彭 華

關(guān)于“種族/民族”與“文化”，陳寅恪曾經(jīng)有過高明的論說。在作于1939年冬至1940年的《隋唐制度淵源略論稿》中，(1)關(guān)于陳寅恪論著的撰寫時(shí)間，采自蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》(增訂本)，上海：上海古籍出版社，1997年。以下不再單獨(dú)說明。陳寅恪一針見血地指出：“全部北朝史中凡關(guān)于胡漢之問題，實(shí)一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題。當(dāng)時(shí)之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關(guān)系較重，種族之關(guān)系較輕，所謂‘有教無類’者也。”(2)陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，上海：上海古籍出版社，1980年，第50頁。1941年，在《唐代政治史述論稿》中，陳寅恪對其“種族(民族)與文化”觀又加以進(jìn)一步闡述，“漢人與胡人之分別，在北朝時(shí)代文化較血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，凡胡化之人即目為胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論”，“此為北朝漢人、胡人之分別，不論其血統(tǒng)，只視其所受教化為漢抑為胡而定之確證，誠可謂‘有教無類’矣”。(3)陳寅?。骸短拼问肥稣摳濉?，上海：上海古籍出版社，1997年，第16頁、第17頁。1941年，在具體考證《魏書》中的江東民族時(shí)，陳寅恪又一次申述此論，“寅恪嘗于拙著《隋唐制度淵源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝漢人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問題，猶斯旨也”。(4)陳寅?。骸段簳抉R睿傳江東民族條釋證及推論》，《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第106頁。

許多研究者都不約而同地指出，陳寅恪“種族(民族)與文化”觀的要義在于：“種族(民族)與文化”是研究中國歷史(中古史)與文化的最要關(guān)鍵，而判別“種族(民族)”的標(biāo)準(zhǔn)是“文化”而不是“血統(tǒng)”。(5)關(guān)于陳寅恪“種族(民族)與文化”觀的研究與評述，參見北京大學(xué)歷史系三年級三班研究小組《關(guān)于隋唐史研究中的一個(gè)理論問題——評陳寅恪先生的“種族—文化論”觀點(diǎn)》，《歷史研究》1958年第12期；劉夢溪《“有教無類”——論陳寅恪先生的種族與文化觀點(diǎn)》，《中國文化》1991年第1期；彭 華《陳寅恪的文化史觀》，《史學(xué)理論研究》1999年第4期；彭 華《陳寅恪“種族與文化”觀辨微》，《歷史研究》2000年第1期；劉夢溪《陳寅恪學(xué)術(shù)思想的精神義諦》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第6期。惟因受論述對象和研究興趣所限，陳寅恪的行文未能及于中國先秦時(shí)期的民族觀。筆者的看法是：大體而言，以“文化”判別中古以來尤其是全球化以來的“種族(民族)”，本無可厚非；但是，以之觀照先秦時(shí)期的古中國，則不可一概而論。因此，本人擬撰作此文以論述中國先秦時(shí)期的民族史觀。

眾所周知，在中國的“傳說時(shí)期”(五帝時(shí)代)和“歷史時(shí)期”(夏商周三代)，已有關(guān)于氏族(clan)、民族(ethnicity)、族團(tuán)(ethnic group，一譯“族群”)、種族(race)的傳說和記載；(6)于此之相關(guān)研究，參見蒙文通《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，成都：巴蜀書社，1999年；徐旭生《中國古史的傳說時(shí)代》(增訂本)，北京：文物出版社，1985年；袁 珂《中國神話傳說——從盤古到秦始皇》，北京：人民文學(xué)出版社，1998年。而考古工作者所發(fā)掘的新石器時(shí)代以來的遺址(遺跡)亦為數(shù)眾多，(7)于此之相關(guān)研究，參見蘇秉琦主編，張忠培、嚴(yán)文明撰《中國遠(yuǎn)古時(shí)代》，上海：上海人民出版社，2010年；郭大順《追尋五帝：揭幕中國歷史紀(jì)元的開篇》，沈陽：遼寧人民出版社，2010年；陸思賢《神話考古》，北京：文物出版社，1995年。并且構(gòu)建了“考古學(xué)文化的區(qū)系類型”。(8)蘇秉琦：《華人·龍的傳人·中國人考古尋根記》，沈陽：遼寧大學(xué)出版社，1994年；蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。惟因傳說過于縹緲，記載過于簡略，而考古研究又過于分歧(尤其是在將考古遺址與歷史族群對應(yīng)時(shí))，故本文將所考察的時(shí)間范圍主要限定于先秦時(shí)期的周朝。當(dāng)然，有時(shí)出于論述的需要和理解的方便，筆觸亦將隨文而及中古以降的時(shí)段乃至異域的西方。至于本文所考察、所論述的重點(diǎn)，則可以一分為二：一是判別“民族”的標(biāo)準(zhǔn)何在，二是“夷夏”之辨的要義何在。

一、從發(fā)生論/本根論而言，先天的生理因素是鑒定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)：體質(zhì)人類學(xué)的視角

(一)生理特征與體質(zhì)鑒定

在這一方面，我們完全可以借鑒生物學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)的理論、方法與成果，尤其是關(guān)于“種族”(race)的研究成果。眾所周知，“種族”屬于生物學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)上的術(shù)語，并且首先是生物學(xué)概念，(9)[美]德伯里：《人文地理》，王 民等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，1988年，第115頁。它主要考慮的是生物學(xué)因素而非文化因素，“種族所涉及的是人類種群(human population)對于自然生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)關(guān)系，它主要是自然科學(xué)，特別是生物科學(xué)研究的對象”，(10)林耀華主編：《民族學(xué)通論》，北京：中央民族學(xué)院出版社，1990年，第56頁。它指的是“基于共同血緣的人們的地域群體，這種血緣關(guān)系表現(xiàn)在身體外表上有著許多類似的特征”，(11)[蘇]尼·切博克薩羅夫，伊·切博克薩羅娃：《民族·種族·文化》，趙俊智，金天明譯，北京：東方出版社，1989年，第110頁。或“一群在他人看來具有共同的生理特征并在遺傳上截然不同于他人的人”，(12)[美]戴維·波普諾：《社會(huì)學(xué)》，劉云德，王 戈譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第125頁。亦即“從生物學(xué)角度來看具有較強(qiáng)的自我持續(xù)性”。(13)[挪威]巴斯主編：《族群與邊界——文化差異下的社會(huì)組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第2～3頁?？傊?，即在體質(zhì)上具有某些共同的遺傳特征、共同的生物學(xué)基礎(chǔ)(biological basis)的人群。(14)參見Conrad Phillip Kottak，Cultural Anthropology：The Exploration of Human Diversity，eleventh edition，New York：McGraw-Hill Companies，2006，pp.81～102.本處所說的“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，包括膚色、眼色、發(fā)色和發(fā)型、身高、面型、頭型、鼻型、血型、遺傳性疾病等。

對于現(xiàn)代的人群和民族，可以通過觀察、測量、檢測等手段進(jìn)行鑒別和鑒定，或者通過科學(xué)手段進(jìn)行DNA分析。比如說，為了解決現(xiàn)代人的起源問題，有所謂“線粒體夏娃理論”(Mitochondrial Eve)的提出。(15)關(guān)于“線粒體夏娃理論”的研究、介紹與評述，參見Rebeccal L.Cann等著，范宗理譯《線粒體DNA和人類進(jìn)化》，《世界科學(xué)》1989年第3期；龔纓晏《現(xiàn)代人類起源的理論問題》，《世界歷史》1995年第5期；姚永剛，張亞平《線粒體DNA和人類進(jìn)化》，《動(dòng)物學(xué)研究》2000年第5期；周 慧，朱 泓《現(xiàn)代人起源問題與DNA——“線粒體夏娃理論”述評》，《考古》2002年第3期。對于中國古代的人群和民族，可以通過發(fā)掘所得的遺物(尤其是骨骼和牙齒)并有機(jī)結(jié)合歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)資料，進(jìn)行考古人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、分子生物學(xué)的研究。

在這一方面，中國的考古學(xué)、人類學(xué)工作者已經(jīng)進(jìn)行了行之有效的研究，并且取得了非常寶貴的成果。比如，潘其風(fēng)研究了“中國古代人種和族屬”“大汶口文化居民的種屬問題”“先秦時(shí)期我國居民種族類型的地理分布”“我國青銅時(shí)代居民人種類型的分布和演變趨勢”“從顱骨資料看匈奴族的人種”“關(guān)于烏孫、月氏的種屬”。(16)潘其風(fēng)：《潘其風(fēng)考古人類學(xué)文選》，北京：科學(xué)出版社，2015年。再如，朱泓將人類學(xué)的傳統(tǒng)研究方式與考古學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等資料有機(jī)地結(jié)合在一起，具體研究中國古代的人種問題；并積極吸收現(xiàn)代西方人類學(xué)研究中的新方法和新理論，最終建立起一個(gè)“具有中國自身特點(diǎn)的古人種學(xué)研究體系”。朱泓所做具體研究，包括“中國東北地區(qū)的古代種族”“東北古代居民的種族成分研究”“內(nèi)蒙古長城地帶的古代種族”“中國南方地區(qū)的古代種族”“中原地區(qū)的古代種族”“中國西北地區(qū)的古代種族”“僰人懸棺顱骨的人種學(xué)分析”“關(guān)于殷人與周人的體質(zhì)類型比較”“從扎賚諾爾漢代居民的體質(zhì)差異探討鮮卑族的人種構(gòu)成”“夏家店上層文化居民的種族類型及相關(guān)問題”“契丹人種初窺”“契丹族的人種類型及其相關(guān)問題”“靺鞨人種研究”“人種學(xué)上的匈奴、鮮卑與契丹”“中國邊疆地區(qū)的古代DNA研究”等。(17)朱 泓：《中國古代居民體質(zhì)人類學(xué)研究》，北京：科學(xué)出版社，2014年。

其實(shí)，對于體質(zhì)人類學(xué)所揭示的不同人群(民族)具有不同生理特征(遺傳特征)這一結(jié)論，中國古人是有所認(rèn)識(shí)的。茲僅舉三例，以為證據(jù)。

早在春秋時(shí)期，“博物君子”孔子對此已有認(rèn)識(shí)。根據(jù)《國語·魯語上》記載，(18)另可參見《史記·孔子世家》和《孔子家語·辯物》?！皡欠ピ剑瑝檿?huì)稽，獲骨焉，節(jié)專車”。所謂“骨焉，節(jié)專車”，即“骨一節(jié)，其長專車”。吳王遣使問孔子，孔子答以防風(fēng)氏、僬僥氏事，防風(fēng)氏“在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長狄，今為大人”，“僬僥氏長三尺，短之至也”，即從骨骼和體格上區(qū)分人群(氏族)。早在2 500年前便有此認(rèn)識(shí)，這是尤其難能可貴的。降而至于西漢，《淮南子》的作者有著更為詳細(xì)、更為豐富的認(rèn)識(shí)。《淮南子·墬形訓(xùn)》說，東方之人“兌形小頭，隆鼻大口，鳶肩企行”，南方之人“修形兌上，大口決齜”，西方之人“面末僂，修頸卬行”，北方之人“翕形短頸，大肩下尻”，中央之人“大面短頤，美須惡肥”。隋人蕭吉《五行大義·論諸人》的說法亦頗可參照，“東夷之人，其形細(xì)長，修眉長目，衣冠亦尚狹長。東海句麗之人，其冠高狹，加以鳥羽，象于木枝。長目者，目主肝，肝，木也，故細(xì)而長，皆象木也。南蠻之人，短小輕壑，高口少發(fā)，衣冠亦尚短輕。高口者，口人中，主心。心，火也，火炎上，故高；炎上，故少發(fā)也。西戎之人，深目高鼻，衣而無冠者。鼻主肺，肺，金也，故高；目，肝也，肝為木金之所制，故深；金主裁斷，故發(fā)斷無冠。北狄之人，高權(quán)被發(fā)衣長者。權(quán)主腎，腎，水也，故高權(quán)；被發(fā)者，象水流漫也；衣長，亦象水行也。中夏之人，容貌平整者，象土地和平也；其衣冠、車服備五色者，象土包含四行也”。需要指出的是，《淮南子》《五行大義》在圖式上出于“五行”整齊排列的需要，(19)參見龐 樸《陰陽五行探源》，《中國社會(huì)科學(xué)》1984年第3期；龐 樸《五行漫說》，《文史》第39輯，北京：中華書局，1994年；彭 華《陰陽五行研究(先秦篇)》，長春：吉林人民出版社，2011年。在思維上難免有不合實(shí)際的聯(lián)想與比附(analogy)，(20)參見[美]艾蘭等編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年；彭 華《中國傳統(tǒng)思維的三個(gè)特征：整體思維、辯證思維、直覺思維》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第3期。但是，它確實(shí)在一定程度上揭示了五方之人“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，這是值得肯定的。

(二)祖先傳說與世系追記

中國古代典籍在記述王侯、大夫、貴族之時(shí)，尤其注重淵源和世系的敘述。其典型者，如《世本》《帝王世紀(jì)》以及《史記》之本紀(jì)、世家。所謂“淵源”(origin)，即追蹤本族(民族、氏族、家族)的來源(某位老祖父或老祖母)；所謂“世系”(descent)，即追記本族(民族、氏族、家族)與始祖的傳承譜系。

不少學(xué)者指出，關(guān)于本族(民族、氏族、家族)的淵源和世系，實(shí)際上有“本來的歷史”和“建構(gòu)的歷史”之別。具體而言，有的是“對祖先歷史的集體記憶”(如山西洪洞大槐樹傳說)，(21)趙世瑜：《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》，《歷史研究》2006年第1期。有的是選擇性的“歷史記憶”甚至是事后的重構(gòu)。(22)王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年；王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，北京：中華書局，2009年。

筆者在此特別說明的是，本處所說的“祖先傳說與世系追記”，特指并且專指具有真正的“共同的血緣關(guān)系”(common blood relationship)的民族(族群)，亦即在DNA鑒定上可以認(rèn)定的同一民族。惟有如此，方可視為具有“共同的祖先”(common ancestor)、“共同的世系”(common descent)、“共同的記憶”(shared memories)。

在西方，德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯最早對“族群”(ethnic group)概念下定義：“族群是這樣一些群體，要么由于體貌特征或習(xí)俗相近，或者由于兩者兼有，要么由于殖民和移民的記憶，從而對共同血統(tǒng)抱有主觀信仰；這種信仰對于群體構(gòu)建肯定具有重要意義?！?23)[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2010年，第512頁。說明：韋伯的“族群”定義在西方有過爭議與討論。相關(guān)評論，參見Banton，Michael，“Weber on Ethnic Communities：A critique”，Nations and Nationalism 13(1)，2007，pp.19～35.英國民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家史密斯在給“民族”和“族群”下定義時(shí)，亦將“共同的神話和祖先”“共享的記憶”列為構(gòu)成要素。(24)[英]史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，葉 江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第14頁。目前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界大致認(rèn)定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有一些共同的要素，而“共同祖先的神話”即“共同的要素”之一。(25)孫秋云主編：《文化人類學(xué)教程》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第107頁。所謂“共同的神話和祖先”或“共同祖先的神話”，約略近乎本處所說“共同的祖先”“共同的世系”。

本處所說“共同的血緣關(guān)系”“共同的祖先”“共同的世系”，因?yàn)榫眠h(yuǎn)洪荒而不易找尋讓人人都信服的證據(jù)。但睡虎地秦簡《法律答問》的一段文字(編號為176—178)，確實(shí)是一則鮮活的例證。其原文如下：(26)睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第135頁；陳 偉主編：《秦簡牘合集》(壹)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2014年，第267頁。

“臣邦人不安其主長而欲去夏者，勿許?！笨?何)謂“(去)夏”？欲去秦屬是謂“(去)夏”。

“真臣邦君公有辠(罪)，致耐辠(罪)以上，令贖?！笨?何)謂“真”？臣邦父母產(chǎn)子及產(chǎn)它邦而是謂“真”?？?何)謂“夏子”？臣邦父、秦母謂殹(也)。

由以上簡文可知，秦人已經(jīng)以“夏”自居(自稱)，視臣屬于秦的少數(shù)民族的父母所生之子以及出生在其他國家的公民為“真”(他稱)。至于如何判斷是“夏子”還是非“夏子”，由簡文可知，秦人注重的是血緣，并且尤其注重的是母方的血統(tǒng)。即母親必須是秦人(“秦母”)，其子方為“夏子”。

二、從生成論/過程論而言，后天的文化因素是判別民族的主觀標(biāo)準(zhǔn)：文化人類學(xué)的視角

(一)共同的語言文字

文化人類學(xué)認(rèn)為，語言文字是通過后天的學(xué)習(xí)獲得的(習(xí)得)。在一個(gè)民族的形成過程中，語言文字起到了非常重要的作用。民族語言文字的形成，是一個(gè)民族形成的標(biāo)志之一。因此，語言文字可以成為民族識(shí)別的依據(jù)之一。

德國語言學(xué)家洪堡特指出：語言是一個(gè)民族所必需的“呼吸”，語言是民族的靈魂所在，語言是民族的最大特征。通過一種語言，一個(gè)人類群體才得以凝聚成民族；只有在自己的語言之中，一個(gè)民族的特性才能獲得完整的映照和表達(dá)。總之，“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)；民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言”。(27)[德]洪堡特：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第52頁。洪堡特對于語言和民族的密切關(guān)系的特別強(qiáng)調(diào)，或許有些過分，但筆者認(rèn)為他的說法是可以接受的。

在斯大林為“民族”所下定義中，“共同語言”是一個(gè)民族形成的標(biāo)志之一，“民族是人們在歷史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”。(28)[蘇]斯大林：《馬克思主義和民族問題》(1913年)，《斯大林全集》第2卷，北京：人民出版社，1953年，第294～295頁。斯大林論述的“民族”，指的是資本主義上升時(shí)期的人們共同體。其四個(gè)民族特征的提出，是立足于他對歐洲民族的研究而得出的。也就是說，是就現(xiàn)代民族而言的。(29)宋蜀華，滿都爾圖主編：《中國民族學(xué)五十年》，北京：人民出版社，2004年，第58頁。但以此反觀中國古代民族，斯大林所說的民族的四個(gè)共同特征，還是具有重要參考價(jià)值的。

對于語言和民族的密切關(guān)系，周朝時(shí)期的人士早已有清醒的認(rèn)識(shí)?！抖Y記·王制》說，“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移”，“五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”?！抖Y記·王制》是從“族群”類別上對“五方之民”予以辨析，尤其強(qiáng)調(diào)“五方之民”語言的不同。誠因如此，故而“族群”(ethnic group)之間往往需要翻譯方可交流。綜合考察，《禮記·王制》的概括與記述是可靠的。春秋時(shí)期的戎子駒支，曾經(jīng)坦言“諸戎”與“諸華”有諸多不同，而語言不同即其中之一，“我諸戎飲食、衣服不與華同，摯幣不通，言語不達(dá)”(《左傳》襄公十六年)。而“諸戎”之間的語言也是互相不同的，“胡與越人，言語不相知”(《戰(zhàn)國策·燕策二》)。

在中原華夏族看來，蠻夷戎狄語言與華夏族語言的差別是如此巨大、如此難懂，猶如“鳥語”。在《孟子·滕文公上》中，孟子譏諷操難懂的南方方言者為“南蠻舌之人”。在《后漢書·南蠻西南夷列傳》中，南方的少數(shù)民族被歸入“緩耳雕腳之倫，獸居鳥語之類”，他們“陵海越障，累譯以內(nèi)屬焉”。剔除其中的民族偏見與民族歧視的成分，《孟子》和《后漢書》所反映的歷史(民族和語言)還是很客觀的。

非?？少F的是，早在戰(zhàn)國時(shí)期，中國古人不但認(rèn)識(shí)到可以通過語言判別民族(不同民族有不同語言)，而且認(rèn)識(shí)到語言與民族的對應(yīng)關(guān)系并非鐵板一塊，即語言的改變并不影響族群身份的認(rèn)同。《呂氏春秋·孟夏紀(jì)·用眾》：“戎人生乎戎、長乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚、長乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人長乎戎，戎人長乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣?！币簿褪钦f，楚人和戎人的族群身份，并沒有因?yàn)檎Z言的改變而發(fā)生變動(dòng)。

類似的情況，也發(fā)生在近代。從近代許多國家的族群發(fā)展?fàn)顩r來看，隨著人口遷移和族群之間混居與廣泛交流，有一些族群雖然已經(jīng)不再使用自己的傳統(tǒng)語言而改用其他族群的語言，但這些族群仍然保持了自己的身份認(rèn)同，如中國的回族、滿族已經(jīng)通用漢語，但仍然保持著原有的族群身份與認(rèn)同。散居在各國的猶太人已經(jīng)使用當(dāng)?shù)卣Z言，但仍然保持著獨(dú)立的族群身份。(30)馬 戎編著：《民族社會(huì)學(xué)：社會(huì)學(xué)的族群關(guān)系研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第363頁。

(二)共同的社會(huì)生活

本處所說的“共同的社會(huì)生活”，與斯大林所說的“共同經(jīng)濟(jì)生活”有交叉、有重合，特指衣、食、住、行等。茲略舉數(shù)例，以為證據(jù)。

《尚書·畢命》：“四夷左衽，罔不咸賴?！笨讉鳎骸把詵|夷、西戎、南蠻、北狄，被發(fā)左衽之人，無不皆恃賴三君之德?！薄氨话l(fā)左衽”是“四夷”的裝束，與“華夏”的“束發(fā)右衽”判然有別。誠因如此，故孔子有“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”的感嘆(《論語·憲問》)?！八囊摹迸c“華夏”在衣、食上的不同，四夷之人其實(shí)有著自覺的認(rèn)識(shí)。《左傳》襄公十六年載戎子駒支語：“我諸戎飲食、衣服不與華同，摯幣不通，言語不達(dá)?！薄抖Y記·王制》對“中國”“四夷”之別的概括頗為全面，“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同?！薄秴问洗呵铩るx俗覽·為欲》的概括亦相當(dāng)全面，“蠻夷反舌、殊俗、異習(xí)之國，其衣服冠帶、宮室居處、舟車器械、聲色滋味皆異，其為欲使一也”。

(三)共同的禮制風(fēng)俗

本處所說的“禮制風(fēng)俗”，即古書所云“禮俗”。(31)《周禮·天官·大宰》：“六曰禮俗，以馭其民?！薄岸Y”(禮制)和“俗”(風(fēng)俗)在中國不但源遠(yuǎn)流長(至少可以上溯至傳說時(shí)期的堯舜時(shí)代、新石器時(shí)代的龍山文化時(shí)期)，而且關(guān)系密切(“禮”淵源于“俗”而又高于“俗”)；禮樂制度的形成是中國進(jìn)入文明時(shí)代的一項(xiàng)標(biāo)志，并最終形成了獨(dú)具特色的“禮樂文化”。(32)彭 華：《古禮探源——多維視角的綜合考察》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。中國古人所說的“文化”，即“文治教化”，亦即“為文所化”。其中，禮是“文化”的大宗。以“文化”判別“民族”，實(shí)即以“禮俗”判別“民族”。

在中國古人的話語體系中，“中國”之所以為“中國”，“中華”之所以為“中華”，并非僅僅是因?yàn)榫佑凇疤煜轮小保?33)何尊：“隹(惟)珷(武)王既克大邑商，則廷告于天，曰：‘余其宅(茲)中或(國)，自之(辥)民?！?《殷周金文集成》06014)《史記·周本紀(jì)》：“成王在豐，使召公復(fù)營洛邑，如武王之意。周公復(fù)卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’”更多的是因?yàn)橛卸Y樂之隆、仁義之施、文化之美。對“中國”與“中華”的這一共同的認(rèn)識(shí)，不但見諸周朝文獻(xiàn)，亦廣泛見于后世典籍。《戰(zhàn)國策·趙策二》：“公子成再拜曰：‘……臣聞之，中國者，聰明睿知之所居也，萬物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！薄肚f子·外篇·田子方》：“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心?！薄短坡墒枳h》卷四《名例》：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國，衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮義，故謂之中華。非同遠(yuǎn)夷狄之俗：被發(fā)左衽，雕體文身之俗也?！笔椤吨袊摗罚骸胺蛱焯幒跎?，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也。夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也?！?34)石 介：《中國論》，《徂徠集》卷十，文淵閣《四庫全書》本。至于近代，章太炎一針見血地指出，“中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”，“華之所以為華，以文化言”。(35)章太炎：《中華民國解》，《太炎文錄初編·別錄》卷一，《章太炎全集》(四)，上海：上海人民出版社，1985年，第253頁。

正因如此，在整個(gè)周朝時(shí)期，禮制成為判別夷夏的極其重要的標(biāo)準(zhǔn)。比如，《左傳》定公十年：“孔丘以公退，曰：‘……裔不謀夏，夷不亂華，……’?！笨追f達(dá)正義：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。萊是東夷，其地又遠(yuǎn)，‘裔不謀夏’，言諸夏近而萊地遠(yuǎn)；‘夷不亂華’，言萊是夷而魯是華。”(《春秋左傳正義》卷五十六)再如，杞國封君為大禹后裔，(36)《史記·陳杞世家》：“杞東樓公者，夏后禹之后苗裔也。殷時(shí)或封或絕。周武王克殷紂，求禹之后，得東樓公，封之于杞，以奉夏后氏祀?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》：“(周)武王追思先圣王，乃褒封……大禹之后于杞?！薄蹲髠鳌废骞拍辏骸拌剑挠嘁??！薄秶Z·周語下》：“有夏雖衰，杞、鄫猶在?！逼溲y(tǒng)屬于華夏系統(tǒng)，其禮制亦屬于華夏文化系統(tǒng)；(37)《論語·八佾》：“夏禮吾能言之，杞不足征也?！钡蜩絿鴩诖呵飼r(shí)期使用“夷禮”，故而被時(shí)人視為夷，國君亦被貶稱為“杞子”。《春秋》僖公二十七年：“春，杞子來朝。”《左傳》僖公二十七年：“二十七年春，杞桓公來朝。用夷禮，故曰‘子’。公卑杞，杞不共也?！庇秩?，秦國祖先雖然是“帝顓頊之苗裔”(《史記·秦本紀(jì)》)，但在東周之時(shí)仍然被視為夷狄。其原因有二：一是地理因素，“秦僻在雍州，不與中國諸侯之會(huì)盟，夷翟遇之”(《史記·秦本紀(jì)》)；二是禮俗因素，“不言戰(zhàn)而言敗何也？狄秦也。其狄之何也？秦越千里之險(xiǎn)，入虛國，進(jìn)不能守，退敗其師徒，亂人子女之教，無男女之別。秦之為狄，自殽之戰(zhàn)始也”(《穀梁傳》僖公三十三年)。

(四)共同的歷史記憶

在英國民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家史密斯的行文表述中，“族群”與“共同的神話傳說和歷史記憶”是相互對應(yīng)的，體現(xiàn)的都是族群的感情心理因素，而這也是“民族認(rèn)同”的基本特征之一。(38)Anthony Smith，National Identity，London：University of Nevada Press，1991.參見馬 戎《評安東尼·史密斯關(guān)于“nation”(民族)的論述》，《中國社會(huì)科學(xué)》2001年第1期。目前，國內(nèi)學(xué)術(shù)界大致認(rèn)定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有“共享的歷史記憶”等要素。(39)孫秋云主編：《文化人類學(xué)教程》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第107頁。中外各民族的史詩、各族群的譜牒，所展示、所反映的實(shí)際上就是“共同的歷史記憶”，亦即史密斯所說“共享‘黃金時(shí)代’的記憶”。(40)[英]史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，葉 江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第149頁。

所謂“史詩”(epic poetry)，是敘述重大歷史事件或英雄傳說的敘事長詩，具有民族歷史的性質(zhì)。世界著名的史詩，如古巴比倫的《吉爾伽美什》，古印度的《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》和古希臘的《伊里亞特》《奧德賽》等，以及古中國的《格薩爾王傳》(藏族)、《瑪納斯》(柯爾克孜族)、《江格爾》(蒙古族)等。這種代代相傳的“歷史記憶”，不僅是“共同的”(common)，也是“共享的”(shared)。

所謂“譜牒”(genealogy)，是記述氏族或宗族世系的書籍，是“記載一家一族的歷史”(夏衍《方志學(xué)與家譜學(xué)》)?！妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸熬S三代尚矣，年紀(jì)不可考，蓋取之譜牒舊聞，本于茲，于是略推，作《三代世表》第一?！碧迫藙⒅獛自?jīng)舉例說明，“譜牒之作，盛于中古。漢有趙岐《三輔決録》，晉有摯虞《族姓記》。江左有兩王《百家譜》，中原有《方司殿格》。蓋氏族之事，盡在是矣”(《史通·書志》)。《國語·楚語上》記錄了楚國大夫申叔時(shí)教導(dǎo)太子的內(nèi)容，其一即“教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)”。所謂“世”，即“謂先王之世系也”(韋昭注)。《國語·楚語上》的記載和韋昭的注是可信的，因?yàn)樗鼈兒虾跎瞎胖袊膫鹘y(tǒng)，并且為出土文獻(xiàn)所印證。陜西省扶風(fēng)縣莊白村出土的史墻盤，記述的是西周文、武、成、康、昭、穆六王的重要史跡以及作器者微氏家族的發(fā)展歷史(《殷周金文集成》10175)。史墻盤如此而為，合乎上古中國的傳統(tǒng)，即《禮記·祭統(tǒng)》所說“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也”，《墨子·天志中》所說“又書其事于竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺后世子孫”，其目的在于使整個(gè)家族(民族)保持“共同的歷史記憶”“共享‘黃金時(shí)代’的記憶”。

(五)共同的民族意識(shí)

本處所說“共同的民族意識(shí)”，即“民族認(rèn)同意識(shí)”(national identity consciousness)?！懊褡逭J(rèn)同”(national identity)，有時(shí)也稱為“族群認(rèn)同”(ethnical identity)。美國學(xué)者邁爾威利·斯圖沃德(Melville Y.Stewart)強(qiáng)調(diào)，“民族認(rèn)同”是指某一民族共同體的成員將自己和他人認(rèn)同為同一民族，對這一民族的物質(zhì)文化和精神文化持接近態(tài)度。(41)[美]邁爾威利·斯圖沃德編：《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，周偉馳等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第86～93頁。中國多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“民族認(rèn)同”主要指一個(gè)民族的人們對其自然及文化傾向性的認(rèn)可與共識(shí)，(42)賀金瑞，燕繼榮：《論從民族認(rèn)同到國家認(rèn)同》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第3期。是作為主體的“自我”在與他者的交往過程中逐漸得以確立的、對于主體所在族群的生活方式和價(jià)值觀念的認(rèn)同。(43)呂俊彪：《京族人的族群認(rèn)同與國家認(rèn)同》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第3頁。費(fèi)孝通一再強(qiáng)調(diào)，“民族認(rèn)同意識(shí)”是多層次性的，而“民族認(rèn)同意識(shí)”可以作為民族這個(gè)人們共同體的主要特征。(44)費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1989年第4期；《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1997年第2期。

今人指出，“華夏族”作為一個(gè)單一民族，是自夏代以來就客觀存在的。(45)謝維揚(yáng)：《論華夏族的形成》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第3期?！叭A夏民族意識(shí)”是在夏商周時(shí)期逐漸產(chǎn)生、逐漸形成的，最終形成于春秋時(shí)期。(46)參見林超民《華夏民族形成時(shí)期的民族意識(shí)淺析》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1987年第4期，后收入林超民《林超民文集》第1卷，昆明：云南人民出版社，2008年；張國碩《先秦人口流動(dòng)、民族遷徙與民族認(rèn)同研究》，鄭州：大象出版社，2011年，第213～215頁。先秦時(shí)期的“華夏民族認(rèn)同”，大概經(jīng)歷了西周早期周人對夏的“血緣認(rèn)同”、春秋時(shí)期諸族群主要是對華夏的“文化認(rèn)同”、戰(zhàn)國時(shí)期周屬族群對華夏的“區(qū)域認(rèn)同”等三個(gè)大的階段。(47)張國碩：《先秦人口流動(dòng)、民族遷徙與民族認(rèn)同研究》，鄭州：大象出版社，2011年，第266頁。東周之時(shí)，華夏族的“民族認(rèn)同意識(shí)”是極其強(qiáng)烈、極其鮮明的，時(shí)人普遍認(rèn)為，華夏民族(中國)與蠻夷戎狄(四夷)是截然不同的兩大陣營。這種民族意識(shí)的經(jīng)典表述，便是“非我族類，其心必異”?！蹲髠鳌烦晒哪辏骸啊妒坟尽酚兄唬骸俏易孱悾湫谋禺??！m大，非吾族也，其肯字我乎？”《國語·楚語上》所說“蠻夷戎狄，其不賓也久矣，中國所不能用也”，亦頗為典型。先秦時(shí)期形成的這種“民族認(rèn)同意識(shí)”，一直影響到后世。比如，《晉書·江統(tǒng)傳》：“非我族類，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同?！碧子妹绹鐣?huì)科學(xué)家William Graham SumnerFolkways一書的說法，“我之族類”即“in-group”，“非我族類”即“out-group”。(48)參見費(fèi)孝通《簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1997年第2期。

需要注意的是，對于“民族認(rèn)同意識(shí)”，實(shí)際上不可一概而論，而應(yīng)當(dāng)具體分析。在先秦時(shí)期(尤其是在東周時(shí)期)，曾經(jīng)出現(xiàn)過這樣一種情況：就血統(tǒng)而言本來屬于華夏族的諸侯，因熏染了蠻夷夷狄的習(xí)俗，故又以蠻夷、夷狄自居。其典型例證，有燕國、吳國、越國、楚國等。

1.燕國

先秦時(shí)期，曾經(jīng)存在過兩個(gè)燕國，一個(gè)是姞姓燕國，一個(gè)是姬姓燕國。(49)關(guān)于姞姓燕國和姬姓燕國(尤其是姬姓燕國)的歷史與文化，參見陳 平《燕史紀(jì)事編年會(huì)按》(上下冊)，北京：北京大學(xué)出版社，1995年；陳 平《燕國風(fēng)云八百年》，北京：北京出版社，2000年；王彩梅《燕國簡史》，北京：紫禁城出版社，2001年；彭 華《燕國八百年》，北京：中華書局，2018年。本處所說的燕國，指的是姬姓燕國?！妒酚洝ぱ嗾俟兰摇罚骸罢俟珚]與周同姓，姓姬氏。周武王之滅紂，封召公于北燕?！迸c魯國一樣，燕國也是“以元子就封”。鄭玄《詩譜·周南召南譜》：“周公封魯，死謚曰文公；召公封燕，死謚曰康公。元子世之，其次子亦世守采地，在王宮?！薄妒酚洝ぱ嗾俟兰摇匪抉R貞索隱：“(燕)亦以元子就封，而次子留周室，代為召公?！彼抉R遷、鄭玄、司馬貞之說，業(yè)已為出土的太保罍(克罍)、太保方盉(克盉)銘文所證實(shí)。(50)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所，北京市文物研究所琉璃河考古隊(duì)：《北京琉璃河1193號大墓發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》1990年第1期。因此，“召公封燕”一說不容置疑。有點(diǎn)不可思議的是，歷史上的燕國國君曾經(jīng)竟然以“蠻夷”自居，而燕國勇士秦武陽(秦開之孫)也被人稱為“北蠻夷之鄙人”?！稇?zhàn)國策·燕策一》：“燕王曰：‘寡人蠻夷辟處，雖大男子，裁如嬰兒，言不足以求正，謀不足以決事。今大客幸而教之，請奉社稷西面而事秦?！?參見《史記·張儀列傳》)《戰(zhàn)國策·燕策三》：“荊軻顧笑(秦)武陽，前為謝曰：‘北蠻夷之鄙人，未嘗見天子，故振慴。愿大王少假借之，使畢使于前?！?/p>

2.吳國和越國

就吳國和越國之王室而言，(51)關(guān)于吳、越兩國的歷史與文化，參見董楚平《吳越文化新探》，杭州：浙江人民出版社，1988年；戈春源，葉文憲《吳國史(商末—春秋)》，北京：人民出版社，2001年；葉文憲《吳國歷史與吳文化探秘》，北京：文物出版社，2007年；曹錦炎《吳越歷史與考古論叢》，北京：文物出版社，2007年；董 珊《吳越題銘研究》，北京：科學(xué)出版社，2014年。他們在血緣關(guān)系、祖先傳說、歷史記憶上與華夏民族(禹)、周朝王室(太王)有關(guān)系，可以劃入華夏族系統(tǒng)；但其行為、風(fēng)俗、心理已與中原華夏族截然有別，故被中原諸侯輕蔑地視為“蠻夷”“夷狄”。與此“他者”的眼光相對，吳、越國君亦自我認(rèn)同為“蠻夷”“夷狄”。

吳國的始祖太伯，是周太王之子，屬于西周王室系統(tǒng)。太伯及其弟仲雍入鄉(xiāng)隨俗而“文身斷發(fā)”，(52)牟永抗：《“斷發(fā)文身”小議》，《牟永抗考古學(xué)文集》，北京：科學(xué)出版社，2009年；彭印川，誠 明：《百越文身習(xí)俗新探》，《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第1期。這是吳國被他人視為“夷狄”的重要原因；后來的吳國國君，亦因此而以“蠻夷”“夷蠻”自居。《越絕書·越絕吳內(nèi)傳》：“吳何以稱人乎？夷狄之也……吳者，夷狄也，而救中邦，稱人，賤之也。”這是吳國被他人視為“夷狄”?！蛾套哟呵铩ね馄峭鯁桚R君僈暴吾子何容焉晏子對以豈能以道食人》：“晏子使吳，吳王曰：‘寡人得寄僻陋蠻夷之鄉(xiāng)，希見教君子之行，請私而無為罪。’”(參看《說苑·奉使》)此處以“蠻夷之鄉(xiāng)”與“君子之行”對舉，我們可以體會(huì)這樣一層意蘊(yùn)：吳王雖未明確以“蠻夷”自居，但實(shí)則認(rèn)同“蠻夷”之風(fēng)尚與習(xí)俗?！蛾套哟呵铩贰墩f苑》和《越絕書》所隱含的這一意蘊(yùn)，對照《史記》《吳越春秋》的記述便昭然若揭?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸鞍Ч迥?，齊景公卒。六年，齊田乞弒其君孺子。七年，吳王夫差強(qiáng)，伐齊，至繒，征百牢于魯。季康子使子貢說吳王及太宰嚭，以禮詘之。吳王曰：‘我文身，不足責(zé)禮?！酥??！薄秴窃酱呵铩峭鯄蹓魝鳌罚骸皦蹓粼?，朝周，適楚，觀諸侯禮樂。魯成公會(huì)于鐘離，深問周公禮樂，成公悉為陳前王之禮樂，因?yàn)樵伕枞L(fēng)。壽夢曰：‘孤在夷蠻，徒以椎髻為俗，豈有斯之服哉！’”吳王壽夢、夫差在“民族認(rèn)同意識(shí)”上的認(rèn)識(shí)是自覺而清楚的：因?yàn)槿豚l(xiāng)隨俗而“文身”“椎髻”，在禮制風(fēng)俗上與中原華夏族已然有別，故遂以“蠻夷”“夷蠻”自居。

按照正史的記載，越國的祖先可以與大禹掛鉤。《史記·越王句踐世家》：“越王句踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會(huì)稽，以奉守禹之祀。”與吳國如出一轍的是，越國也被他人視為“夷狄”，而越國國君亦以“夷蠻”自居。《韓詩外傳》卷八：“越王勾踐使廉稽獻(xiàn)民于荊王。荊王使者曰：‘越，夷狄之國也，臣請欺其使者?！庇纱丝梢?，越王勾踐時(shí)期的楚國已經(jīng)以華夏族自居，反而視越國為夷狄?！对浇^書·越絕內(nèi)傳陳成恒》：“子貢東見越王，越王聞之，除道郊迎至縣，身御子貢至舍而問曰：‘此乃僻陋之邦，蠻夷之民也。大夫何索，居然而辱，乃至于此？’”

3.楚國

楚國羋姓，(53)關(guān)于楚國的歷史與文化，參見李玉潔《楚史稿》，開封：河南大學(xué)出版社，1988年；李玉潔《楚國史》，開封：河南大學(xué)出版社，2002年；羅運(yùn)環(huán)《楚國八百年》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1992年；羅運(yùn)環(huán)《楚國歷史概說》，武漢：湖北教育出版社，2001年；張正明《楚文化史》，上海：上海人民出版社，1987年；張正明《楚國史》，武漢：湖北教育出版社，1995年。出自“五帝”之一的顓頊，與華夏族的黃帝、炎帝有血緣關(guān)系?！冻o·離騷》：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”《史記·楚世家》：“楚之先祖，出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也?！边@是傳世文獻(xiàn)的記載。按照出土文獻(xiàn)的記載(如望山楚簡、包山楚簡、葛陵楚簡、安大簡等)，楚國出自祝融。在楚簡中，祝融與老童、穴(鬻)酓(熊)并列，被稱為“三楚先”(即《離騷》所說“三后”)，是楚人祭祀的三位先祖。(54)相關(guān)論述，參見賈連敏《新蔡楚簡中的楚先祖名》，《華學(xué)》第7輯，廣州：中山大學(xué)出版社，2004年；劉信芳《楚簡“三楚先”、“楚先”、“荊王”以及相關(guān)問題》，《文史》第73輯，北京：中華書局，2005年；黃靈庚《屈賦楚簡補(bǔ)證》，《云夢學(xué)刊》2005年第1期；劉信芳《楚系簡帛釋例》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2011年，第321～330頁；黃德寬《安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡概述》，《文物》2017年第9期。而祝融亦屬顓頊之后?！秴问洗呵铩っ舷募o(jì)·孟夏》：“其神祝融?！备哒T注：“祝融，顓頊?zhǔn)虾?，老童之子，吳回也，為高辛氏火正，死為火官之神。”安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡對楚國早期世系的記載是極為清晰的，即顓頊生老童、老童生祝融、祝融生季連(穴熊)。安大簡的出土表明，“老童、祝融、穴(鬻)熊”之為“三楚先”是確定無疑的史實(shí)；安大簡楚史與其他楚簡對楚先祖世系的記載是一致的，是“戰(zhàn)國時(shí)期楚人業(yè)已形成的統(tǒng)一看法”；因此，“安大簡楚史可能是楚國的一部官修史書”。(55)黃德寬：《安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡概述》，《文物》2017年第9期。但是，楚國國君后來竟然以“蠻夷”自居(“我蠻夷也”)?！妒酚洝こ兰摇罚骸靶芮尤?。當(dāng)周夷王之時(shí)，王室微，諸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂。熊渠曰：‘我蠻夷也，不與中國之號謚?！?楚武王)三十五年，楚伐隨。隨曰：‘我無罪?！唬骸倚U夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。’”非常有意思的是，連“天子”周惠王亦將楚國歸入“南方夷越”之列。《史記·楚世家》：“(楚)成王惲元年，初即位，布德施惠，結(jié)舊好于諸侯。使人獻(xiàn)天子，天子賜胙，曰：‘鎮(zhèn)爾南方夷越之亂，無侵中國?！谑浅厍Ю铩！?/p>

燕國、吳國、越國、楚國的國君之所以以“蠻夷”“夷蠻”自居，其重要原因便是因?yàn)樗麄冄?、接受了蠻夷戎狄的文化(禮制風(fēng)俗、社會(huì)生活等)。這一現(xiàn)象，從反面證明上文所說第二點(diǎn)(“共同的社會(huì)生活”)、第三點(diǎn)(“共同的禮制風(fēng)俗”)的可信性。格羅斯比說，“人承認(rèn)自己是民族一員，只是對自己身份的多種表述之一。形象地說，這只是多層自我意識(shí)的一層。”(56)[美]格羅斯比：《民族主義》，陳蕾蕾譯，南京：譯林出版社，2017年，第19頁。格羅斯比所云，與本處所說近似。史密斯亦嘗指出，“民族的認(rèn)同，這可能是最難以捉摸的”。(57)[英]史密斯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》，葉 江譯，上海：上海人民出版社，2006年，第27頁。質(zhì)言之，“民族認(rèn)同意識(shí)”固然可以作為判別民族的主要標(biāo)準(zhǔn)之一，但確實(shí)不可一概而論。最為經(jīng)典的反證是舜為“東夷之人”、文王為“西夷之人”(《孟子·離婁下》，參看《韓詩外傳》卷五)，但舜和周文王都被尊為華夏族的“圣人”。

三、對蠻夷戎狄的民族偏見與民族歧視，是周朝夷夏觀的主流：政治人類學(xué)的視角

本處所說這一點(diǎn)，可以說是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。比如說，田繼周在寫作《中國歷代民族史·先秦民族史》時(shí)，便特意揭示這一層意思。(58)田繼周：《中國歷代民族史·先秦民族史》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第251～254頁。田繼周說，“周朝民族間的不平等，主要表現(xiàn)在對夷、狄、戎、蠻等少數(shù)民族的歧視和壓迫上”。隨后，他從以下兩個(gè)層面對此進(jìn)行論述。(1)《禮記·明堂位》記載了“昔者周公朝諸侯于明堂之位”，(59)《中國歷代民族史·先秦民族史》第251頁在引述此文時(shí)，將《明堂位》誤作《周禮》之篇。天子、三公、諸侯、諸伯、諸子、諸男以及九夷、八蠻、六戎、五狄等人所站立的位置是很講究的，公侯伯子男等站立于門內(nèi)，而蠻夷戎狄則站立于門外，“明堂位的排列，反映了對少數(shù)民族的不平等的歧視觀點(diǎn)”。(2)在周朝的著作中，經(jīng)?？梢钥吹桨讶值冶茸鳌安蚶恰薄扒莴F”的記載?！蹲髠鳌烽h公元年：“戎狄豺狼，不可厭也。”(管仲語)《左傳》襄公四年：“戎，禽獸也?！薄秶Z·周語中》：“狄，豺狼之德也。”(富辰語)《國語·周語中》：“夫戎狄，冒沒輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢?，若禽獸焉?！?周定王語)“周朝的民族政策是民族壓迫的政策”，周朝統(tǒng)治者“處理民族關(guān)系時(shí)，又往往結(jié)合具體情況，采用武力征伐和‘文教’安撫兩種手法”。

其實(shí)，除以上兩點(diǎn)之外，至少還可以補(bǔ)充另外一點(diǎn)(第三點(diǎn))，即東周時(shí)期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家實(shí)際上起了推波助瀾的作用。根據(jù)后人的概括，孔子之作《春秋》，恪守的法則是“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”(《公羊傳》成公十五年)，“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之”(韓愈《原道》)。在孔子的心目中，華夏民族的文化無疑是高于蠻夷戎狄的，故而明言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《論語·八佾》)。降而至于孟子，則進(jìn)一步提出要“以夏變夷”，反對“以夷變夏”，“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也?《孟子·滕文公上》)。套用《穀梁傳》襄公十年的說法，即“不以中國從夷狄也”，而其大義在“存中國也”。孔子、孟子與《穀梁傳》的這些話語，是“夷夏之辨”或“華夷之辨”的經(jīng)典表述。它們“一分為三”，經(jīng)典地揭示了古中國“夷夏/華夷”觀的“三部曲”：“夷夏有別”是客觀存在的事實(shí)，“以夏變夷”是主流的價(jià)值取向，而“存中國”則是終極的追求與目標(biāo)。

儒家這種“夷夏有別”、“以夏變夷”思想，對后世影響極大?！稘h書·蕭望之傳》：“圣王之制，施德行禮，先京師而后諸夏，先諸夏而后夷狄?！边@是孔子“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”思想的翻版。宋人程頤說：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人入于禽獸也，故于《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)。”(《河南程氏遺書》卷二)明人邱濬接著說：“所以謹(jǐn)嚴(yán)者，華夷之辨尤切切也?！?《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷七五)可見，后人所說的“華夏中心主義”(或“華夏文化中心主義”)，實(shí)際上可以溯源于儒家。而近代以來流行的保國、保種、保教思想與主張，(60)相關(guān)論著頗多，參見史華慈《論保守主義》，《近代中國思想人物論——保守主義》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1980年；胡逢祥《社會(huì)變革與文化傳統(tǒng)——中國近代文化保守主義思潮研究》，上海：上海人民出版社，2000年；喻大華《晚清文化保守思潮研究》，北京：人民出版社，2001年。實(shí)際上亦可以溯源于古中國的“夷夏/華夷”觀。

結(jié) 語

結(jié)合西方的人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)的理論與方法，審視中國的傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)：

其一，判別“民族”的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)則可以一分為二：(1)基于先天的生理因素的生物學(xué)基礎(chǔ)是鑒定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)，如生理特征(遺傳特征)、血緣關(guān)系(包括祖先傳說與世系追記)等。尤其是在民族形成的早期階段(比如夏商周三代或東周時(shí)期)，這種民族鑒別更為行之有效。(2)隨著民族的頻繁交往尤其是民族的日益融合，后天的文化因素日漸成為判別民族的主觀標(biāo)準(zhǔn)，亦即以“文化”判別“民族”。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)，包括共同的語言文字、共同的社會(huì)生活、共同的禮制風(fēng)俗、共同的歷史記憶、共同的民族意識(shí)等。在“民族認(rèn)同意識(shí)”上，需要審慎對待，不可一概而論。

其二，對蠻夷戎狄的民族偏見與民族歧視是周朝“夷夏觀”的主體內(nèi)容，而“以夏變夷”則是其主流導(dǎo)向，這是周朝“夷夏之辨”的要義所在。東周時(shí)期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家實(shí)際上起了推波助瀾的作用。