姚衛(wèi)群

（北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所，北京 100871）

“出世”與“入世”問題是東西方哲學(xué)中普遍關(guān)注的問題，是人類社會在發(fā)展中面臨的兩條需要抉擇的道路。所謂“出世”主要指企圖擺脫世俗生活，遠離現(xiàn)實中的種種不完美，以期進入一種完美的狀態(tài)。所謂“入世”主要指努力深入現(xiàn)實的生活，在現(xiàn)實社會中實現(xiàn)自己的理想，獲得完美的人生。在東西方哲學(xué)中，都有不同程度的“出世”與“入世”觀念。本文擬對中西印三大文明發(fā)展區(qū)域的“出世”與“入世”觀念進行梳理，并加以比較分析。

一、古代印度的“出世”與“入世”觀念

古代印度是一個極為關(guān)注“出世”與“入世”問題的國度。印度在歷史上占主導(dǎo)地位的婆羅門教和后來的印度教對于一個人的理想人生是有一些基本看法的。這主要體現(xiàn)在所謂人生“四行期”上。

按照古代印度的一些所謂“法典”等的說法，一個人（非賤民類最低種姓）的一生應(yīng)該經(jīng)歷四個行期。第一行期是“梵行期”。這一行期的人主要是指未成年之人，他要到一個老師家學(xué)習(xí)宗教知識和儀軌。這個時期生活的目的是求“法”[1](P15-39)。第二行期是“家居期”。這一行期的人從老師那里學(xué)成回家，成家立業(yè)，娶妻生子，盡世俗義務(wù)。這一行期的生活目的是求“欲”和求“財”（世俗工作和結(jié)婚）[1](P40-89)。第三行期是“林居期”。這一行期之人年紀漸大，開始隱居山林，從事各種修行活動，為最終解脫作準備[1](P106-108)。第四行期是“遁世期”。這一行期的人自己單獨進行苦行，禁欲限食，磨煉意志，準備進入最后解脫[1](P109-104)。四行期中的后兩期要求取得的目的就是“解脫”。

在這四個行期中，第一行期主要是年幼時到老師那里學(xué)習(xí)宗教圣典和有關(guān)思想，但不是過一般的世俗家庭生活，可以說是介于出世與入世之間的階段。第二行期則屬于入世。第三和四行期基本上屬于出世。因而可以說，在古印度，既有出世的觀念，也有入世的觀念。人并不是只能追求一種生活方式。一個人的一生，可以有入世的時期，也可以有出世的時期。不同時期的追求是可以有不同的。古印度的不同宗教，在“出世”與“入世”問題上有不同的態(tài)度。甚至在同一個宗教中，也會根據(jù)具體場合有不同的說法。

在印度佛教中，就有不同的說法。釋迦牟尼創(chuàng)立佛教前對人生現(xiàn)象做了細致考察，在這種考察中，他發(fā)現(xiàn)世間事物的無常和人生充滿痛苦，并認識到痛苦與人的欲望關(guān)系密切，認識到不應(yīng)執(zhí)著于世間的享樂，應(yīng)放棄人的種種欲望。這些思想就有了出世的色彩。在創(chuàng)立佛教后，他逐漸形成了對世俗社會和世間事物的更系統(tǒng)的看法，決心擺脫世俗社會一般都追求的欲樂。他父親派給他的五個侍從成了佛教最初的比丘（五比丘）。此后，信奉佛教的人越來越多，釋迦牟尼建立了佛教的僧團組織，制定了一系列戒律戒規(guī)。這些戒律戒規(guī)對教徒的日常生活和行為作了規(guī)定，許多一般民眾可以做的事情佛教徒是不許可做的。釋迦牟尼還為此創(chuàng)立了其他一些配套的理論。他創(chuàng)立這些戒律戒規(guī)及相應(yīng)理論的根本目標是要擺脫痛苦。佛教認為，一般人對世間的本質(zhì)不能認識，有所謂“無明”，無明之人在世俗生活中充滿了欲望，這與痛苦的形成有直接關(guān)系。釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時提出了根本教義“四諦”。四諦說就是對人世間狀況的一種分析及應(yīng)對理論。四諦說談及了苦的現(xiàn)象（苦諦）、苦的原因（集諦）、滅苦的必要性及要達到的目標（滅諦）、滅苦的方式或道路（道諦）。此說實際也為佛教的出世觀念做了重要論證。佛教最初的出世觀念就是在這種情況下孕育出來的。

若客觀地分析，應(yīng)當說，印度的初期佛教或所謂小乘佛教在發(fā)展中，明顯可以看到一種傾向，即認為世俗社會中充滿痛苦。因而，他們多認為應(yīng)出家。也就是說，這時的佛教還是明顯表現(xiàn)出“出世”的傾向。初期佛教在論及最高目標“涅槃”時，通常認為它是一種擺脫了世間種種煩惱等的境界，如《雜阿含經(jīng)》卷第十八說：“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃?！盵2](P126)

在初期佛教看來，貪欲、瞋恚、愚癡、煩惱這些現(xiàn)象是世間中存在的，而擺脫了它們就能脫離痛苦，達到最高境界。早期佛教經(jīng)常談到一般的世間環(huán)境不適合佛教圣賢求得真理，如《長阿含經(jīng)》卷第一中說：“人間憒鬧，此非我宜。何時當?shù)秒x此群眾，閑靜之處以求道真！”[3](P7)這類論述顯示，在初期或小乘佛教中，“出世”觀念還是佛教較為強調(diào)的。

大乘佛教中也有涉及出世的說法。如大乘般若類經(jīng)典很明顯地突出“空”的思想?！督饎偨?jīng)》中說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵4](P752)這里將有造作變化的世界比喻為“如夢幻泡影，如露亦如電”。這也就是要表明事物是“空”的。而“空”的思想起的一個重要作用就是貶低世俗世界的意義。

雖然無論是早期佛教還是大乘佛教中都有貶低世俗生活意義的出世言論，但并不是佛教都持這種立場。實際上，在早期佛教和大乘佛教中，都同樣有重視世俗生活，要求入世的言論。

在早期佛教中，阿含類經(jīng)典就有這種論述。如《長阿含經(jīng)》卷第一中說：“佛出于世間，轉(zhuǎn)無上法輪?！盵3](P9)此話意為，佛不能離開世俗世界，而是要在世俗世界中傳法。因此，可以說，早期佛教中就有明顯將佛或佛法與世間緊密關(guān)聯(lián)起來的言論。只是比較而言，這一時期更強調(diào)世間中的痛苦以及產(chǎn)生痛苦的煩惱，力圖擺脫這些煩惱。后來的小乘佛教多強調(diào)佛教追求的境界與世俗世界不同，強調(diào)在涅槃境界沒有世俗世界的那些愚昧無知和貪欲等，不大突出佛典中說的佛或佛法離不開世間的內(nèi)容。

大乘佛教雖然有很多論述事物“性空”的言論，但是相對早期和小乘佛教來說，大乘佛教中也明顯強調(diào)重視世俗社會。大乘對世間的解釋或看法明顯與先前的早期或小乘佛教的看法有差別。大乘佛教更為突出慈悲利他，認為佛教的涅槃不是脫離人們生存的世間才達到的，而是就在世間之中。與小乘佛教通常主要追求“自利”不同，大乘佛教則還要追求“利他”，即要使其他人也擺脫痛苦。大乘佛教認為，即便是達到了涅槃，也不能離開世間，還要在世間中弘揚佛法，救度眾生。較早的大乘經(jīng)在這方面就有表述，強調(diào)不能離開現(xiàn)實生活的論述更多一些。

如《妙法蓮華經(jīng)》卷第五中說：“為度眾生故，方便現(xiàn)涅槃，而實不滅度?！盵5](P43)這句經(jīng)文的主要意思是說：佛為了使眾生脫離苦難，即便自己涅槃了也不會離開世間，這就是所謂“方便現(xiàn)涅槃”。因為佛教認為這樣才能救度處在世間中的眾生。不少大乘佛典還直接論述了“世間”和“涅槃”的密切關(guān)系?！毒S摩詰經(jīng)》卷中說：“現(xiàn)于涅槃而不斷生死。”“樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間則無有二。”[6](P549-550)這里明確表明，“涅槃”并非是一個脫離“世間”的另一個世界。

大乘佛教的一些論典也有這方面的論述。如中觀派代表人物龍樹在《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！盵7](P36)龍樹在此處明顯是用一種重復(fù)表述的手法來強調(diào)涅槃與世間的關(guān)系緊密，表明二者的不可分離性。中觀派在這里表明，所謂“世間”的本來面目就是佛教強調(diào)的“涅槃”要認識的樣子，二者并無絕對化的區(qū)別。若像小乘那樣把二者作絕對化的區(qū)分，實際就是還有“執(zhí)著”或有“分別”，未能認識世間的本來面目。若按中觀等大乘佛教的思路，認識事物的本來面目，實際即能達到佛教的最高認識境界，這也就是“涅槃”。

佛教的“二諦”理論中也涉及出世和入世觀念。二諦即“真諦”和“俗諦”。真諦側(cè)重講事物“性空”，俗諦側(cè)重講事物“假有”。大乘佛教認為二諦都是佛所說的。佛針對不同的對象和不同情況，有時講真諦，有時講俗諦。盡管二諦中有俗諦，講假有，但真諦的內(nèi)涵是佛教主要強調(diào)的觀念，而俗諦在很大程度上說是一種表明真諦的手法。中觀派認為，“二諦”多少還是有本旨及為明本旨所用手段之區(qū)分的。如龍樹在《中論》卷第四中說：“若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”[7](P33)這里表明，直接導(dǎo)致涅槃的是真諦。而要表明真諦又要依靠俗諦。因為真諦若不使用言語這種俗諦是不能讓世間民眾明了的。因此，應(yīng)當說二諦理論既強調(diào)了“性空”這種直接涉及“出世”的成分，也兼顧了“假有”這種照顧“入世”觀念的成分。講俗諦就是要佛教徒深入社會生活。

就印度佛教的總體來說，盡管在初期或小乘中有一定程度上的將涅槃與世間嚴格區(qū)分的情況，但在此教后來的演化過程中還是突出強調(diào)佛法或佛教的發(fā)展不能離開世間。即便是在初期或小乘佛教的經(jīng)論中，也還是有要求信徒深入世間方面的內(nèi)容的。因為作為一種宗教，它必定要有“超凡脫俗”的內(nèi)容，必須要有一種民眾能感受到的神圣感，這樣才能吸引信眾。但任何一種宗教形態(tài)，都產(chǎn)生于一定的社會里，都要根植于民眾之中。離開了民眾的信仰，離開了社會環(huán)境，任何一種宗教都無法生存。因此，雖然宗教一般都有“出世”的要求，但并不能真的不食人間煙火，最終還是要以某種方式“入世”。

總之，印度佛教文獻中既有強調(diào)“出世”的思想，也有認為“入世”必要的論述，這對后來的佛教的不同發(fā)展方向都提供了經(jīng)典依據(jù)。因此在佛教傳出印度之后，不同的佛教宗派或分支，有的強調(diào)“出世”，有的強調(diào)“入世”。這些說法都與古印度的佛教原典有關(guān)聯(lián)。

二、古代中國的“出世”與“入世”觀念

古代中國的宗教在社會中的影響沒有古代印度的宗教在社會中的影響大。但中國古代也有“出世”和“入世”方面的思想。古代中國文化從總體上說有三大文化體系，即所謂儒、釋、道。這之中的“儒”是中國本土影響最大的文化體系，在中國歷史上占主導(dǎo)地位?！搬尅睘榉鸾蹋畛跏菑挠《葌鬟^來的，后來逐漸在中國擴大影響，吸收了原有中國的傳統(tǒng)文化，形成了有中國特色的佛教體系?！暗馈笔侵袊就恋乃枷肓髋桑髞碓诘兰业幕A(chǔ)上演化出道教，也在中國本土有重要影響。

在這三大文化體系中，儒家基本上是屬于講“入世”的。道家和道教中“出世”的成分較多，但“入世”成分也有。佛教從印度傳來，是一種宗教，出世的色彩很濃厚，但中國佛教在發(fā)展過程中，也有“入世”的主張，而且影響還很大。

儒家的創(chuàng)立者主要是孔子和孟子等?？酌系膶W(xué)說主要是講人們的處世之道，講社會生活中人們應(yīng)有的人倫道德，力求在日常生活中尋求真理。他們把這種尋求與對宇宙的根本實在的認識密切地聯(lián)系在一起,努力在人們的日常生活中發(fā)現(xiàn)真理。

儒家的創(chuàng)立者孔子就極為關(guān)注社會生活中的問題?？鬃诱f：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！盵8](P27)孔子還強調(diào)要“君君、臣臣、父父、子子”[8](P26)，并且大力宣傳他的“仁”的理論，認為“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”[8](P25)不難看出，孔子十分重視人們在社會中的關(guān)系，要求人都能按照某種適當?shù)男袨橐?guī)范來行事，追求建立一個人們能克制自己，合乎所謂禮的好（仁）的社會。

孟子也極為關(guān)注社會問題，認為社會中的人各有其作用。他說：“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”，還說：“勞心者治人，勞力者治于人?！盵8](P98)孟子參與社會事務(wù)的興趣一點也不比孔子小。孟子還主張窮則獨善其身，達則兼濟天下。這表明了孟子對待社會的基本態(tài)度，其本質(zhì)還是愿意“出世”干一番事業(yè)的。

漢代著名儒家代表董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張。他還總結(jié)和發(fā)展了先前的儒家思想，提出了不少有關(guān)倫理綱常方面的思想。他在《春秋繁露》“王道通三”中說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而有博?！盵8](P298)這里，董仲舒將其看重的人的社會倫理道德等觀念加上天命的光環(huán)，實際是要樹立儒家倫理思想的權(quán)威性。這種“入世”思想與其天命觀是融為一體的。

唐代的儒家思想家繼承了前代儒家的積極“入世”態(tài)度。如韓愈就反對佛教與道教的出世觀念。韓愈曾指責(zé)道教“不信常道而務(wù)鬼怪”[9](P387)。韓愈排斥佛教和道教當然有其提升或保護儒家在社會中影響力的因素，但佛道所具有的某種程度的“出世”傾向也應(yīng)說是引起他反感的重要原因。韓愈本人是積極“入世”的。

宋代的程朱理學(xué)基本都是強調(diào)“入世”的。程顥(1032-1085)和程頤(1033-1107)學(xué)說中的“天理”不僅僅是抽象的哲學(xué)觀念，而是實際上與其社會倫理思想結(jié)合在一起的。程顥說：“天者，理也?！盵10](P34)程顥還說：“事有善有惡，皆天理也。”[10](P72)程頤說：“天下之物皆能窮，只是一理?！盵10](P72)他在這里說的“理”，是包括社會生活及人倫原則等的道理在內(nèi)的。朱熹(1130-1200)說：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有天地，若無此理，便亦無天地，無人無物。”[10](P105)朱熹的“理”也是被作為人的生活準則或道德標準的基礎(chǔ)的。

道教產(chǎn)生時的理論基礎(chǔ)是在它之前的道家思想。道家強調(diào)“無為”，如老子的《道德經(jīng)》第五十七章中說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵8](P82)“無為”是一種處世態(tài)度，實際是既包括對待欲望的態(tài)度，也包括人在處理世間事務(wù)時的一種不過度干涉的主張?！拔覠o欲”多少有些出世的色彩，而“我無事”則有些讓一切順其自然地發(fā)展的態(tài)度。只是最后的結(jié)果“民自富”、“民自正”、“民自樸”實際是道家所期待的無為之后出現(xiàn)的結(jié)果。這種期待又多少有些“入世”的意味，并不是對世事完全漠不關(guān)心。

道教作為一個宗教當然有出世的言行，此教極為強調(diào)要清修，道教信徒一般把求取個人成仙作為修持的目標。這嚴格來說屬“自利”行為。然而此教并非只是追求自利，它的教義中也有強調(diào)“利他”的內(nèi)容。道教認為，若要長生，就必須積善立功，慈心于物，樂善好施。在此教中，“自利”和“利他”緊密相關(guān)，“利他”是“自利”（如長生）的一個必要的條件。若不利他，則個人長生或成仙的目的就難以達到。這利他，通常也是社會行為。也就是說，道教的一些教義雖有“出世”色彩，但其所期待的目標往往實際要“入世”才能達到。

印度佛教傳入中國后，最初在中國社會引起人們注意的應(yīng)當說是它的“出世”方面的理論，中國人最初遇到外來的佛教時借用本土的黃老等思想的一些概念來理解認識它，后來則大量建立佛教的寺院廟宇，以方便信眾出家。許多中國民眾都把信奉或皈依佛視為 “踏入空門”，屬于“看破紅塵”后的“了卻塵事”。

印度佛教在中國最初是小乘佛教和大乘佛教大致同時傳入，相差時間并不長。較早傳入中國的是印度小乘佛教中的靜坐冥觀，追求棄絕有關(guān)外部事物雜念的修持方式，但印度大乘佛教中關(guān)于“入世”的思想也很快在中國產(chǎn)生了影響。而且，中國以儒家為代表的主流文化思想對佛教的發(fā)展也形成影響。因而，在中國佛教中，重視“入世”的佛教宗派由此也逐漸成為各宗派中勢力最大的。其中較有代表性的就是禪宗，尤其是禪宗里的“南宗”系統(tǒng)。

禪宗雖屬佛教，然而它在佛教的宗派或分支中卻是相對不是很重視佛教傳統(tǒng)經(jīng)教的派別；它雖然稱禪宗，然而卻也不大注重傳統(tǒng)佛教傳統(tǒng)中一般說的“禪定”。在較早的中國禪思想中，如達摩所弘揚的禪思想中，“出世”的思想較為突出。在慧能的《壇經(jīng)》中，也有一些論及“出世”的思想，但在慧能之后，禪宗實際真正重視的是如何在世俗社會中認識佛教真理，悟出人的真正本性。南宗禪十分強調(diào)不能離開世間而成佛。他們提出的重要口號就是“佛法在世間”思想?！秹?jīng)》中說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角?！盵11](P351)慧能等在此處明確強調(diào)認為要在世間中去尋求所謂“佛法”，強調(diào)佛法并不是離開人們生活的世界中的其他世界的產(chǎn)物。這與印度大乘佛教中實際已提出的不能將世間與出世間作絕對區(qū)分思想是一致的。因而可以說，禪宗雖在形式上還有不少重視“出世”的表述，但實際上努力倡導(dǎo)的是要讓信眾廣泛深入社會，行走世間，成為一個特別大力強調(diào)“入世”的佛教宗派。

在慧能之后的南宗禪里，不少僧人在這方面走得更遠。他們公開反對遵循傳統(tǒng)佛教的一些修行方法，力圖在破除這些方法的過程中獲得真理。這在一些禪宗的語錄中就有體現(xiàn)。如《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》中記述說：“王常侍一日訪師，同師于僧堂前看，乃問：這一堂僧還看經(jīng)么？師云：不看經(jīng)。侍云：還學(xué)禪么？師云：不學(xué)禪。侍云：經(jīng)又不看，禪又不學(xué)，畢竟作個什么？師云：總教伊成佛作祖去?！盵12](P503)這段材料表明：一些禪師實際認識到，獲得佛教的根本真理或成佛，并不能單單依靠傳統(tǒng)佛教中倡導(dǎo)的讀經(jīng)學(xué)禪可達到，而是要在日常生活中下工夫，把日常生活都當作修行來對待，即要在日常生活中參禪悟道。客觀地說，中國禪宗在發(fā)展中，與現(xiàn)實社會生活的聯(lián)系實際比一般的宗教派別要緊密。禪宗要求信眾要在自己的日常生活中來體悟佛教的道理，最終真正達到佛教追求的最高境界。

禪宗里的一些禪師十分重視在日常勞作中進行禪宗的修持。如百丈懷海禪師等就提出所謂“一日不作，一日不食”[12](P1018)的主張。這和傳統(tǒng)佛教中的僧人專心修行，一般不參與常人之勞作的觀念有很大不同。盡管禪宗中不少祖師或僧人實際也不反對參加生產(chǎn)勞動，但像百丈禪師這樣作出明確規(guī)定，要求信徒與一般民眾同樣勞作，同樣做工種田，而且將這一做法制度化，這是有創(chuàng)新的。此種做法在印度佛教中不曾見到，在中國佛教中也不同以往。[13](P342-351)

在中國形成的佛教諸宗中，禪宗的影響最大。出現(xiàn)這種情況的原因，與此宗重視“入世”有緊密的關(guān)聯(lián)。中國儒家思想等要求人們在社會生活中完善自己，重視對人的一般行為準則的探討，把對人倫或道德規(guī)范問題的思考與對宇宙本質(zhì)問題的思考結(jié)合起來，努力在日常生活中發(fā)現(xiàn)或?qū)で笳胬怼６U宗看到了這種中國歷史發(fā)展的大環(huán)境。它之所以能成功就在于：將印度佛典中本來就存在的“入世”觀念加以凝練，并對中國原有文化中的“入世”思想進行改造，而且在理論中仍保持印度佛教中原有的“出世”思想，把這些成分融在一起，大力弘揚其中的“入世”觀念，并將其推向極致，形成自己的理論特色。因此，可以說，禪宗較好地處理了本宗的“出世”與“入世”的問題，作出了明智的選擇。而這種選擇不僅決定了本宗的基本走向，而且在很大程度上影響了后來整個中國佛教的發(fā)展。到了近現(xiàn)代，佛教界幾乎都認同“人間佛教”的主張，它成為聚集廣大中國佛教信眾的一面旗幟，得到教內(nèi)外民眾的廣泛贊譽。

三、古代歐洲的“出世”與“入世”觀念

古代歐洲哲學(xué)在中世紀之前對于“出世”與“入世”問題不是很關(guān)注。古希臘哲學(xué)中雖然也討論“神”的問題，但對于一般人來說，神的世界并未被普遍設(shè)定為是人們追求的目標，人們的世俗生活也很少與神圣的世界的生活對舉或相比較。斯多葛派的一些思想家則是較早論及這方面問題的人。

西塞羅（公元前106-43年）在《論老年》XXI中說：“靈魂本是天上的東西?！咸熘则?qū)使靈魂入于肉體，正是要有人料理這個塵世，同時再以天上的風(fēng)光貫徹到人生里來?！薄办`魂既是永久活動，并且是自動，所以靈魂也永遠沒有終止，因為靈魂不會拋棄其本身?！盵14](P187)他在《論老年》XXII中說：“我從來不相信靈魂在軀殼里便是活的，離開軀殼便是死的；我也不相信靈魂離開那本不能思想的尸體便不能思想，我以為靈魂脫離肉體之后，便更光明?！盵14](P188)西塞羅在《論友誼》IV中說：“靈魂離開了軀殼便可以歸到天府，如果靈魂是有美德而公正的，便可一直地順利升天?！盵14](P188)

西塞羅在這里確認靈魂不滅，實際上將靈魂生存的世界分為附在肉體中的地上的世界和靈魂升入天府有天上風(fēng)光的世界。在肉體中靈魂的世界是受束縛的，勞苦的，不合乎于其神圣本性的，而脫離肉體的天府世界中的靈魂是神圣的、智慧的、光明的、自由的。這些思想有禁欲主義的傾向[15](P128)，明顯有一種貶低世間和向往出世的思想傾向。

新柏拉圖派在這方面也有一些論述。此派的代表人物柏羅丁（公元205-270年）在《九章集》VI.9,9中說：“靈魂很自然地對神有一種愛?！恢肋@種天上的愛的人，也可以從地上的愛獲知天上的愛的某種概念，以及擁有最喜愛的東西是多么愉快。且讓他回想到他所愛的這些對象是凡俗的、變滅的，他的愛所攫取的只是一些泡影，很快地對事物發(fā)生厭惡。”“看到過這種愛的對象的人，是知道我所說的話的真理的，他知道靈魂如何在走向這個真理。……我們一定要趕快脫離這個世界上的事事物物，痛恨把我們縛在這些事物上的鎖鏈，最后以我們的整個靈魂擁抱愛的對象，不讓我們有一部分不與神接觸?！盵14](P217-218)

柏羅丁在這里也是明顯有貶低世俗生活的傾向。他將世俗世界說成是“變滅的”、“泡影”、使人“厭惡”。他認為應(yīng)該追求“更高的世界”。這些敘述實際就表明了他的“出世”與“入世”的觀念。世俗世界是“掛著血肉的”，是“我們縛在這些事物上的鎖鏈”；而“更高的世界”則是“走向這個真理，接近并分享這個真理”、“與神接觸”的世界。

基督教產(chǎn)生后，在古代歐洲逐漸產(chǎn)生較大的影響。基督教神學(xué)家認為，人們生活的世界，甚至世上一切事物都是神造的。歐洲古代的神學(xué)家有關(guān)這方面的論述很多。奧古斯丁（公元354-430年）是較早對神造世有論述的人。

奧古斯丁在《教義手冊》9中說：“宇宙間除了上帝之外，沒有任何存在者不是由上帝那里得到存在。上帝是三位一體的——即‘父’，由父而生的‘子’，從父出來的‘圣靈’，這圣靈就是父與子之靈?！盵14](P219)在《教義手冊》10中，奧古斯丁說：“一切事物都是由那具有至上、同等、永不改變之善的三位一體的神所造成的?！盵14](P219)

奧古斯丁這種論述將一切都納入了上帝或神的光環(huán)之中。在他看來，沒有什么事物是與神無關(guān)的。

那么，人們生活的這個世界中的罪惡又如何解釋呢？人們應(yīng)該如何對待這一切呢？意大利神學(xué)家，英國坎特伯雷大主教安瑟爾謨（1033-1109）在其《宣講》中說：“但愿我能仰望著你（上帝）的光，不論是站在遠處望到或者是在深處望到。當我尋找你的時候，盼望你指示我，把你自己向我啟示，……圣主啊，我承認并感激你，你在我身上創(chuàng)造出你的形象，……但是，這個形象已經(jīng)被惡習(xí)所毀損和消滅，……我的理解力，決不能和你的崇高相比擬，但我卻切望在某種程度上能夠理解你的那個為我所信仰所愛的真理?！盵14](P240)

在這里，安瑟爾謨實際把人們生活的世界加以貶低，認為神創(chuàng)造的形象“被惡習(xí)所毀損和消滅”。而人們應(yīng)該仰望上帝之光，盼望上帝的啟示，感激、想念、熱愛上帝，理解上帝所給予的真理。這些說法實際也表現(xiàn)出一種尋求“出世”的愿望。

托馬斯·阿奎那（1225-1274年）是歐洲13世紀以來影響最大的經(jīng)院哲學(xué)家。他在《神學(xué)大全》中說：“神學(xué)所探究的，主要是超于人類理性等的優(yōu)美至上的東西，而其他學(xué)科則只注意人的理性所能把握的東西?！駥W(xué)的目的，就其實踐方面說，則在于永恒的幸福，而這種永恒的幸福則是一切世間科學(xué)作為最后目的而趨向的目的。所以說：神學(xué)高于其他科學(xué)?！盵14](P260-261)

托馬斯·阿奎那的這種觀點將世俗世界一般科學(xué)的地位置于神學(xué)之下，認為追求神圣的宗教神學(xué)目標是至高無上的。

歐洲文藝復(fù)興的出現(xiàn)使得許多人開始關(guān)注宗教的負面影響，開始重視世俗生活和科學(xué)。這之中表現(xiàn)較為突出的是荷蘭思想家愛拉斯謨[14]（P1469-1536）。

愛拉斯謨在《愚神頌》中說：“撇開神學(xué)家不談，也許是明智的。這群脾氣急躁、目空一切的家伙……把自己估計的至高無上；他們的一舉一動如同登了天堂一樣，他們用憐憫的眼光把別人看成一群蛆蟲一般。他們用堂皇的定義、結(jié)論、系論以及明確與含蓄的命題筑成圍墻，來保護自己。”[14](P312)他在《愚神頌》中還說：“與教皇同等可嘉的，是一些普通神父的虔誠的力量。就其圣潔的情形而論，他們并不亞于他們的領(lǐng)袖。他們以真正的軍事姿態(tài)，用投槍、石頭和武器來為什一稅而戰(zhàn)斗。他們的目光是多么敏銳，能從古代著作中找出他們需要的東西去恫嚇人們，使人們相信自己對教會所負的債比什一稅還要多。當然，他們忽視自己的工作才真正是對人民負了債。他們剃光的頭頂并沒有提醒他們應(yīng)當擺脫種種世俗的私欲，應(yīng)當默想天國的事。這批好人們卻相反地認為，如果他們已經(jīng)低聲誦讀那些短小的祈禱文，他們的工作就已經(jīng)做得很好。”[14](P314-315)

愛拉斯謨在這里用犀利的語言嘲諷了教會神父們的可笑與愚昧，表明祈禱和天堂等的說教的虛偽。他這方面的言論展示了文藝復(fù)興時期民眾對現(xiàn)實生活的重視和對宗教活動的蔑視。

18世紀的法國出現(xiàn)了不少無神論思想家。他們對于有神論進行了猛烈的批判，反對種種宗教行為，否定宗教追求目標的價值，大力肯定人們現(xiàn)實生活的意義?；魻柊秃眨?723-1789）就是其中的代表人物。他是德國血統(tǒng)的法國人，著有《自然體系》《社會體系》《神圣的瘟疫》等著作。

霍爾巴赫在《社會體系》中說：“社會對于人的幸福是有益的和必須的；人不能獨自使自己幸福；一個軟弱而又充滿各種需要的生物，在任何時刻都需要它自己所不能提供的援助。只有靠它的同類的幫助，它才能抵御命運的打擊，才能補償它不得不嘗到的肉體的苦難。”[16](P230)

霍爾巴赫在《自然體系》中說：“很多人承認迷信所造成的種種胡作非為是非?，F(xiàn)實的災(zāi)難；很多人抱怨宗教的流弊，但是只有很少的人見到這些流弊和災(zāi)難是整個宗教的基本原則的必然后果，而宗教本身是只能建立在人們被迫由神形成的那些令人不快的概念上面的。”[16](P232)

霍爾巴赫肯定了人們在現(xiàn)實社會中生活的合理性和必要性，反對迷信和一些宗教所宣揚的那些超越現(xiàn)實社會生活所追求的目標。

四、比較分析

“出世”與“入世”問題在中西印哲學(xué)中得到不同程度的重視。三地的不同派別或思想分支在這方面的主張與其所處的思想歷史背景密切相關(guān)，與各自的理論體系的基本傾向有著重要的關(guān)聯(lián)。在這個問題上，三地哲人有共同處，也有差別點。

共同處主要表現(xiàn)

第一，三地哲人在發(fā)展中都在不同程度上追求超越他們社會生活的一種理想的思想境界或超凡脫俗的狀態(tài)。如古印度的人生四行期追求的是最后的解脫；佛教徒追求的是最終的涅槃境界。古代中國的道家追求一種“無為”的境界。道教追求個人長生或成仙的目的。中國佛教追求成佛或覺悟的境界。古代歐洲的神學(xué)家追求靈魂與神接觸以及得到神的啟示的狀態(tài)。

第二，三地哲人無論如何追求“出世”的至善境界，在發(fā)展中最終都要給世俗社會留有空間。他們都不可能真的跳出自己生活的現(xiàn)實世界，最終的發(fā)展必定是在“入世”的過程中實現(xiàn)的。如古印度的大乘佛教雖然追求涅槃，但又認為即便涅槃了也不能離開世間。古代中國占主導(dǎo)地位的是儒家的“入世”思想。中國儒家強調(diào)“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。中國佛教中的禪宗強調(diào)“不離世間覺”。歐洲的西塞羅認為上天會驅(qū)使靈魂入于肉體，要有人料理這個塵世，同時再以天上的風(fēng)光貫徹到人生里來。這也是把其最終著眼點放在塵世。

第三，三地的宗教色彩濃厚的派別最初一般都較強調(diào)“出世”的觀念。古印度的婆羅門教和后來的印度教、佛教在最初創(chuàng)教時期，都有鮮明的強調(diào)“出世”的色彩。中國的道教產(chǎn)生時也有明顯的“出世”目標。古代歐洲的神學(xué)家們也把與神接觸，得到神的啟示、擺脫塵世的罪惡作為目標。

差別點主要表現(xiàn)

第一，古印度哲學(xué)中對“出世”與“入世”問題的探索基本上貫穿各主要派別的發(fā)展過程，是一個各主要哲學(xué)派別普遍關(guān)注的問題。古代中國哲學(xué)相對古代印度哲學(xué)而言，對這一問題的關(guān)注沒有古印度那么大。中國佛教較為重視，但這里面有印度佛教影響的成分。其他中國哲學(xué)派別在這個問題上論述有限。古代歐洲哲學(xué)對這一問題的關(guān)注程度也不如古代印度哲學(xué)。古希臘哲學(xué)在這方面就很少涉及。中世紀之后，歐洲基督教的影響變大，涉及這一問題的論述開始多起來，但總體上說，這一問題不是歐洲哲學(xué)關(guān)注的重點。

第二，古印度的思想文化，從古至今，雖也有“入世”的主張，但“出世”的思想占據(jù)主導(dǎo)地位。這在古印度的幾大主要宗教派別中都是如此。而古代中國，“入世”的思想占據(jù)主導(dǎo)地位，不僅儒家的主導(dǎo)思想是如此，道教和佛教中的“入世”思想后來也很突出。在古代歐洲，“入世”的觀念沒有古代中國的影響大；“出世”的觀念則沒有古代印度的影響大。

第三，古代中國文化中對“出世”與“入世”觀念的處理較為恰當，對社會發(fā)展的積極作用明顯。古代印度中雖也討論這一組概念，但相對來說“出世”的觀念較為突出，這雖然對于抑制人的貪欲有一定作用，但缺乏鼓勵民眾積極進取，所以也有一些負面作用。古代歐洲哲學(xué)關(guān)注“出世”與“入世”問題相對少些。歐洲近代的科學(xué)和社會民主較為發(fā)達，是明顯鼓勵民眾積極參與社會進步與發(fā)展活動的。

總體上說，“出世”與“入世”觀念是中西印哲學(xué)中涉及的重要問題。三地哲人在這個問題上的看法展示了他們理論的重要特色。各思想流派或不同哲人在這方面的觀念與他們的基本理論傾向有較大關(guān)聯(lián)。梳理和分析這方面的內(nèi)容，對我們了解東西方哲學(xué)的主要思想特征和基本發(fā)展脈絡(luò)具有積極意義。