招供“凡拜師傳徒，須出根基錢，多寡不等”。57此外，舉辦稱作“蠟會(huì)”的儀式，更能獲得大量錢財(cái)。

蠟會(huì)又叫齋會(huì)或點(diǎn)蠟，根據(jù)教內(nèi)人士的介紹，作蠟會(huì)的具體情況如下：

其作蠟會(huì)，則擇僻地，賃夏屋行之。上設(shè)無極老祖位，旁列文殊普賢，或曰普理、普波，乃習(xí)教之夫婦二人。中設(shè)香斗大如枵，建布旗，焚旃檀，旁熱巨燭十六，或十二。晝夜誦經(jīng)不輟，五六日乃罷。領(lǐng)單人輒于蠟壇請(qǐng)發(fā)。掌清虛者，預(yù)于總勅處攜空白印單，存蠟勅所，屆是時(shí)，視其值而給焉。其口訣，有不肖言者，即置之死地，亦堅(jiān)不吐，有愿述者，訊時(shí)曾令默出，今忘之矣。58

蠟會(huì)通過點(diǎn)蠟誦經(jīng)，吸引信徒。在高度宗教儀式感的情況下，將“印單”發(fā)給領(lǐng)單人，這里的印單可能是一種宗教商品，因?yàn)橛山讨魉l(fā)，對(duì)于信徒來說有著特殊的價(jià)值，可以“視其值而給焉”。這種儀式一直被齋教徒所采用。光緒元年（1874 年）八月，溫州地區(qū)的齋教徒，在離城十里的南延（今梧埏鎮(zhèn)）舉行過蠟會(huì)。當(dāng)時(shí)部分齋教徒也加入天主教，因此一些天主教教徒目睹了此會(huì)。根據(jù)他們的記錄，在該會(huì)上，齋教“主持者潘汝成竟在講話中公然要人信奉天主教，并挑動(dòng)民眾謀反，使許多與會(huì)者為之驚駭！而他則鼓鼓囊囊而歸”。59我們暫時(shí)不討論其政治反叛層面的內(nèi)容，從中看到的是，組織者通過作蠟會(huì)可以滿載而歸。由此，才能明白擔(dān)任教主的姚文宇何以在數(shù)年間就從一個(gè)貧苦短工變成擁有廣第良園的富豪。60

通過這樣一套制度，除了“總勅”之外，各層級(jí)的人都能夠不同程度地通過傳教獲利，即使最低的“小乘”和“大乘”也有希望通過不斷修行獲得升級(jí)，從而獲利。其他傳教人士未必都能如姚文宇一樣富甲一方，但是傳教的確可以成為他們改善生活的一種手段。如溫州的齋教徒吳恒選，本已亡命山林，身無分文。后來通過傳教，“入會(huì)者很快發(fā)展到好幾千人。因入會(huì)者要按規(guī)定交納會(huì)費(fèi)，吳全家的生活也就變得十分富有”61。

信眾經(jīng)由傳教不僅能分享經(jīng)濟(jì)利益，而且還獲得了支撐“共同體”活動(dòng)的資源。按照姚門教規(guī)定，教徒學(xué)習(xí)十步教法，每學(xué)一步，均須向佛堂繳納“香根銀”。學(xué)習(xí)第一步至第三步教法所交之香根銀，可留在佛堂作為日常開支之用。第三步之后，每交一兩，“以六錢七分供佛、三錢三分送老祖堂”，其余留給齋堂作為活動(dòng)經(jīng)費(fèi)。62

留存齋堂的款項(xiàng)則歸齋堂管理者支配，管理者往往由教內(nèi)取得較高教法的信徒擔(dān)任，老官齋中是由取得第八步“號(hào)票”的信徒擔(dān)任，稱號(hào)為“當(dāng)頭”。63這些經(jīng)費(fèi)除了保證信徒平日聚會(huì)開支之外，也能夠提供救濟(jì)。羅教在大運(yùn)河沿線傳播時(shí)，便建立了一些救濟(jì)機(jī)制，其中最典型的就是設(shè)立庵堂供水手養(yǎng)老之用。齋教繼承了這一傳統(tǒng)。姚門教三祖姚文宇在世時(shí)，便采取“貧窮者給之衣糧，暴路者助之棺襯，涉渡之水架以橋梁，難行之路砌而平坦”64等舉措。此后齋教內(nèi)部一直有互助活動(dòng)，乾隆十三年（1748 年）福建老官齋案中，閩浙總督喀爾吉善在六月的奏折中提及當(dāng)?shù)亟瘫娖饺粘恕罢b經(jīng)禮懺”外，還救濟(jì)那些“廢疾衰老無所依倚之人”。65

救濟(jì)的經(jīng)費(fèi)很可能就是來自留給各地佛堂的“香根銀”，這種資源回饋方式在其他教派中亦可見到。如川東地區(qū)的白蓮教徒就定期向教首交納“升丹銀”等名目的錢款，這些錢不僅供教首收用，也用于教內(nèi)同道的相互救濟(jì)。這種帶有互助性質(zhì)的體制為入教避劫之說提供了制度上的支持，建立在教徒捐納基礎(chǔ)上的資源分配體系，將每個(gè)成員納入一個(gè)利益共同體中，使其根據(jù)教派設(shè)定的進(jìn)階制度而擁有不同的收益，從而有助于群體認(rèn)同的形成。

在儀式與經(jīng)濟(jì)利益的交互作用下，齋教信徒能夠形成強(qiáng)烈的群體認(rèn)同，《明神宗實(shí)錄》中的一段話66從側(cè)面證明了這一狀況：

近日妖僧流道，聚眾談經(jīng)，醵錢輪會(huì)，一名捏槃教，一名紅封教，一名老子教，又有羅祖教、南無教、凈空教、悟明教、大成無為教，皆諱白蓮之名，實(shí)演白蓮之教。有一教名，便有一教主。愚夫愚婦，轉(zhuǎn)相煽惑，寧怯于公賦，而樂于私會(huì)；寧薄于骨肉，而厚于伙黨；寧駢首以死，而不敢其違教主之令。此在天下處處盛行，而畿輔為甚。

這段話雖然僅僅針對(duì)明末羅教等民間教派，卻也同樣適合清代的齋教?！熬郾娬劷?jīng)”和“醵錢輪會(huì)”正是齋教群體塑造認(rèn)同的兩端，大致可以對(duì)應(yīng)參加信仰儀式活動(dòng)和進(jìn)行經(jīng)濟(jì)互助兩個(gè)方面，正是這兩個(gè)方面塑造了“愚夫愚婦”們“寧怯于公賦，而樂于私會(huì)；寧薄于骨肉，而厚于伙黨；寧駢首以死，而不敢其違教主之令”。

四、身份認(rèn)同與集體暴力

認(rèn)同感可以促進(jìn)我們與一些人的關(guān)系，從而帶來許多積極的影響，羅伯特·帕特南（Robert Putnam）的研究揭示了同一社區(qū)中對(duì)他人的認(rèn)同如何可以使該社區(qū)所有人的生活變得更好。67不過，一群人加強(qiáng)認(rèn)同感的同時(shí)，也可能撕裂與另一部分人的關(guān)系，甚至發(fā)生暴力沖突。

移民們正是依靠吃齋誦經(jīng)等一系列信仰活動(dòng)產(chǎn)生認(rèn)同，凝聚團(tuán)體，進(jìn)而爭(zhēng)取生存資源，應(yīng)對(duì)各種風(fēng)險(xiǎn)。但這也可能成為破壞地方秩序的潛在因素。出于治理成本考慮，多數(shù)清代地方官員平時(shí)并不太多過問異端信仰本身，他們擔(dān)憂的是信仰所帶來的族群矛盾激化以及秩序隱患。湯肇熙主政浙江開化縣時(shí)，嚴(yán)禁包括齋教的各類宗教結(jié)會(huì)，原因便在于他顧慮那些信眾一旦結(jié)成群體，遇事便“滋鬧、挾制、扛幫”，成為地方秩序挑戰(zhàn)者。68

我們似乎可以看到齋教在加強(qiáng)山區(qū)移民認(rèn)同的同時(shí)，也容易引發(fā)與其他群體之間的暴力行動(dòng)。乾隆十三年（1748 年）的老官齋案中，老官齋會(huì)眾與不信教的村民素有嫌隙，在正月十五入城劫獄時(shí)“沿途迫脅村民，愚懦者給予包頭布勒令隨行，不從者即焚毀其房屋”，沿途九個(gè)村莊，“共燒毀房屋五百一十四間，計(jì)一百九十三家”。69同時(shí)，有些村莊的鄉(xiāng)民與老官齋會(huì)眾發(fā)生互斗，邱嶺和王孫墻兩地鄉(xiāng)民殺死了兩名所謂的“賊首”。房村街鄉(xiāng)民打死一名“賊首”，南窠村鄉(xiāng)民，官兵未到之前，已經(jīng)與“奸徒”開始互斗，“打死匪婦五口，傷男匪一名，焚婦女一口，幼孩二口。鄉(xiāng)民之婦被傷四名，獲犯十四名”70，情況相當(dāng)慘烈。嘉慶八年（1803年），江西寧都、廣昌、石城廖干周等“齋匪”暴動(dòng)未遂。道光以后，閩浙贛山區(qū)的“齋匪”活動(dòng)日益活躍，尤其在太平天國(guó)以后，各類“齋匪”的暴力活動(dòng)相當(dāng)頻繁，幾乎連年不斷。71光緒十一年（1895 年），古田的齋教甚至襲擊傳教士，殺死11 人，釀成了與“天津教案”齊名的“古田教案”。

負(fù)責(zé)平定叛亂的官員或地方志書的作者多將此類暴動(dòng)歸咎于“齋匪”，似乎是齋教的蠱惑導(dǎo)致教民發(fā)生叛亂，最典型的莫過于左宗棠對(duì)同治五年（1866年）福建崇安的“齋匪”叛亂報(bào)告：

愚民動(dòng)于（齋教）禍福之說，易為所惑。迨人數(shù)既多，竟敢謀為叛逆，戕官踞城，蔓延四起。其黨堅(jiān)交秘，執(zhí)迷不悟，實(shí)有出尋常意料之外者。72

群體認(rèn)同的增強(qiáng)，的確容易造成齋教與周圍其他社群的分離，不過這并不必然意味著立即與其他群體發(fā)生暴力沖突。齋教平時(shí)宣講的內(nèi)容主要是各種倫理規(guī)勸和對(duì)修行的強(qiáng)調(diào)，并沒有攻擊教外群體的極端言論。而且，山區(qū)教徒平日在齋堂聚會(huì)，大多是舉行念經(jīng)等普通的宗教活動(dòng)。查辦乾隆十三年（1748 年）老官齋案的閩浙總督喀爾吉善，聲稱教中平日除了“誦經(jīng)禮懺”外，并沒有不軌之事。73也正因?yàn)槠饺绽铩皟H止吃齋勸人行善”，因此“地方官亦不加?xùn)瞬臁薄?4左宗棠圍剿崇安“齋匪”路過興化府時(shí)，當(dāng)?shù)毓偌潯熬越盏胤匠札S念佛者多，但無包藏禍心之事”75。無獨(dú)有偶，湯肇熙在開化任縣令時(shí)，嚴(yán)禁吃齋拜會(huì)之類行為。不過地方紳耆“大抵多以齋而不匪為辭”，為吃齋受戒者辯護(hù)。76一些比較開明的官員已經(jīng)看到信仰齋教并不必然導(dǎo)致叛亂。何紹祺就提出：“持齋者未必皆習(xí)教，習(xí)教者未必皆斂錢，斂錢者未必皆謀逆?！?7可見從“習(xí)教”到“謀逆”，其間還需要不少的過渡條件。如前所述，齋教的各種設(shè)置雖有助于建立山區(qū)移民的身份認(rèn)同，形成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的群體，但似乎并沒有專門動(dòng)員群體進(jìn)行集體暴力的文化和資源，那么這些因共同的儀式活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)利益所聚集起來的群體是如何走向針對(duì)鄰人的集體暴力的？

走向暴力活動(dòng)需要特定的條件，山區(qū)社會(huì)生活資源的緊張是一大因素。當(dāng)然其中最常見的便是因?yàn)?zāi)害引起的糧食緊缺。乾隆十三年（1748年）老官齋案中，最早的警報(bào)中就提到甌寧縣老官齋會(huì)眾“意欲沿途搶米谷”78，很可能此前該地發(fā)生了災(zāi)歉。其后閩浙贛三省大規(guī)模的“齋匪”鬧事多爆發(fā)于災(zāi)歉年份。同治八年（1869 年）龍游縣“有齋匪之警”，此時(shí)該縣已經(jīng)連續(xù)兩年遭受水災(zāi)。同治七年（1868 年）五月的水災(zāi)造成“歉收田凡一千三百二頃十一畝有奇，占原額十分之三強(qiáng)”79。同治九年（1870年）崇安、浦城交界的黃柏山“齋匪”希圖起事也正是江西遭遇天災(zāi)民食緊張之時(shí)。80浙江湯溪縣在光緒四年（1878年）遭遇大水災(zāi)，民田被沖沒者四十三頃有奇。知縣趙煦不僅蠲免被災(zāi)田畝錢糧，還勸諭各莊、村積谷為社倉(cāng)。第二年，湯溪縣地區(qū)又遭受旱災(zāi)?！褒S匪”揭竿起事的消息也在這一年出現(xiàn)。81

遭遇荒歉，民食供應(yīng)成為最大問題。山區(qū)移民的生產(chǎn)并不以糧食生產(chǎn)為主，而是以木材、靛青、苧麻等山林經(jīng)濟(jì)作物的生產(chǎn)和販運(yùn)為其主要內(nèi)容，這樣的經(jīng)濟(jì)體系在災(zāi)荒面前更為脆弱。這些山區(qū)往往處于政府控制的“邊緣”，不像平原地區(qū)有相對(duì)完善的糧食倉(cāng)儲(chǔ)體系，抵御災(zāi)荒的能力更弱，民眾獲取糧食更困難，他們更容易去搶奪周邊村民。正如許應(yīng)骙在《浦城縣志》的序言中所說：

蓋其地山徑四達(dá)，民多撲愿，貧富不均，疾耕而不足于食?？图哄e(cuò)乎其間，易以牙孽，夏秋青黃不接，則聚而嘩于官，或瞬息而變生。烽燧一舉，居民驚徙，動(dòng)勞捕治，如今夏間江山之盜是矣。82

由此，我們可以理解，為何不少“齋匪”來襲的傳聞都出自荒歉之年。這些傳聞反映的是周邊村民的恐懼，而這種恐懼出于他們對(duì)于齋教徒的固有印象。正是因?yàn)榧Z食問題是造成山區(qū)齋教信眾走向暴動(dòng)的重要刺激因素，因此在一些整治“齋匪”之患的對(duì)策中，建立和完善糧食供給體系成為重要對(duì)策。如湖南士人鄧顯鶴針對(duì)類似齋教匪案層出不窮的問題，提出“非積谷不能已亂”，此外還須加強(qiáng)保甲控制和舉辦“養(yǎng)老、慈幼、恤嫠、育嬰，凡有裨于風(fēng)化，有益于民生”的各項(xiàng)措施。83這些都是針對(duì)山區(qū)缺少國(guó)家控制機(jī)構(gòu)而言。

資源緊張?jiān)黾恿松絽^(qū)齋教群體走向暴力行動(dòng)的可能性，但真正要實(shí)施大規(guī)模暴力還有賴相當(dāng)?shù)慕M織條件，這就需要“暴力專家”的加入。所謂“暴力專家”是指那些擅長(zhǎng)組織集體暴力的人群，諸如兵勇、土匪和流寇等人群，他們帶來了齋教不曾擁有的組織暴力行動(dòng)的資源。在清代爆發(fā)的重大“齋匪”案中都可以看到這些“暴力專家”的身影。

乾隆十三年（1748 年）老官齋案中，其中一位信眾葛竟仔因參與馮應(yīng)漢等盜匪集團(tuán)遭到通緝，老官齋案的爆發(fā)與他關(guān)系密切。葛竟仔躲藏在七道橋村，同妻舅魏現(xiàn)與七道橋齋教群體往來密切，“互相結(jié)聯(lián)”，很可能也參與該村的齋會(huì)活動(dòng)。當(dāng)乾隆十二年（1747 年）十一月鄰近的遺立村老官齋會(huì)首陳光耀被捕后，葛竟仔等人便擔(dān)心被供出，于是勸說齋教信徒進(jìn)行營(yíng)救。他們采用的動(dòng)員方式有民間宗教儀式，如女巫通過“神靈附體”的方式，捏稱彌勒佛要入城，還在綢布包頭、旗幟上蓋上“無極圣祖”的圖記，表示神靈保護(hù)，也有“私造偽札、兵簿、旗幟，令參謀李潘書寫偽立元帥、總帥、總兵、副將、游擊、守備、千總各名目”的方式，借用軍事化的組織方式組織會(huì)眾。84這類動(dòng)員方式并非齋教團(tuán)體原本所具備，很可能來自葛竟仔等人的從軍或從匪經(jīng)歷。

太平天國(guó)以后齋教參與的集體暴力事件與“暴力專家”的關(guān)系更為明顯。同治五年（1866年）崇安縣“齋匪”暴動(dòng)的主要組織者并不是單純的齋教信徒。匪首陳順光（陳奴奴）為武生出身，安邦慶（安壽仔）“系崇安縣人，年二十六歲，先充營(yíng)兵，因事責(zé)革”85。還有“乘機(jī)搶掠”的“游勇陳文魁、陳得勝、吳弟等”和作為內(nèi)應(yīng)的“革兵彭元標(biāo)、吳占標(biāo)、衷占興、衷元標(biāo)、范占榮、周海亮、章鳳高等”。另二位匪首胡老大和胡老三，為“江西南昌府人，家距府城四十里，在家為匪不法，房屋被焚，逃至鉛山石溪空口牌樓前破屋內(nèi)居住”。86

從中可以看到負(fù)責(zé)暴動(dòng)的首領(lǐng)一大部分為武生、革退兵勇和土匪，即我們所稱的“暴力專家”。他們進(jìn)行動(dòng)員所采用的并不是齋教的宗教資源，而是自己所熟悉的一套軍事組織方法。在官方對(duì)永新縣“齋匪”情況的報(bào)告中我們可以看到相當(dāng)具體的細(xì)節(jié)：

此次圖攻永新縣城，系吳賓官起意，勾結(jié)金生亮、吳光發(fā)糾黨幫助。吳賓官因知李合其曾充賊目，藏有偽印執(zhí)照，足以假藉號(hào)召。（同治）五年七、八月，屢至李合其山棚聲稱愿歸管束，請(qǐng)封偽職。李合其當(dāng)給吳賓官正統(tǒng)戎執(zhí)照，并刑審偽印一顆，在逃之段五慶副統(tǒng)戎執(zhí)照、統(tǒng)戎偽印一顆，金生亮統(tǒng)戎執(zhí)照，涂觀生巡察偽印一顆；鄒三指揮執(zhí)照。吳賓官又向李合其領(lǐng)得空白紙布偽照多張，轉(zhuǎn)封吳光發(fā)為大元帥，楊九俚為將軍，吳亞俚為檢點(diǎn)，張映俚為指揮，并各處脅人上名，每名得錢三千六百文至三百六十文不等。隨令周接俚制造旗幟，雇在逃鐵匠唐恩普、朱壽祿打造大刀、腰刀數(shù)十把，遙脅過路鐵匠朱鶴齡打造大刀、腰刀各一把，買得線搶數(shù)桿。議定九月初八夜子丑時(shí)破城，令龍仔官邀黨入城為內(nèi)應(yīng)，商允城內(nèi)齋婦劉陳氏窩藏，其乞養(yǎng)子劉接開適在外不知情。又約定攻城之時(shí)，各人左手衣袖卷起，右手衣釉放落，左腿褲腳卷起，右腿褲腳放落，南鄉(xiāng)以紅布裹頭，西鄉(xiāng)以青布裹頭，東鄉(xiāng)以三角紙旗插頭為記，城內(nèi)放火，城外殺人。張鳳開恐吳賓官人少，轉(zhuǎn)糾永寧縣（民國(guó)改寧岡縣——引者注）齋匪黃三詳邀人助逆。87

這里的關(guān)鍵人物李合其曾被太平天國(guó)翼王石達(dá)開擄去，并在太平軍內(nèi)擔(dān)任“刑審”一職。被官軍擊敗后，“擄帶大軍略、統(tǒng)戎、巡察、刑審偽印四顆，潛逃回江（西）”，并私造太平天國(guó)的官方“執(zhí)照”和“保家憑據(jù)”，兜售斂錢。88吳賓官等人看中的就是“偽印執(zhí)照”，“足以假藉號(hào)召”，于是才“愿歸管束”。借助這套權(quán)力象征工具，他們分封職位，進(jìn)行動(dòng)員。同時(shí)，還用暴力威脅和金錢收買的方式招募團(tuán)伙，制備武器。其中采用的手段基本與齋教的宗教內(nèi)容無關(guān)。

光緒五年（1879 年）浙江湯溪縣的“齋匪”事件之后，就有人敏銳地指出，東南地區(qū)頻繁爆發(fā)“齋匪”案件，不僅僅因?yàn)榛哪耆奔Z，而在于太平天國(guó)以來，“各處募勇招練，有應(yīng)募而為官兵者，有投身以充鄉(xiāng)團(tuán)者，軍務(wù)既竣，陸續(xù)遣散，而若輩習(xí)于獷悍，復(fù)無恒業(yè)可為，于是結(jié)黨成群，私相要約，而以逞強(qiáng)搶劫為事”。這批人中之中不乏加入齋教者，“吃素念佛，拜教立盟”，地方官府的“辦理不善”，則“最易激成事端”。89

此后，齋教組織參與集體暴力，也與“暴力專家”的加入有關(guān)。如古田齋教走向暴力殘殺傳教士的行動(dòng)，即與“無賴”的大量加入有關(guān)。古田齋教在光緒十年（1884 年）左右創(chuàng)立，其間發(fā)展平緩，到光緒二十年（1894 年）前后教勢(shì)開始突然增強(qiáng)，多數(shù)信眾都是這兩年加入的。其原因是古田齋教以“入教戒煙”相勸，吸引了大量“癮君子”的加入，其中不乏“貪圖戒煙及無賴之徒，借黨焰勢(shì)、挾隙舊釁、借端生事投入者”。這些人的加入使得古田齋教出現(xiàn)暴力化趨向，“平地生波，聚黨出邑”，“無事則潛伏如鼠，托為農(nóng)人，有事則云集響應(yīng)，如蝗而至”。90光緒二十年年底（1894年）他們沖入縣衙，逼迫知縣交出被捕走的會(huì)眾。平時(shí)則“無故起端，尋人為難。先則以數(shù)人或十余人坐轎往說，令人受罰，若不順?biāo)?，則動(dòng)眾攻搶。凡其所屬菜友各備有軍器，不時(shí)黨首頒以印號(hào)，相召則持器并行，或東或西，憑其指使”。地方官吏對(duì)其也無可奈何，光緒二十一年（1895 年）三月，當(dāng)?shù)剡€一度出現(xiàn)齋教要攻打縣城的傳聞，最后攻城之事雖未成真，卻發(fā)生了殺戮傳教士的慘案，導(dǎo)致十余間外國(guó)創(chuàng)教師房屋被焚毀，11位傳教士及其家人被殺，成為當(dāng)時(shí)嚴(yán)重的外交事件。91

齋教暴亂的組織者不乏來自齋教的參與者，但他們還另有身份，在組織集體行動(dòng)時(shí)，他們?cè)玫氖侄位径际窃诒┝ο到y(tǒng)中所習(xí)得。齋教的信仰力量并不足以動(dòng)員信眾，其內(nèi)部人員都知道“齋匪騙不動(dòng)人”，而是要采取“封官”等手段吸引民眾。92直接與齋教有關(guān)的動(dòng)員資源可能是動(dòng)員所需的資金。因?yàn)槟切└锿吮潞屯练瞬惶赡軗碛胸S富的積蓄，而齋教領(lǐng)袖可以通過傳教積累部分資金，所以當(dāng)時(shí)有“齋匪出錢，會(huì)匪打仗”93之說。

在此可以推論，從齋教徒的群體認(rèn)同走向集體暴力，生存資源緊張和“暴力專家”過剩這兩種因素起到了重要作用。清代中后期的閩浙贛山區(qū)不同程度存在這兩個(gè)因素，特別是在清廷與太平天國(guó)的長(zhǎng)期拉鋸中，雙方動(dòng)員了大量人員參加戰(zhàn)斗。隨著戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，大量士兵被遣散，不少人無法回到原來的鄉(xiāng)土社會(huì)，成為流寇土匪，他們加入各種教派，給齋教帶來了組織暴力行動(dòng)的資源。一旦遇到資源緊張的情況，他們更擅長(zhǎng)用集體暴力的方式動(dòng)員齋教信徒，與其他群體爭(zhēng)奪生存資源，這也造成同治以后“齋教”參與集體暴力活動(dòng)尤其頻繁的局面。

五、結(jié)論

明末清初局勢(shì)的混亂刺激了羅教的傳播，在南方山區(qū)，此類教派吸引大量移民加入，形成“江南齋教”這一大支派。山區(qū)移民之所以愿意加入其中，蓋因齋教組織在其日常生活中提供了相當(dāng)?shù)淖诮谭?wù)，能夠在精神和物質(zhì)層面提供相應(yīng)的幫助，成為他們應(yīng)對(duì)山區(qū)惡劣環(huán)境的一種應(yīng)對(duì)機(jī)制。有些學(xué)者把齋教視為一種跨地域和血緣的民眾組織方式，它們通過“宗教家庭”的模式凝聚民眾。94那么這種凝聚是如何達(dá)到的？本文通過對(duì)于齋教儀式活動(dòng)和利益分配體系的分析，認(rèn)為通過入教和修習(xí)過程中的一系列儀式，齋教團(tuán)體不斷地塑造“吃齋人”的身份認(rèn)同，并且有意弱化信徒的世俗關(guān)系，形成了相當(dāng)明確的群體認(rèn)同。與此同時(shí)，還在“十二步教法”的修習(xí)體系上建立了相應(yīng)的利益分配方式，從而使每一地的齋教群體成為一個(gè)互助的“經(jīng)濟(jì)共同體”。兩個(gè)層面的機(jī)制互相支持，有助于吸引信眾，讓“經(jīng)濟(jì)共同體”的基數(shù)擴(kuò)大。經(jīng)濟(jì)互助使得“吃齋人”的生活更有保障，從而印證了教義中關(guān)于成為“吃齋人”能夠脫離苦海的種種言說。

一個(gè)“共同體”的形成往往需要身份認(rèn)同和經(jīng)濟(jì)資源的雙重支持。如果沒有“吃齋人”的共同身份，那些開山的移民只是一些流落異鄉(xiāng)的孤獨(dú)個(gè)體。只有大家入教受戒，成為不同于凡人的“吃齋人”，彼此才建立了聯(lián)系。這種聯(lián)系通過持續(xù)的日常儀式得到強(qiáng)化，于是陌生人成為“自己人”。與此同時(shí)，如果沒有建立合理的經(jīng)濟(jì)資源分配體系，也無法落實(shí)“吃齋人”的群體認(rèn)同。信眾無法感到成為群體一員的溫存，遲早會(huì)降低認(rèn)同度，甚至退出群體。因此，經(jīng)濟(jì)資源回饋的邊界決定了群體認(rèn)同的邊界。一旦共同體內(nèi)大量成員無法感受到資源的回饋，即使共同的儀式中繼續(xù)強(qiáng)調(diào)共同的身份，共同體也難以維系。

山區(qū)齋教的群體認(rèn)同有助于改善信眾群體的應(yīng)對(duì)惡劣環(huán)境的能力，但也可能增加齋教群體與其他村民群體的疏離乃至惡感。不過，內(nèi)部認(rèn)同的加強(qiáng)并不必然演變成群體之間的大規(guī)模暴力事件。清代齋教與其他群體的暴力事件是建立在特定的時(shí)空因素之上。齋教本身的宗教內(nèi)容并沒有宣揚(yáng)暴力的激進(jìn)思想，也不具有組織群體暴力的文化資源，群體暴力事件往往只是在生活資源緊張和“暴力專家”參與的雙重影響下才得以發(fā)生。齋教這類“念經(jīng)型”教派95更多的是為山區(qū)移民提供一種“宗族組織”以外的組織方式，本身并不具備威脅社會(huì)秩序的思想資源和組織資源。只有在特定的時(shí)空環(huán)境下，這些群體才會(huì)走向大規(guī)模群體暴力。

注釋：

①《大清高宗純（乾隆）皇帝實(shí)錄》卷309，乾隆十三年二月下，臺(tái)北：華文書局1964年版，第4474—4475頁(yè)。

②同上，第4482—4483頁(yè)。

③同上，第4492頁(yè)。

④《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，上海書店出版社2010年版，第536頁(yè)。

⑤具體分布如下：“興化府屬莆田、仙游二縣則有金童（幢）教，供奉觀音大士，男婦聚會(huì)吃齋；邵武府屬邵武縣則有大主、大乘二教，各在家內(nèi)吃齋崇奉，并無經(jīng)堂；建寧縣則有羅教齋堂二處，汀州府屬長(zhǎng)汀縣則有羅教、大乘門、一字門齋堂一十四處，寧化縣則有從前羅教齋堂改供觀音齋堂一十三處，清流縣則有各教齋堂一十三處，歸化縣則有大乘門齋堂一十三處，連城縣則有觀音教、大乘門齋堂二處，武平縣則有觀音教堂六處，延平府屬南平縣則有羅教齋堂一處，福寧府屬霞浦縣則有羅教齋堂一處，建寧府屬建安縣則有羅教齋堂四處，松溪縣則有羅教齋堂一處，崇安縣則有觀音齋堂一處，臺(tái)灣府屬諸羅縣則有羅教齋堂二處。凡此各種邪教齋堂，每處在堂吃齋者自二三人至十余人不等”《喀爾吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第563—564頁(yè)。

⑥馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，上海人民出版社1992年版，第177頁(yè)。

⑦雖然關(guān)于此類案件的記錄相當(dāng)簡(jiǎn)單，僅稱參與者“齋匪”，其他細(xì)節(jié)都缺乏，但是這些“齋匪”多是羅教教派信眾，或者受到羅教影響，這在“古田教案”中非常明顯。光緒十一年（1895 年），古田爆發(fā)齋教徒攻打傳教士的“古田教案”，古田齋教傳自江西，雖然不明確其師承源流，而且又雜入會(huì)黨元素，但觀其儀式、口訣，不難發(fā)現(xiàn)其與姚門教有許多相似之處，因此即使不能算作姚門教，應(yīng)該也受到姚門教的影響。參見鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，福建師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2002年，第23—25頁(yè)。

⑧按照馬西沙和韓秉方兩位先生的研究，其他三支分別為羅氏家族依照血統(tǒng)世代相傳一派，外姓弟子衣缽傳授的一派以及大運(yùn)河運(yùn)糧軍工形成的一派（即“青幫”前身）。不過近幾年一些學(xué)者通過田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)南傳羅教除了姚門教之外，還有歸根道等其他較小的支派。不過總體來說，姚門教是江南齋教中的主流。民國(guó)初年曾有無為教徒致函《申報(bào)》社，聲稱：“本教系佛教禪宗之別派，為奉佛而不出家之居士所組織。于沙門各宗外，別樹一幟，而獨(dú)得我佛正法眼藏之真?zhèn)?，以闡大乘頓教之秘旨。以慈悲定慧為宗指，以宏法利生為事業(yè)，以不著一字，無智無得，萬物一體，無他無自為究竟，故立名無為，表有名而無名也?，F(xiàn)主持教務(wù)者，系姚姓名普如者，為本教姚祖之的裔從?！边@份聲明向大眾介紹羅教的性質(zhì)和宗旨，并且明確標(biāo)舉姚氏的譜系，以姚氏為正宗。當(dāng)時(shí)并未引起其他派系的反對(duì)，可見直到民國(guó)初年，姚門教系統(tǒng)頗能代表南方羅教。參見馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第222—223頁(yè)；陳進(jìn)國(guó)：《外儒內(nèi)佛——新發(fā)現(xiàn)的皈根道（儒門）經(jīng)卷及救劫勸善書概述》，載《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第10期；李志鴻：《南傳羅祖教初探》，載《世界宗教研究》2010年第6期；《無為教徒來函》，載《申報(bào)》1913年3月4日，第8版。

⑨參見馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第七章。

⑩秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)——浙閩贛三省實(shí)地考察的創(chuàng)獲》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，福州：福建人民出版社2006年版，第31—48頁(yè)。

11韓書瑞：《山東的叛亂——1774 年王倫起義》，劉平、唐雁超譯，南京：江蘇人民出版社2008 年版，第61—65頁(yè)。

12羅士杰：《民間教派、宗教家庭與地方社會(huì)——以十七至十九世紀(jì)中葉浙江慶元姚氏家族為中心》，載《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》（臺(tái)北）2015年第56期，第87—132頁(yè)。

13該概念參見魯西奇：《內(nèi)地的邊緣：傳統(tǒng)中國(guó)內(nèi)部的“化外之區(qū)”》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第5期。

14吳宗慈：《江西棚民始末記》，載《國(guó)史館館刊》1948年第1卷第4號(hào)，第57頁(yè)。

15《中憲大夫慎齋曾君曁元配陳恭人合葬墓志銘》，載錢陳群：《香樹齋詩(shī)文集》卷25，清乾隆刻本，第8—9頁(yè)。

16曹樹基：《中國(guó)移民史》清民國(guó)卷，福州：福建人民出版社1997年版，第287頁(yè)。

17《太上祖師三世因由總錄·縉云舟轉(zhuǎn)》，載王見川、林萬傳（編）：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第6冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司2010年版，第258頁(yè)。

18馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第347頁(yè)。

19曹樹基：《中國(guó)移民史》清民國(guó)卷，第282頁(yè)。

20關(guān)學(xué)優(yōu)等（纂修）：《慶元縣志》卷7，《風(fēng)土志·坑冶》，嘉慶六年刊本，第6 頁(yè)，收入《中國(guó)方志叢書》第522 號(hào)（華中地方），臺(tái)北：成文出版社有限公司1983 年版，第261頁(yè)。

21《太上祖師三世因由總錄·慶元三復(fù)》，載王見川、林萬傳（編）：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第6冊(cè)，第284頁(yè)。

22“天啟四年甲子姚文宇訪至金華里方村地方，該地有一引進(jìn)普花，室人普根。……師曰今歲乃是下元甲子，其年二月二十八日在湯溪胡塘初會(huì)解表，發(fā)九九八十一名上關(guān)引進(jìn)，付三千徒弟子，七十二賢人之?dāng)?shù)。此乃一合龍華也。（崇禎）五年師（姚文宇）在金華湯溪縣庭九地方要做千佛會(huì)”。《太上祖師三世因由總錄·慶云三復(fù)》，載王見川、林萬傳（編）：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第6冊(cè)，第285—286、290頁(yè)。

23曹樹基：《中國(guó)移民史》清民國(guó)卷，第287頁(yè)。

24《喀爾吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第564頁(yè)。

25吳宗慈：《江西棚民始末記》，載《國(guó)史館館刊》1948年第1卷第4號(hào)，第56頁(yè)。

26劉坤一：《封禁山內(nèi)查無齋匪并各府舉行保甲折》（同治五年七月三十日），載陳代湘等（校點(diǎn)）：《劉坤一奏疏》第1冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社2013年版，第102—105頁(yè)。

27左宗棠：《齋匪突陷崇安建陽兩城旋即收復(fù)現(xiàn)在追繳情形折》（同治五年三月初十日），載梁小進(jìn)（校點(diǎn)）：《左宗棠全集·奏稿》第2 冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社1989 年版，第18—20頁(yè)。

28湯肇熙：《禁三清山進(jìn)香示》（1873年），載湯肇熙：《出山草譜》卷8，光緒昆陽縣署刻本，第22—24頁(yè)。

29蔡少卿：《中國(guó)近代會(huì)黨史研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第163頁(yè)。

30李湘敏：《光緒年間古田齋教述略》，載《福建論壇（文史哲版）》1990年第6期，第63頁(yè)。

31曹樹基：《中國(guó)移民史》清民國(guó)卷，第211頁(yè)。

32余紹宋（纂修）：《龍游縣志》卷1，《通紀(jì)》，第21、22頁(yè)，載《中國(guó)地方志集成·浙江府縣志輯》第57冊(cè)，上海書店1993年版，第32頁(yè)。

33該事件內(nèi)容相當(dāng)復(fù)雜，既涉及移民治理、土客關(guān)系、官府處理移民問題上的政策調(diào)整，也涉及事后各方根據(jù)不同利益關(guān)系對(duì)于事實(shí)進(jìn)行重構(gòu)的問題，這些問題待日后另文詳述。

34《梅啟照片》，載《申報(bào)》1880年1月27日，第5版。

35《續(xù)齋匪鬧事》，載《申報(bào)》1879 年12 月19 日，第1—2版。

36丁燮等（修）、戴鴻慈等（纂）：《湯溪縣志》卷1，《編年》，第17—18頁(yè)，載《中國(guó)地方志集成·浙江府縣志輯》第52冊(cè)，上海書店1993年版，第72—73頁(yè)。

37《新柱等折》（乾隆十三年四月初二日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第551頁(yè)。

38《大清高宗純（乾?。┗实蹖?shí)錄》卷309，乾隆十三年二月下，第4492頁(yè)。

39秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第39—40頁(yè)。

40馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第207頁(yè)。

41《太上祖師三世因由總錄》，載王見川、林萬傳：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第6冊(cè)，第262頁(yè)。

42秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第40—41頁(yè)。

43建德縣志編纂委員會(huì)：《建德縣志》，杭州：浙江人民出版社1986年版，第640頁(yè)。

44此段內(nèi)容據(jù)江西齋教徒口供記載，道光丁末年（1847年），江西長(zhǎng)寧縣齋教頭目謝奉嗣“作亂圍城”，失敗后不少教徒被捕，作者當(dāng)年參與審訊，將口供采入筆記。參見采蘅子：《蟲鳴漫錄》卷1，上海進(jìn)步書局石印本，出版年份不詳，第30頁(yè)。

45秦寶琦田野調(diào)查得到的姚門教二十八字真言為：“一心思想念彌陀，莫等流落下界途，專心常念菩提路，反身跳出自心窩”。嘉慶年間姚門教教首在供詞中也提到過二十八字偈語，與此基本一致，僅個(gè)別字稍有出入，其文曰：“一心心善念彌陀，莫等流落下街頭，真心常念菩提路，凡自跳出自心窩”。此外，佚名《醒迷篇》（載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第9冊(cè)，臺(tái)北：利氏學(xué)社2002 年版）中講了無為教的二十八字真言：“一身心香念彌陀，不要流落下界多，專心常念歸家路，翻身跳出生死窠”。三個(gè)版本略有出入，但大體相同，應(yīng)是流傳變化所致。參見秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第40—41 頁(yè)；Barend J.ter Haar，“The Non-Action Teachings and Christianity：Confusion and Similarities ”，載柯若樸（主編）：《中國(guó)民間宗教、民間信仰研究之中歐視角》，萊比錫孔子學(xué)院，博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2012年版，第308頁(yè)。

46一百零八字真言為：“一心正念，本師阿彌陀佛救苦救難觀世音菩薩，根粑根鍵常明在心，佛悉怛多叭達(dá)吶悉達(dá)奴，心常念伽羅漢娑婆訶金剛，心常念伽羅漢娑婆訶菩提，心常念伽羅漢娑婆訶心問，心常念伽羅漢娑婆訶圓覺，心常念伽羅漢娑婆訶七空日月流空入，得西方極樂世界阿彌陀佛。”秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第42頁(yè)。

47《齋匪與教案》，載《閩省會(huì)報(bào)》光緒二十一年六月第256 期，第2177 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，第23、24頁(yè)。

48江田祥：《“劫變”與災(zāi)難——清乾嘉時(shí)期川楚陜交界地區(qū)白蓮教擴(kuò)散的歷史地理學(xué)分析》，載閔麗（編）：《災(zāi)難與人文關(guān)懷》第2 輯，成都：巴蜀書社2012 年版，第203頁(yè)。

49秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第42—43頁(yè)。

50山田賢：《移民的秩序》，北京：中央編譯出版社2011年版，第179頁(yè)。

51《古邑教案匯述》，載《閩省會(huì)報(bào)》光緒二十一年九月第258 期，第2194—2196 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，第24頁(yè)。

52《古邑教案匯述》，載《閩省會(huì)報(bào)》光緒二十一年九月第258 期，第2208—2212 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，第23頁(yè)。

53陳向真：《除害有望》，載《閩省會(huì)報(bào)》光緒二十一年閏五月（第254 期），第2149 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，第23頁(yè)。

54《查辦齋匪》，載《萬國(guó)公報(bào)》1878 年4 月27 日（總第486期），第498頁(yè)。

55 Barend J.ter Haar，“The Non-Action Teachings and Christianity：Confusion and Similarities”，載柯若樸（主編）：《中國(guó)民間宗教、民間信仰研究之中歐視角》，第304頁(yè)。

56大澤顯浩：《關(guān)于明末清初的密密教——山間地移住和宗教傳播的一個(gè)形態(tài)》，載《山根幸夫教授退休記念·明代史論叢》，東京：汲古書院1990年版，第375頁(yè)。

57《軍機(jī)處錄副奏折》，嘉慶二十年十月二十九日兩江總督百齡奏折，轉(zhuǎn)引自馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第276頁(yè)。

58采蘅子：《蟲鳴漫錄》卷1，第30頁(yè)。

59方志剛（譯編）：《施鴻鰲事件始末》，載溫州市政協(xié)文史資料委員會(huì)：《溫州文史資料》第9 輯，1994 年，第221頁(yè)。

60其傳記作者稱：“（姚文宇）未經(jīng)紀(jì)于婺州，衣粗衣，食淡如也。今倐焉而人衣其衣，人食其食，且不啻若田橫之士五百，孟嘗之門客三千眾，實(shí)甚也。矧廣第良園，旋易夫蓽門圭竇之常，朽貫腐倉(cāng)，頓改夫一絲一粟之素。以為異，異莫異于此矣。以為善，善莫善于此矣?！蔽逶凄嵼d飏（拜撰）：《遠(yuǎn)七十二公諱文宇字汝盛號(hào)鏡山傳》（千八公房第十二鏡山公傳），載《慶元姚氏總譜》，道光六年鉛印本，無頁(yè)碼。

61方志剛（譯編）：《施鴻鰲事件始末》，載溫州市政協(xié)文史資料委員會(huì)：《溫州文史資料》第9 輯，第219—220頁(yè)。

62關(guān)于姚門教香根銀的分配使用，秦寶琦先生的田野調(diào)查與歷史文獻(xiàn)略有差異。按照他的調(diào)查所得，教徒學(xué)習(xí)第四步至第十步所交之香根銀，全部歸相公所有。而乾隆十八年（1753年）清代官員的報(bào)告中說：“學(xué)小乘送香資三分三厘，大乘一錢二分，上乘一兩，以六錢七分供佛、三錢三分送老祖堂。”兩者差異有二：其一，前者香根錢歸屬變化發(fā)生第四步，后者發(fā)生在第三步教法——“上乘”（也稱作“三乘”）上；其二，分配方式不同，前者在第四步開始都?xì)w相公所有；后者則從第三步按比例分?jǐn)偅瑥某＠砩贤茢?，似乎后者的分配方式更為合理。這些齋堂并不在教主直接控制之下，其交不交、交多少都是各種因素綜合下的妥協(xié)后果，因此很難全部都?xì)w不在當(dāng)?shù)氐慕讨魇杖?，更為可能的是與當(dāng)?shù)佚S堂分而享之。這一點(diǎn)也可以在乾隆十三年（1748年）老官齋案的供狀中得到佐證：“慶元縣姚姓后裔姚普益、姚正益每年來閩一次，各堂入會(huì)吃齋之人欲其命名者，每名給銀三錢三分，以供普善香火”。參見秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第40—41 頁(yè)；《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第535—538頁(yè)；《雅爾哈善折》（乾隆十八年七月十九日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第670—671頁(yè)。

63秦寶琦：《明清秘密社會(huì)史料新發(fā)現(xiàn)》，載秦寶琦：《中國(guó)秘密社會(huì)新論：秦寶琦自選集》，第40—41頁(yè)。

64《太上祖師三世因由總錄·慶云三復(fù)》，載王見川、林萬傳（編）：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》第6冊(cè)，第298頁(yè)。

65《喀爾吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第563頁(yè)。

66下面兩段引文均出自顧秉謙等：《明神宗實(shí)錄》卷533，“萬歷四十三年六月庚子”條，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語言研究所1966年版，第10094—10095頁(yè)。

67 Robert D.Putnam，Bowling Alone：The Collapse and the Revival of the American Community，New York：Simon&Schuster，2000.

68湯肇熙：《禁結(jié)黨飲香灰酒示》，載湯肇熙：《出山草譜》卷3，第41頁(yè)。

69《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第537頁(yè)。

70《大清高宗純（乾?。┗实蹖?shí)錄》卷309，乾隆十三年二月下，第4475頁(yè)。

71馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第380—383頁(yè)。

72左宗棠：《官軍越境追剿齋匪殄滅凈盡并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），載梁小進(jìn)（校點(diǎn)）：《左宗棠全集·奏稿》第3冊(cè)，第34—35頁(yè)。

73《喀爾吉善潘思榘折》（乾隆十三年六月二十六日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第563頁(yè)。

74《訥親折三》（三月二十七日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第548—550頁(yè)。

75左宗棠：《官軍越境追剿齋匪殄滅凈盡并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），載梁小進(jìn)（校點(diǎn)）：《左宗棠全集·奏稿》第3冊(cè)，第34—35頁(yè)。

76湯肇熙：《復(fù)西安張明府言保甲事》，載湯肇熙：《出山草譜》卷1，第34頁(yè)。

77何紹祺：《請(qǐng)臬憲區(qū)別齋匪稟》，載葛士浚（輯）：《清經(jīng)世文續(xù)編》卷87，“刑政”，上海久敬齋清光緒二十年石印版，第4頁(yè)。

78《大清高宗純（乾?。┗实蹖?shí)錄》卷309，乾隆十三年二月下，第4474頁(yè)。

79余紹宋（纂修）：《龍游縣志》卷1，《通紀(jì)》，載《中國(guó)地方志集成·浙江府縣志輯》第57冊(cè)，第32頁(yè)。

80馬西沙、韓秉方：《中國(guó)民間宗教史》，第365頁(yè)。

81丁燮等（修）、戴鴻慈等（纂）：《湯溪縣志》卷1，《編年》，第17—18頁(yè)，載《中國(guó)地方志集成·浙江府縣志輯》第52冊(cè)，第72—73頁(yè)。

82許應(yīng)骙：《續(xù)修浦城縣志序》（光緒二十六年十一月），載翁天祜（修）、翁昭泰（纂）：《浦城縣志》（光緒二十六年），收入《中國(guó)方志叢書》第96號(hào)，臺(tái)北：成文出版社有限公司1967年版，第1頁(yè)。

83鄧顯鶴：《議捐積谷規(guī)約十二條》，載《南村草堂文鈔》卷1，清咸豐元年刻本，無頁(yè)碼。

84《新柱折》（乾隆十三年三月十四日），載《清代檔案史料選編》第2冊(cè)，第537頁(yè)。

85左宗棠：《官軍越境追剿齋匪殄滅凈盡并提臣前赴署任折》（同治五年四月十九日），載梁小進(jìn)（校點(diǎn)）：《左宗棠全集·奏稿》第3冊(cè)，第34—35頁(yè)。

86左宗棠：《查辦崇安齋教余匪搜緝事竣折》（同治五年十月初十日），載梁小進(jìn)（校點(diǎn)）：《左宗棠全集·奏稿》第3冊(cè)，第152—154頁(yè)。

87《永新縣匪徒謀逆獲犯審辦折》（同治五年十二月二十日），載中國(guó)科學(xué)院歷史研究第三所（主編）：《劉坤一遺集》第1冊(cè)，北京：中華書局1959年版，第115頁(yè)。

88同上。

89《論匪類眾多之由》，載《申報(bào)》1879 年12 月22 日，第1版。

90鄭國(guó)藝：《齋教與古田教案之研究》，第25頁(yè)。

91同上，第6、10頁(yè)。

92張鑒：《雷塘庵主弟子記》卷5，清光緒間儀征阮氏刻本，第4頁(yè)。

93韓邦孚、蔣濬川（修），田蕓生（纂）：《新鄉(xiāng)縣續(xù)志》卷3，《藝文志》上冊(cè)，載《中國(guó)方志叢書》第473 號(hào)（華北地方），臺(tái)北：成文出版社有限公司1970年版，第372頁(yè)。

94羅士杰：《民間教派、宗教家庭與地方社會(huì)——以十七至十九世紀(jì)中葉浙江慶元姚氏家族為中心》，載《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》（臺(tái)北）2015年第56期，第121—122頁(yè)。

95韓書瑞（Susan Naquin）將民間教派分成兩種類型，一種為“念經(jīng)型”，一種為“打坐運(yùn)氣型”，她認(rèn)為前者不具有威脅暴力，后者如果遇到政府的打壓更容易走向暴力叛亂，而千禧年思想和教首人物的宣傳起著重要作用。參見韓書瑞：《山東的叛亂——1774年王倫起義》，第61—65頁(yè)。